DOI: http://dx.doi.org/10.1590/0100-85872022v42n2cap06
Seicho-No-Ie,
Deep
ecology
e
as
particularidades
da
globalização
nipônica: a comida sob a ótica da ética
religiosa ambiental
Gustavo Martins do Carmo Miranda
Universidade Federal de Minas Gerais
Belo Horizonte – MG – Brasil
Orcid: 0000-0001-7341-5651
Introdução
A relação entre religião e comida pode ser percebida pelo crescente interesse
em torno dos estudos interdisciplinares1 envolvendo a alimentação nas últimas déca-
das (Counihan & Esterik 2013). De modo geral, esses trabalhos procuram compreen-
der, mediante nossos hábitos e crenças, como cultivamos, preparamos, consumimos
e evitamos certos alimentos (Che-Being & Cheung 2007).
Nas Ciências Sociais, podemos dizer que a relação entre comida e religião teve seu
germe no trabalho de Mary Douglas (1921-2007), conhecido como Pureza e Perigo (1966).
Nessa obra, a autora procurou compreender as proibições alimentares – a chamada lei
dietética judaica – por meio da concepção religiosa de plenitude (Counihan & Esterik
2013). Desde então, no campo das Ciências Sociais, a comida passou a ser compreendida,
ao mesmo tempo, como uma substância material, social e sagrada (Dallam 2014).
Pensando em trabalhos posteriores, podemos perceber um descolamento para a
dinâmica global, isto é, a comida passou a ser analisada por meio de questões contempo-
1 Podemos incluir nessa gama de estudos as perspectivas da Antropologia, Sociologia, Nutrição, Psicologia, História
e Economia centradas nos chamados foodways (Dallam 2014; Che-Being & Cheung 2007).
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râneas como a mudança das práticas dietéticas alimentares, migração, gênero, identidade
étnico-racial, vegetarianismo e agricultura orgânica. Tal panorama abriu caminho para
um presente e futuro incertos, favorecendo, por exemplo, a sensação de medo, inseguran-
ça e angústia (Counihan & Esterik 2013). Assim, a relação entre religião e comida adqui-
riu maior proeminência em torno de assuntos complexos, envolvendo aspectos éticos da
produção, manejo e consumo de alimentos (Che-Being & Cheung 2007).
Esse novo panorama está relacionado com o contexto de aproximação
entre religião e meio ambiente presenciado a partir da segunda metade do século
XX (Taylor 2008). Na medida em que o alerta ambiental se intensificava, também se
evidenciava um interesse no papel ético da religião em questões ecológicas capitais.
“Grande parte dessa preocupação previa a religião promovendo um comportamento
ambientalista responsável” (Taylor 2008:7, tradução nossa).
Em virtude desse contexto é que a relação entre religião e Ecologia Profunda
(Deep Ecology) ficou evidente. A Deep Ecology – movimento filosófico surgido na
Noruega, mas que tem, por exemplo, influências orientais e indígenas – na medida
em que se desenvolvia, passava a enfatizar, cada vez mais, o chamado “valor ético
intrínseco do mundo natural”. Tal guinada abriu caminho para um discurso voltado
à necessidade de experiência imanente do sagrado no planeta, possibilitando, dessa
forma, expor os problemas ambientais e nossa relação com eles (Gottlieb 2001).
Nas Ciências Sociais, ainda são incipientes os trabalhos envolvendo Deep
Ecology, religião e comida. Podemos citar alguns estudos que procuram estabelecer
esse tipo de conexão. Grim (2001) argumenta que o conhecimento ambiental tradi-
cional indígena e Deep Ecology compartilham algo em comum: o respeito pela vida
animal e vegetal. Alves (2015) procura estabelecer um paralelo entre a encíclica
Laudato Si, lançada pelo Papa Francisco em 2015, e a crítica ao consumismo, pautado
em uma visão antropocêntrica contrária aos princípios da Ecologia Profunda. Já Kara
e Saroğlu (2021) apontam que o Jainismo tem semelhanças com a Deep Ecology, ao
defender, dentre outras coisas, o princípio de não agressão a qualquer criatura viva.
Pensando na expansão de novas abordagens, é preciso dar uma atenção mais
acentuada ao contexto do Leste e Sudeste Asiático, pois, na contemporaneidade, a
comida é um dos importantes “marcadores culturais de identidade dos países destas
regiões” (Che-Being & Cheung 2007). A discussão envolvendo a relação entre éti-
ca alimentar e religião não está ganhando notoriedade somente no Ocidente (Kaza
2006). Como exemplo, a necessidade de enfatizar o crescimento dos estudos em tor-
no da ética ambiental, tendo como base, a importância dada aos animais pela tradi-
ção budista do Leste Asiático (Dalal 2014).
Dessa forma, podemos enxergar na Seicho-No-Ie um Novo Movimento
Religioso japonês,2 um caminho viável para estabelecer a conexão entre religião,
2 Não entramos neste artigo na discussão e conceituação dos Novos Movimentos Religiosos. Os Novos Movimen-
tos Religiosos são tratados, neste trabalho, para se referir às religiões surgidas a partir do século XIX (Aweeck
2007). Optamos por discutir o conceito de religião – que será abordado na primeira seção.
Miranda: Seicho-No-Ie, Deep ecology e as particularidades da globalização nipônica:
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Deep Ecology e comida. Masanobu Taniguchi, além de ter influências da própria Deep
Ecology em sua doutrina religiosa (Silveira 2016), procura incentivar campanhas de
refeições comunitárias evitando o consumo de carne, bem como promover slogans
do tipo “sem carne” (no-mito em japonês), a fim de promover a redução de problemas
ambientais enfrentados na contemporaneidade (Dessi 2013; Staemmler 2018).
Pensando nesse cenário, o objetivo principal deste artigo foi estabelecer uma
relação entre Seicho-No-Ie, Deep Ecology e comida. A hipótese foi que essa conexão
envolve uma postura ética em torno do meio ambiente, partindo do Japão para o
globo, isto é, do “local” para o global. “Nesta narrativa, o declínio ecológico anda de
mãos dadas com o declínio moral, e a solução para a crise ambiental global é encon-
trada em um retorno à ‘cultura tradicional japonesa”’ (Rots 2021:68, tradução nossa,
grifos do autor). Por isso, atualmente, há uma tendência em reforçar uma sólida simi-
litude entre Ecologia Profunda e os ensinamentos provenientes da tradição nipônica
sobre a natureza (Yamamoto 2018).
As fontes utilizadas foram artigos, uma tese, uma dissertação, livros (acadê-
micos e doutrinários), e a página oficial da Seicho-No-Ie do Brasil. Em relação ao
método, foram seguidos dois caminhos de abordagem. O primeiro se debruçou na
Pesquisa Bibliográfica sugerida por Lakatos e Markoni (2003). Ela se constitui no
contato direito com todo o material escrito sobre determinado assunto a ser ana-
lisado e, não sendo simplesmente uma repetição ou reprodução daquilo que já foi
abordado, possibilita uma nova abordagem a respeito dessa temática. O segundo se
concentrou na Análise de Discurso de cinco livros. Dois de autoria de Masaharu
Taniguchi, o fundador da Seicho-No-Ie, e três de autoria de Masanobu Taniguchi.
Optou-se pela Análise do Discurso Religioso proposta por Orlandi (1987). Tal abor-
dagem não se interessa pelas nossas crenças ou descrenças, mas, sim, no objeto de
conhecimento: o discurso religioso e sua relação com a dinâmica histórica, social,
teórica e política.
Na primeira seção, serão apresentadas as definições de religião e globalização
utilizadas neste trabalho. Em seguida, levando-se em conta o florescimento do mo-
vimento ambientalista na segunda metade do século XX, bem como sua conexão
com as características da globalização desse período, serão discutidos o desenvolvi-
mento da Deep Ecology, sua inserção na esfera religiosa e sua relação com a comida.
Considerando as fases históricas da globalização, será resgatada a singularidade da
formação do cenário religioso japonês que contribuiu para o surgimento da Seicho-
-No-Ie. Depois, serão apresentadas a formação, as principais características e as par-
ticularidades do discurso da Seicho-No-Ie. Na penúltima seção, será analisado como a
Seicho-No-Ie, na figura de Masanobu Taniguchi, passou a assumir um discurso ético
ambiental influenciado pela Deep Ecology. Por fim, será abordado como este mesmo
discurso tem ganhado proeminência por meio da discussão envolvendo a comida no
atual cenário global.
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Religião e globalização enquanto conceitos flexíveis
Religião é aqui compreendida como uma instituição humana. “Em suma, as
religiões são instituições humanas que tipicamente têm dimensões teóricas, práticas,
experienciais e sociais” (Byrne & Clarke 1993:13, tradução nossa). As quatro dimen-
sões tipicamente3 orientadas são as teóricas: crenças, mitos e doutrinas; as práticas:
ritos e códigos morais; as sociais: igrejas, monges e sacerdotes e as experienciais: emo-
ções, visões e atitudes. Todas elas incluem os objetos, objetivos e funções da religião
(Byrne & Clarke 1993). Nesse sentido, a religião não está circunscrita somente na
doutrina e crença, mas também na participação, costume, ritual, prática mundana,
pertencimento e padrão comportamental. De onde a ideia de religião também impli-
ca certos dinamismos sociais e, consequentemente, a possibilidade da reorganização
das religiões tradicionais e o surgimento dos Novos Movimentos Religiosos (Byrne &
Clarke 1993).
Em relação à globalização, este artigo trabalha com três pilares que dialogam
com a concepção de religião destacada anteriormente. O primeiro deles engloba o
entendimento geral de globalização, voltado a uma noção heterogênea e relacional,
que envolve as dimensões econômicas, sociais, culturais e políticas. “A religião está
centrada na dimensão cultural, mas, sem dúvida, possui aspectos sociais, políticos e
econômicos” (Robertson 2011:11, tradução nossa).
O segundo se refere à historicidade da globalização. Isso envolve o reconheci-
mento de que o fluxo global tem fases históricas, perpassadas do Oriente ao Ociden-
te, presentes desde os primórdios da humanidade. Decorrendo a crítica a uma visão
que considera a globalização um fenômeno essencialmente originário da formação do
Estado-Nação, pois possibilita pensarmos na própria função da religião no percurso
do processo global (Campbell 2007).4
Já o terceiro diz respeito à interdependência do global e local (Dessi 2013),
donde a ideia de glocalização.5 “Glocalização refere-se ao processo pelo qual os fenô-
menos que se espalham [...] ou são difundidos de um lugar para outro [...] são adap-
tados à nova localidade em que chegam” (Robertson 2014:21, tradução nossa). Essa
visão possibilita percebermos que a globalização produz uma variedade de interpre-
tações em diferentes regiões, pois a noção de “local” não diz respeito simplesmente a
um espaço geográfico físico, mas também a um ambiente construtivista (Dessi 2013;
Robertson 2014). É nesse emaranhado que as religiões respondem aos fluxos cultu-
rais, políticos, econômicos e sociais em diferentes contextos e de diferentes maneiras
(Dessi 2013).
3 Significa que não há necessidade de que todas as dimensões da religião estejam presentes em todas as práticas
religiosas que conhecemos (Byrne & Clarke 1993).
4 Para Campbell (2007), a noção de conectividade com o mundo já existia desde os tempos remotos – através dos
cristãos e muçulmanos.
5 Robertson (2014) cunhou o termo “glocalização” inspirado em uma prática cultural japonesa conhecida como
dochakuka (que, literalmente, significa indigenizar).
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A heterogeneidade do surgimento da Deep Ecology e sua relação com alimento
por meio da ética religiosa ambiental
A partir da segunda metade do século XX, o movimento ambientalista ganhou
proeminência por meio de um discurso centrado na interconectividade entre os ecos-
sistemas. Essa noção teve como pano de fundo: a compreensão da consciência da co-
nexão do mundo como um local e um planeta, bem como a consciência global e local
dos acontecimentos envolvendo o meio ambiente (Kearns 2007). Embora essa visão
já existisse desde o final do século XVIII,6 a novidade esteve relacionada ao alcance
dessa visão, pois passou a atingir diferentes setores da esfera pública – inspirando, por
exemplo, a florescimento de movimentos sociais, organizações não governamentais,
ações coletivas e novas correntes de pensamento (Pádua 2005; 2010).
Esse cenário tem conexão com a chamada sexta fase do período histórico da
globalização – que se estendeu de 1968 até o final do século XX (Campbell 2007).
O que se assistiu nesse contexto foi, dentre outros aspectos, o surgimento de uma
consciência ambiental global – em virtude das preocupações com as degradações no
meio ambiente. Tal contexto acabou estimulando o desenvolvimento do ambienta-
lismo religioso (Campbell 2007). Esse tipo de ambientalismo emergiu levando-se em
consideração a necessidade de adotar um comportamento socialmente adequado sob
uma ética religiosa7, regida por uma visão holística do mundo (Alles & Ellwood 2007;
Kearns 2007).
Foi nesse contexto que surgiu a Deep Ecology. Embora tenha nascido no Oci-
dente, tal movimento trouxe críticas à tradição dualista do paradigma ocidental
cartesiano. “Este paradigma consiste em uma série de ideias e valores, dentre eles
[...] a visão do corpo humano como uma máquina, bem como a visão da vida em
sociedade como uma luta competitiva pela existência” (Capra 1995:19-20, tradução
nossa). A Deep Ecology tem suas raízes nos escritos do filósofo norueguês Arne Naess
(1912-2009). Em 1973,8 Naess desenvolveu o termo Ecologia Profunda pautado em
dois pilares fundamentais. O primeiro relacionado à visão crítica ao chamado “am-
bientalismo antropocêntrico superficial” – uma visão ambiental centrada apenas nos
indivíduos. Já o segundo voltado à necessidade de enfatizar o valor intrínseco da
natureza – um valor que ultrapassa as necessidades utilitaristas dos sujeitos (Taylor
& Zimmerman 2008).9
6 Podemos citar, como exemplo histórico, o movimento romântico (Pádua 2005).
7 No caso de uma ética orientada do ponto de vista religioso, podemos indicar duas premissas: 1) Deontológica:
um “dever” proveniente de algo anterior, como a vontade divina; e 2) Teleológica: determinadas com base nas
consequências de uma ação (Alles & Ellwood 2007).
8 O termo foi cunhado primeiramente em um artigo, escrito por Naess no ano de 1973, chamado “The Shallow and
the Deep, Long-Range Ecology Movements” (Devall 1985).
9 Cabe destacar que a Deep Ecology foi construída visando abarcar múltiplas perspectivas como a Filosofia Perene de
Aldous Huxley (1894-1963), a tradição literária do naturalismo e pastorismo europeu e norte-americano, a visão
cristã de São Francisco de Assis (1881-1226), o feminismo de autoras, como Mary Austin (1868-1934), a religião
de certos povos nativos do continente americano e algumas tradições orientais, como as budistas e hinduístas
(Devall 1985; Taylor & Zimmerman 2005).
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Posteriormente, a Deep Ecology passou a atuar dentro do espaço discursivo,
emotivo, cognitivo e institucional da religião, procurando assumir um discurso ético
religioso pautado na visão da natureza como algo sagrado e espiritualmente vital
(Barnhill & Gottlieb 2001; Gottlieb 2001).10 Nesse sentido:
[...] muitos ecologistas profundos acreditam que somente ressacralizan-
do nossas percepções do mundo natural podemos colocar o ecossistema
acima dos nossos interesses, o que implica no nosso aprendizado em
conviver harmoniosamente com o mundo natural, evitando assim uma
catástrofe ecológica. (Taylor & Zimmerman 2008:456, tradução nossa)
Em virtude desse cenário, a Deep Ecology iniciou uma aproximação com
tradições religiosas que estariam interessadas em “[...] estabelecer nossas semelhan-
ças, conexões e inter-relações com a terra, o céu, as flores e peixes” (Gottlieb 2001:19,
tradução nossa), por exemplo, a busca, entre os ecologistas profundos, por um
viver ético, não antropocêntrico, voltado para o bem-estar dos animais – que seriam
mortos e torturados em prol de um consumismo sem precedentes (Capra 1995). Tal
aproximação, na visão da Deep Ecology, seria possível por meio do contato com as tra-
dições indígenas, pagãs e as originárias da Ásia, especialmente Budismo, Hinduísmo e
Taoismo, pois elas formariam bases superiores para a ética religiosa e forneceriam um
maior discernimento ecológico (Taylor & Zimmerman 2008).
No caso, por exemplo, do Budismo iniciou-se uma tentativa em estabelecer
uma relação entre ética, presente, sobretudo, no holismo relacional11 do Budismo
Mayahana do Leste Asiático e Deep Ecology (Barnhill 2001). A experiência medita-
tiva dessa tradição budista proporcionaria uma visão não dualista entre natureza e
ser humano (Brinkerhoff & Jacob 1999). Tal experiência levaria à compreensão do
princípio de compaixão do Budismo – já que este proibiria a execução de animais do-
tados de consciência (Loy 1997). Por isso, a ideia de se evitar o consumo de carne.12
Ademais, muitos seguidores do Budismo Mayahana acreditam na reencarnação –
incluindo, por exemplo, a possibilidade de os indivíduos renascerem na figura de outros
animais. Por isso, a relação com a adesão ao vegetarianismo, pois o carma envolveria
uma concepção regida por princípios éticos: as boas e as más ações teriam consequências
para a próxima vida (Fieldhouse 2017). De acordo com os ecologistas profundos, as res-
trições éticas budistas nos direcionariam de volta para o mundo social (Gottlieb 2001).
10 Em 1984 foi criada, por exemplo, a Deep Ecology Platform (DEP), formulada, em 1984, por Arne Naess e Georg
Sessions, na Califórnia. Tal plataforma foi elaborada buscando agregar múltiplas perspectivas de causas ambien-
tais – dentre elas as religiosas. Ademais, ela teve aceitação de grande parte dos ambientalistas ao redor do mundo
(Taylor & Zimmerman 2008).
11 Esta tradição budista rejeita a dicotomia e privilegia a interconexão de todos os fenômenos do mundo (Barnhll
2001; Dalal 2014). A discussão em torno do Budismo Mahayana será retomada mais adiante.
12 O consumo de carne não é totalmente proibido nas práticas budistas, pois esse entendimento varia de país para
outro (Fieldhouse 2017).
Miranda: Seicho-No-Ie, Deep ecology e as particularidades da globalização nipônica:
137
As fases da globalização e o particularismo da formação do cenário religioso
japonês
A formação do cenário religioso japonês está relacionada com as cinco primeiras
fases da globalização. A primeira, que se estendeu até 1400, foi caracterizada pela
propagação de diversas religiões pelo mundo, nascimento de concepções universalis-
tas religiosas, fluxo migratório e expansão militar e política (Campbell 2007).
No contexto japonês, essa fase correspondeu, primeiramente, ao desenvolvi-
mento do Xintoísmo – religião nativa nipônica. Ela apresenta, dentre outros aspec-
tos, uma dimensão étnica centrada na relação entre o território japonês e os deuses:
Kamis (Clarke 2006; Nakano 2007). No século VI, o Budismo chegou ao Japão via
Península Coreana. Cabe destacar que o Budismo desenvolvido no Leste Asiático foi
importado da Índia, por meio do Império Chinês. Nesse sentido, a tradição budista
que adentrou nos domínios nipônicos foi a Mahayana, ou “Grande Veículo”, que pro-
cura promover a salvação de todos os seres vivos (Clarke 2006). Ainda do século VI,
o Budismo Mahayana atingiu as esferas sociais do Japão. Por esse motivo, o início do
processo de sincretismo entre Xintoísmo e Budismo, conhecido através da expressão
“a entidade principal e suas manifestações” – Honji Suijaku (Clarke 2006).13
A segunda fase da globalização, que vigorou entre 1400-1815, foi caracterizada
pelas grandes navegações, exploração entre nações e expansão dos valores cristãos
ocidentais (Campbell 2007). Foi nesse cenário que o Cristianismo – no caso o Cato-
licismo Romano – adentrou na cultura japonesa no século XVI, por meio de missio-
nários portugueses e espanhóis. Em meados do século XVII, o governo pertencente
à chamada Era Tokugawa (1603-1867), época em que o país vivenciava um sistema
feudal, em que o Budismo era a religião oficial, proibiu o Cristianismo (Ortiz 2000).
A terceira fase da globalização, que abrangeu o período entre 1815-1870, foi
caracterizada pela consolidação do Estado-Nação, crescimento das relações inter-
nacionais e florescimento dos Novos Movimentos Religiosos (Campbell 2007). Em
1838 surgiu o primeiro Novo Movimento Religioso japonês, conhecido como Ten-
rikyo. Em 1854 houve a reabertura dos portos no Japão: propiciando o retorno dos
missionários jesuítas, bem como a chegada dos primeiros missionários protestantes.
Em 1868 ocorreu a Restauração Meiji (1868-1912), que abriu caminho para a for-
mação do Estado-Nação do Japão, ao decretar o fim da Era Tokugawa (Ortiz 2000).
A quarta fase da globalização, que abrangeu o período entre 1870-1914, foi ca-
racterizada pela intensificação da urbanização, surgimento de redes de comunicação
mais avançadas, aumento da cultura de consumo, crescimento dos Novos Movimen-
tos Religiosos e tendência ao estabelecimento de uma consciência global religiosa,
por meio do ecumenismo (Campbell 2007).
13 Nos primórdios desse sincretismo, Buda era considerado uma manifestação secundária dos Kamis. Na medida em
que as práticas budistas se disseminaram no campo político, os Kamis tornaram-se manifestações secundárias do
Buda (Clarke 2006).
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Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, 42(2): 131-154, 2022
Essa fase trouxe à tona o processo singular do desenvolvimento do Estado-Nação
japonês. O maior contato com o Ocidente propiciou um fluxo mais acentuado de
trocas comerciais, favorecendo a industrialização e urbanização (Winter 2018). Ao
mesmo tempo, tal fato propiciou um incômodo ao processo de ocidentalização do país
(Ortiz 2000). Por essa razão, o estabelecimento do Xintoísmo de Estado: a religião
nativa tornou-se parte da política nacionalista de governo. Através de mecanismos
presentes na própria constituição, o imperador passou a ser considerado descenden-
te da Deusa do Sol – Amateratsu (Nakano 2007).14 Nesse contexto, o sincretismo
com o Cristianismo também começou a ficar mais evidente – através das influências
monoteístas. A Oomoto, uma das novas religiosidades japonesas fundadas em 1892,
transformou a figura de Jesus Cristo em Kami (Reader 1991).
A quinta fase da globalização, que abrangeu o período entre 1914-1968, teve
como características a intensificação dos conflitos mundiais, presença de entidades
governamentais e religiosas no intuito de proporcionar uma mediação de tais conflitos
e continuidade da perpetuação de novas religiosidades pelo mundo (Campbell 2007).
No cenário japonês, essa fase foi marcada por dois momentos. O primeiro
diz respeito à intensificação do caráter totalitário do governo – tendo em vista sua
política expansionista militar e seu alinhamento com os países do Eixo, na Segunda
Guerra Mundial (Mullins 1998).15 Foi nesse contexto que surgiram alguns Novos
Movimentos Religiosos, tais como a Seicho-No-Ie em 1930. Já o segundo refere-se
aos desdobramentos do término da Segunda Guerra Mundial. Tal fato, como oca-
sionou a derrota dos países do Eixo, propiciou a dissolução do Xintoísmo de Estado
e a promulgação da Constituição de 1947 – que decretou, por exemplo, a liberdade
religiosa no país (Winter 2018).
Seicho-No-Ie: universalismo e harmonia à luz do Jissô
A Seicho-No-Ie (Lar do Progredir Infinito) foi fundada por Masaharu
Taniguchi (1893-1985) no dia primeiro de março de 1930. Além do Budismo
Mahayana e Xintoísmo, ela teve influências cristãs em seu processo de consolidação.
Tal fato está relacionado ao contato com o pensamento ocidental mantido por Tani-
guchi desde seu ingresso (em 1912) no curso de Literatura da Universidade de Wase-
da (Albuquerque 1999). A influência cristã de Taniguchi foi proveniente do “Novo
Pensamento” (New Thought), surgido nos Estados Unidos na segunda metade do
século XIX (Cabanas & Sánchez 2020).16
Em 1929, residindo na cidade de Hyogo, Taniguchi alegou ter recebido uma
espécie de revelação divina. Tal evento teria ocorrido no Santuário Sumiyoshi –
14 Diante disso, ele acabou se tornando uma espécie de divindade manifesta, Akitsu Kami (Nakano 2007).
15 Em 1939, por exemplo, foi criada a Lei das Organizações Religiosas (Shukyo Dantai Ho). Ela deu poderes ao
estado para dissolver qualquer organização religiosa cujos ensinamentos estivessem em conflito com o Caminho
Imperial (Kodo) (Mullins 1998).
16 O “Novo Pensamento” engloba um conjunto de religiões que acreditam na unidade entre Deus e mente, na
espiritualidade dos indivíduos e na substancialidade presente no pensamento (Hutehinson 2014).
Miranda: Seicho-No-Ie, Deep ecology e as particularidades da globalização nipônica:
139
santuário xintoísta no qual ele tinha o hábito de orar pela prosperidade do Japão
(Diniz 2006; Staemmler 2018). A suposta revelação envolvia uma espécie de chama-
do para Taniguchi divulgar o Aspecto Real (Jissô) da vida. Em outras palavras, Jissô
seria a “perfeição da criação divina” (Taniguchi, Masaharu 1978).
As bases do aspecto doutrinário da Seicho-No-Ie foram desenvolvidas sob o
prisma do Jissô. “No Aspecto Verdadeiro (Jissô) da Realidade todas as coisas são um
só corpo, por isso devem estar unidos entre si, numa relação harmônica (isto é, no
amor), originalmente não deve existir ódio, rancor ou ciúme” (Taniguchi, Masaharu
1978:171). A essência do Jissô estaria na mente, pois é nela que residiria a nature-
za espiritual da vida, ou seja, o mundo absoluto de Deus e o mundo da serenidade
(Jakkodo) de Buda (Taniguchi, Masaharu 2001). Reconhecer o Jissô não implicaria na
negação da matéria, mas no entendimento que ela por si só não existiria:
Na Seicho-No-Ie [...] fazemos afirmações como [...] “A matéria não
existe”. Algumas pessoas, interpretando erroneamente essa afirmação,
passam a pensar: “Já que a matéria não existe, não é preciso tratar bem
as coisas materiais”. Esta é uma atitude mental que tende para o nilismo
[...] Afirmamos que não existe a matéria, e sim a Imagem Verdadeira.
(Taniguchi, Masaharu 2011:24, grifos do autor)
Taniguchi se valeu da própria construção do emblema oficial da Seicho-No-Ie
(elaborada a partir da noção do Jissô) para representar a ideia de harmonia entre to-
das as religiões. “A essência de todas as religiões se identifica com a Verdade pregada
na filosofia do Jissô” (Taniguchi, Masaharu 1978:12-13).
Figura 1: Emblema Oficial da Seicho-No-Ie
Fonte: Site oficial da Seicho-No-Ie do Brasil17
17 Disponível em: https://sni.org.br/seicho-no-ie/institucional/o-que-e-a-seicho-no-ie/.
140
Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, 42(2): 131-154, 2022
Os três astros representados no emblema são o sol: presente na parte exter-
na em forma de círculo; a lua: que se encontra na parte interna em cor branca e a
estrela: localizada no centro. A reunião harmônica desses astros simboliza o universo.
Ademais, o sol representa o Xintoísmo. Na tradição xintoísta, Amaterasu é a Deusa
do Sol; a lua, o Budismo – Buda se refere a esse astro para passar seus ensinamentos –
e a estrela, o Cristianismo, que nas escrituras bíblicas, os três sábios foram guiados por
uma estrela milagrosa para presenciarem o nascimento de Jesus Cristo (Davis 1997).
Entre o global e o local: o encontro da Seicho-No-Ie com a Deep Ecology
Com o término da Segunda Guerra Mundial, Taniguchi começou a realizar
uma série de viagens pelo mundo no intuito de divulgar e expandir a Seicho-No-Ie
(Davis 1997). Foi a partir desse contexto que a noção de Jissô passou ser direcionada
para a paz mundial, através da expressão Movimento para Iluminação da Humanida-
de – jinrui kōmyō undō (Albuquerque 1999; Staemmler 2018).
Esse movimento indica uma tendência das religiões japonesas: elas tentam
se reposicionar dentro da sociedade global e, para encontrar legitimidade, abordam
problemas globais (Dessi 2013). O Movimento para Iluminação da Humanidade tra-
zia como modelo o “local”, ou seja, o Japão. Tal fato refere-se ao caráter étnico que
as religiões japonesas assumem no nível global, enquanto marcadores de identidade
(Dessi 2013). Por isso as influências do Xintoísmo de Estado para se pensar na paz
mundial. O desfecho Segunda Guerra Mundial significou um fluxo de retomada da
identidade nacional. “Num pedaço de terra abençoado pela deusa Amateratsu, teria
surgido uma sociedade harmônica e equilibrada, isenta de conflitos e de contradi-
ções” (Ortiz 2000:31). Tal retomada propiciou o resgate da ideia de interdependência
do Xintoísmo de Estado por parte de Taniguchi, ou seja, da unicidade do povo japo-
nês enquanto uma só família (Albuquerque 1999).
Com o falecimento de Masaharu Taniguchi, em 1985, quem assumiu a lide-
rança máxima da Seicho-No-Ie foi seu genro Seicho Taniguchi (1919-2008). Nesse
contexto, o Japão já tinha um protagonismo internacional. Tal fato não envolvia so-
mente a dimensão econômica, pois os “[...] elementos internos seriam agora lançados
na órbita de outros ‘mundos’. Comida japonesa, revistas em quadrinhos, programas
de televisão, moda, televisores [...] atestam este fato” (Ortiz 2000:66, grifos do autor)
de que a dimensão da imagem nipônica ganhou ares globais. É nesse panorama que
a preocupação em torno das questões ambientais, um dos aspectos característicos da
sexta fase da globalização, ganhou proeminência no Japão. “[...] a ecologia tornou-
-se pela primeira um tema popular no Japão por volta da década de 1970” (Dessi
2017:04, tradução nossa).
Conforme atesta Silveira (2016), Seicho prosseguiu a cartilha de Taniguchi –
centrada na ideia de levar a mensagem da paz mundial. Todavia, a partir da década de
1990, a ecologia também passou a adquirir um destaque na Seicho-No-Ie. De acordo
Miranda: Seicho-No-Ie, Deep ecology e as particularidades da globalização nipônica:
141
com Dessi (2017), foi nesse período que as religiões japonesas começaram a abordar,
em nível institucional, as questões ambientais.
Embora Seicho tivesse o posto de liderança máxima, foi o vice-presidente da
Seicho-No-Ie, chamado Masanobu Taniguchi, filho de Seicho e presidente, desde
2009, dessa religião, que atua com maior veemência para englobar a questão ambien-
tal no discurso da Seicho-No-Ie (Silveira 2016). Masanobu compreende que a gui-
nada ecológica estabelece relação com a retomada da identidade nacional nipônica.
“Masanobu torna mais complexa a relação entre local e global ao se valer de meios
de negociação que considerem a realidade cultural onde seu movimento religioso se
desenvolve” (Silveira 2016:102). Ele percebe que essa retomada está relacionada à
interdependência entre Japão e os demais países no mundo: “Interdependência. Esta
seria a palavra adequada para descrevermos o mundo contemporâneo (o termo é
muito utilizado nos documentos oficiais das autoridades japonesas). Cada país teria
seu lugar apropriado no concerto das nações” (Ortiz 2000:65).
No contexto nipônico posterior à Segunda Guerra Mundial, os problemas am-
bientais globais passaram a ser vistos através de uma dimensão “local”, trazendo à
tona a relação de interdependência entre homem e natureza no Japão (Ortiz 2000).
Então, a noção de:
Amor ecológico que se associa à ideia de ordem social. Essa visão im-
plausível se trata, no fundo, de uma ideologia, decorre sobretudo da
leitura dos textos antigos, poesia, literatura, escritos zen, pressupondo a
existência de um vínculo ontológico religando o homem e a natureza.
(Ortiz 2000:31)
De acordo com Dessi (2017), ocorreu uma espécie de leitura seletiva de textos
antigos, levando, por exemplo, a associar o Budismo Mayahana como uma religião
inerentemente ecológica.
Masanobu, que inclusive concluiu seu mestrado em Relações Internacionais
na Universidade de Coimbra, em 1978, parece que enxergou no seu contato com a
literatura desenvolvida no Ocidente – nesse caso, com a visão heterogênea da Deep
Ecology – essa guinada ambiental centrada na tradição nipônica de interdependência
entre homem e natureza:
A ecologia que surgiu após a década de 1980 passou a reconsiderar com
maior profundidade a relação homem versus natureza, considerando o
homem parte da Natureza, descobrindo as causas dos problemas am-
bientais nas próprias atitudes dele, nascendo, assim, um movimento para
recuperar o relacionamento harmonioso com a Natureza mudando o
modo de viver do próprio homem. Comparando à ecologia de até então,
142
Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, 42(2): 131-154, 2022
este conceito aproxima-se mais da essência dessa questão, e, portanto,
é chamado deep ecology no sentido de ser um pensamento “profundo de
proteção ambiental”. (Taniguchi, Masanobu 2004:218, grifos do autor)
Nesse sentido, com base nessa influência com a Deep Ecology Masanobu se
volta ao “local”. Ele sugere que os princípios da Ecologia Profunda já existiam no
Japão:
A sensibilidade religiosa que o Japão veio conservando desde os tem-
pos antigos, considerando todos os fenômenos da Natureza “Sermões de
Kanzeon Bosatsu” e procurando aprender através disso, está de acordo
com o pensamento da deep ecology [...] Como vivemos avançando cega-
mente rumo ao nosso próprio desenvolvimento, seguindo a corrente da
modernidade, sacrificamos deste os tempos antigos a sensibilidade reli-
giosa, e devastamos a Natureza, perturbando o meio ambiente global, e,
finalmente, surgiu a necessidade de retomar o pensamento como a deep
ecology. Analisando nesse sentido, a questão do planeta Terra faz parte
dos ensinamentos de Kanzeon Bosatsu, que se encontra na retaguarda
da Natureza. Transformando seu corpo em “Terra que se aquece”, em
“pessoas que sofrem com a fome”, em “espécies em extinção”, em “mu-
danças climáticas que se intensificam”, está demonstrando a nós huma-
nos um importante ensinamento. É impossível que aprender a praticar
esses ensinamentos não sejam atividades religiosas. (Taniguchi, Masa-
nobo 2004:228-229, grifos do autor)
A figura de Kanzeon Bosatsu expressa este retorno. Masanobu resgata o Budis-
mo Mahayana e demonstra o papel do Japão para lidar com as questões ambientais
globais. Na tradição Mahayana, Kanzeon Bosatsu seria um Bodhisattva – uma pes-
soa que, ao praticar o bem ao próximo, deixaria a esfera humana e poderia atingir a
esfera de Buda (Taniguchi, Masanobu 2004). Disto que a relação entre Deep Ecology e
Budismo Mahayana abre caminho para a questão ética ambiental. Masanobu
Taniguchi reforça a presença da cultura japonesa no cenário global, por meio do
caráter não dual do Budismo Mahayana e sua inclinação para promover valores
pluralistas (Dessi 2013).
Kanzeon Bosatsu expressa justamente uma das premissas fundamentais da tra-
dição Mahayana: a ética não se limita à ordem monástica, pois envolve o altruísmo
(Dalal 2014). Dessa forma “[...] não há outra solução senão fazer atuar esse ‘poder
ético’ na mente das pessoas que compõe a sociedade. E o que constitui a sua força
motriz é a crença religiosa, a fé” (Taniguchi, Masanobu, 2004:234, grifos do autor).
Por isso o papel da Seicho-No-Ie em despertar exatamente o Jissô, promovendo uma
ligação entre ser humano e natureza:
Miranda: Seicho-No-Ie, Deep ecology e as particularidades da globalização nipônica:
143
Gostaria que os senhores não só se conscientizassem de que o homem
é Filho de Deus através da minha palestra. Gostaria que procurassem
levar uma vida harmoniosa com a Natureza e não prejudicar o ambiente
do planeta. Essa é a nossa missão: manifestar a Imagem Verdadeira no
mundo fenomênico. Deus criou a Grande Natureza, e não somente os
humanos. (Taniguchi, Masanobu 2013:287, grifos do autor)
A mudança da mente das gerações atuais abriria caminho para a transfor-
mação da vida cotidiana, e consequentemente, da relação com o meio ambiente.
No intuito de atingir a ética na mente das gerações atuais a Seicho-No-Ie, a partir
deste século, tem procurado se inserir cada vez mais nas discussões ambientais atra-
vés de ações práticas. “Desde 2000, as políticas da Seichō no Ie voltaram seu foco
para a proteção ambiental e o uso econômico dos recursos naturais” (Staemmler
2018:104, tradução nossa). Por esse motivo que as religiões japonesas não apenas
falam de globalização, como também atuam nesse processo (Dessi 2013).
O ano de 2013 marcou a transferência da Sede Internacional da Seicho-No-Ie,
localizada em Tóquio, para a cidade de Hokuto. A nova sede recebe o nome de Es-
critório na Floresta (mori no naka no ofisu) (Staemmler 2018). É “[...] um complexo
feito de madeira, ladeado por uma paisagem exuberante e que se mantém através de
painéis de energia solar [...]” (Silveira 2016:105).
Figura 2: “Escritório na Floresta”
Fonte: Seicho-No-Ie do Brasil18
18 Disponível em: https://sni.org.br/seicho-no-ie/organizacional/meio-ambiente/escritorio-na-floresta-comemora-
-sete-anos-de-existencia/.
144
Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, 42(2): 131-154, 2022
A mudança de localização da Sede Internacional serviu também para tentar
reestabelecer19 uma relação de interdependência entre o ser humano e a floresta
– o que envolveria, por exemplo, a questão alimentar. “Além disso, o ser humano
não consegue viver sem alimentação, e a base da sua produção também é a floresta.
A relação entre a nossa alimentação e a floresta é representada às vezes com o termo
‘cadeia alimentar’” (Taniguchi, Masanobu 2013:124, grifos do autor).
A ética alimentar: a Seicho-No-Ie sob a ótica das mudanças dos hábitos alimentares
Em meio a esse resgate do Budismo Mahayana – sob a influência da Deep
Ecology – é que Masanobu Taniguchi procura inserir a questão alimentar como uma
das formas de modificar a ética na mente das gerações atuais. Conforme sugere Rots
(2021), a discussão em envolvendo Budismo Mahayana e comida também ganhou
proeminência no Japão nas últimas décadas.
Segundo Masanobu, o valor atribuído a um produto, como o alimento, diz
respeito a uma espécie de:
[...] participação da questão mental-espiritual do homem, que é incum-
bência da religião. O valor anexado a um produto é algo criado pela men-
te humana, que falando claramente, depende da mentalidade do homem
[...] Isso não diz respeito apenas à compra de automóveis, mas também
à aquisição de praticamente todas as mercadorias e serviços, como rou-
pas e cosméticos, livros e filmes, alimentos e viagens [...] Explicando
melhor, nós adquirimos aquilo que acreditamos. (Taniguchi, Masanobu
2004:210, grifos do autor)
Em outras palavras, a religião exerceria influência nas compras e consumos
cotidianos dos indivíduos. Assim, o papel de Masanobu, enquanto liderança máxima
da Seicho-No-Ie, em apresentar esta importância:
Por exemplo, ao adquirir produtos alimentícios, escolhemos frutas com
pouco ou nenhum agrotóxico, colhidas na época certa na região onde
moramos, mesmo que sejam um pouco mais caras e de aparência me-
nos atraente, em vez de escolhermos frutas produzidas por uma empre-
sa multinacional que derruba florestas tropicais em grande escala [...]
Falando isso ao inverso, devemos evitar ao máximo produtos e servi-
ços que estão relacionados com a degradação do meio ambiente global.
(Taniguchi, Masanobu 2004:213-214)
19 Segundo Masanobu (2013), o ser humano, por viver muito tempo longe da floresta, esqueceu-se dessa interde-
pendência.
Miranda: Seicho-No-Ie, Deep ecology e as particularidades da globalização nipônica:
145
Partindo dessa visão é que entra em cena a questão da mudança do hábito
alimentar cotidiano para a solução dos problemas ambientais – principalmente a
redução do consumo de carne e a adesão ao vegetarianismo. “[...] devemos ponderar com
seriedade acerca da alimentação vegetariana não apenas para um objetivo individual
específico, mas por um objetivo amplo e humanitário” (Taniguchi, Masanobu 2006:174).
Figura 3: Vegetarianismo: Transformação de Dentro para Fora
Fonte: Seicho-No-Ie do Brasil20
Mais uma vez, Masanobu resgata no Budismo Mahayana a noção de interco-
nectividade entre homem e natureza presente na Deep Ecology:
No Japão, desde a Antiguidade, havia a tradição budista de não matar os
seres vivos a esmo, segundo seu mandamento. Entretanto, hoje, especial-
mente na sociedade pós-guerra, penetrou o pensamento “carne animal
é deliciosa e muito nutritiva” e observa-se um apego a essa alimentação.
(Taniguchi, Masanobu 2006:174, grifos do autor)
Esse retorno evidencia não somente o princípio de ética alimentar centrada na
ideia de harmonização dos seres vivos que já estaria presente no Budismo Mahayana
(Kaza 2006), mas também a própria aceitação que essa tradição budista teve na cultu-
ra japonesa. Segundo Dalal (2014), o Xintoísmo, antes do processo de sincretismo com
20 Disponível em: https://sni.org.br/pra-voce/jovens/clubes-e-meio-ambiente/alimentacao/vegetarianismo-transfor-
macao-de-dentro-para-fora/.
146
Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, 42(2): 131-154, 2022
o Budismo Mahayana, já assumia uma fronteira fluída entre animais e deuses – Kamis.
Na tradição xintoísta, os espíritos dos animais atuam como guardiães dos santuários.
A chegada da tradição Mahayana e, consequentemente, o processo de sincretismo
com o Xintoísmo, potencializou um cenário que já estava presente no Japão:
A chegada do Budismo ao Japão, no século VI, trouxe uma ênfase em
relação ao sofrimento de animais não humanos e à libertação, isso levou,
em parte, a decretos contra a morte de animais não humanos, especial-
mente os domésticos de maior porte. (Dalal 2004:22, tradução nossa)
Na tradição Mahayana há a ideia de compaixão derivada da mente búdica.
Tirar a vida de forma deliberada interromperia a totalidade inerente presente entre
todos os seres vivos (Kaza 2006). Masanobu resgata esse ponto ao referir-se à noção
de misericórdia do budismo (Jihi em japonês) (Taniguchi, Masanobu 2013).
Masanobu não advoga por uma mudança drástica dos hábitos alimentares.
“Como primeiro passo, devemos mudar aos poucos o nosso estilo de vida atual, co-
meçando por aquilo que é possível” (Taniguchi, Masanobu 2013:208). A adesão ao
vegetarianismo seria algo gradual. “Não estou dizendo para que vocês não comam
carne nunca [...] se alguém come toda semana sukiyaki e bife [...] deve reduzir a
frequência. Se houver alguém que faz isso, creio que reduzirá o volume de consumo
de carne [...]” (Taniguchi, Masanobu 2006:177, grifos do autor). Para esclarecer esse
ponto, ele apresenta a seguinte imagem.
Figura 4: Produtividade da Ração dos Animais
Fonte: Taniguchi, Masanobu 2006:178.
Miranda: Seicho-No-Ie, Deep ecology e as particularidades da globalização nipônica:
147
Segundo ele, os animais bovinos e suínos “[...] possuem cérebro desenvolvido
e são dotados de mente. Quando eles se defrontam com a morte são tomados pelo
temor e sofrimento de modo semelhante a nós” (Taniguchi, Masanabou 2006:179).
Evitar comer esses animais seria um “[...] modo correto de viver tanto no âmbito
moral como religioso” (Taniguchi, Masanobu 2006:179). Logo, a posição da Seicho-
-No-Ie centrada na recuperação do equilíbrio entre indivíduo e natureza, que foi per-
dido pelo valor excessivo dado à lógica da vida urbana (Taniguchi, Masanobu 2013).
Dessa forma, Masanobu sugere recomendações e não imposições. “A Seicho-No-Ie
ensina a ‘comer de tudo o que é posto na mesa, com gratidão’, mas, se for escolher,
recomendo que evitem as carnes dos animais que estão na parte superior desta figura
e prefiram as da parte de baixo” (Taniguchi, Masanobu 2006:179, grifos do autor).
Essa postura mais moderada quanto ao consumo de carne, indica uma das in-
fluências da própria relação entre Deep Ecology, Budismo e vegetarianismo. Segundo
Keller (1997),21 não há um abandono total do consumo da carne na perspectiva da
Ecologia Profunda. Do que Masanobu pode ter resgatado e reinterpretado essa ideia,
já que em algumas práticas budistas os peixes, por exemplo, são geralmente permiti-
dos, pois, ao serem removidos da água, não “seriam mortos” (Fildhouse 2017).
A imagem apresentada anteriormente também simboliza uma preocupação de
Masanobu com o consumo global de carne e a relação entre os animais e o volume
de cereais consumidos por eles:
Atualmente, entre as pessoas que estão pensando em mudar sua alimentação
para o vegetarianismo, muitos estão vendo esse problema em escala mundial.
Por isso, o vegetarianismo está sendo considerado ético. Ao adotar o vege-
tarianismo, os cereais que alimentam os bois e os porcos passam a surgir na
mesa dos seres humanos. Apesar de o globo terrestre possuir a capacidade
de produzir muitos cereais, é imenso o número de flagelados. Diz-se que esse
número corresponde a 14 milhões de pessoas [...] se mudarmos um pouco
o nosso cardápio e procurarmos comer mais vegetais, evitaremos que esse
grande número de pessoas passe fome. (Taniguchi, Masanobu 2006:177, grifo
do autor)
Ao trazer a discussão para uma abordagem mais ampla, Masanobu coloca em
questão o problema da fome no mundo globalizado. “[...] o milho e o trigo, que são
essencialmente o alimento dos homens, também são destinados ao gado” (Taniguchi,
Masanobu 2006:106). Ele apresenta a seguinte imagem para demonstrar este ponto
de vista.
21 Esse argumento é desenvolvido por Warwick Fox. Ele argumenta que, como todos os organismos têm o mesmo
valor intrínseco, é possível se alimentar tanto de vegetais quanto de animas (Keller 1997).
148
Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, 42(2): 131-154, 2022
Figura 5: Volume da Produção Mundial de Cereais e Trigo em 2000
Fonte: Taniguchi, Masanobu 2006:175.
A produção mundial de cereais no ano de 2000 teria sido na faixa de 1 bilhão e
860 milhões de toneladas. Desse total, 1 bilhão e 200 milhões teriam sido consumidas
pelos indivíduos. Os 660 milhões restantes teriam sido consumidas pelos animais.
Assim, o problema da fome envolveria a ganância pelos desejos individuais dos países
desenvolvidos, incluindo o Japão (Taniguchi, Masanobu 2006). Assim:
Em porcentagem, equivalem a 35,5%, e esse é o volume destinado
à alimentação do gado, das aves e de peixes. As aves são os frangos,
gansos e patos criados por seres humanos. As aves que vivem na
Natureza consomem, muitas vezes, cereais, mas nem boi nem olhete
têm necessidade básica de se alimentar de cereais. Não obstante, o gado,
as aves e os peixes comem esses 35,5% que é um volume enorme de ce-
reais. É o ser humano que está fazendo com que eles comam [...] porque
precisam fazer com que o gado, as aves e os peixes engordem rapida-
mente comendo cereais ricos em nutrientes, para depois, os homens se
alimentares deles [...] São as pessoas que têm condição financeira para
comprar a carne desses animais, ou seja, as pessoas dos países de alto
rendimento médio anual [...] Em suma, para que as pessoas dos países
desenvolvidos, em que nós, japoneses, incluímos, possam se alimentar
das carnes de gado, aves e peixes criados em viveiros, 35.5% dos cereais
produzidos no mundo vão para a boca de animais. Se esse volume de
cereais fosse destinado à alimentação humana, certamente o proble-
Miranda: Seicho-No-Ie, Deep ecology e as particularidades da globalização nipônica:
149
ma da fome na superfície terrestre se resolveria quase que totalmente.
(Taniguchi, Masanobu 2006:175-176)
Nesse sentido, sua visão se aproxima da dimensão ética da Deep Ecology –
voltada aos questionamentos e reflexões críticas das visões de mundo que fundamen-
tam as atitudes e causas dos problemas ambientais. São esses fatores que demonstram
a atenção da Ecologia Profunda com a religião (Barnhill & Gottlieb 2001). Masanobu,
tomando novamente o Japão como ponto de partida, traz a noção de misericórdia do
Budismo Mahayana para demonstrar sua preocupação com o meio ambiente como
um todo. É nesse sentido que a ideia de misericórdia envolveria quatro “virtudes
infinitas” – caridade, piedade, alegria e abnegação – que deveriam ser praticadas
tanto em relação às pessoas como também no mundo natural (Taniguchi, Masanobu
2013). O exemplo do consumo de cereais entre os indivíduos e animais, como forma
de apresentar o problema mundial da fome, expressaria justamente essas virtudes
infinitas, pois despertaria um “ardor altruísta” – desaparecendo, assim, a fronteira
entre o eu e o outro (Taniguchi, Masanobu 2006). É partindo dessa conduta de natu-
reza religiosa, que Masanobu clama para uma mudança em seu país:
Naturalmente, não estamos fazendo isso de modo consciente. Ou seja,
não estamos nos alimentando de carne para que a população dos países
pobres morra de fome, mas, como consequência, as pessoas dos países
desenvolvidos, como nós, estão usurpando os cereais da população dos
países pobres. (Taniguchi, Masanobu 2006:176)
Mudar os hábitos alimentares envolveria – do ponto de vista da vida cotidiana
– uma responsabilidade social e política:
O Japão é, naturalmente, um país democrático. Isso significa que nós,
cidadãos deste país, temos responsabilidade quanto à sua política e às
suas relações diplomáticas. Por mais que haja partes inúteis nas delibe-
rações da dieta, por mais dispendiosos que sejam os negócios de Estado,
por mais numerosos que sejam os políticos de duvidosas ideias e morali-
dade, não significa que a população esteja isenta de qualquer responsa-
bilidade nisso. Isso porque fomos nós que reconhecemos esses hábitos e
sistema de governo, efetuamos contribuições políticas e elegemos esses
políticos. (Taniguchi, Masanobu, 2006:09)
Partindo do Japão é que Masanobu, por meio da discussão envolvendo a
comida, consegue reforçar mais claramente sua procura em relacionar meio ambien-
te, recursos naturais e paz mundial. Tais questões estariam interligadas:
150
Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, 42(2): 131-154, 2022
Desse modo, as questões do meio ambiente, dos recursos naturais e da paz
estão interligadas, de forma complexa e íntima. Cientes disso, costuma-
mos pensar: “Questões tão complexas são impossíveis de serem solucio-
nadas pelas pessoas em geral”. Entretanto, se nós decidirmos – se cada
um dos senhores tomar a decisão e agir – poderemos contribuir grande-
mente para a solução. Isso porque essa questão está intimamente ligada
ao fato de nós irmos todos os dias ao supermercado ou ao restaurante e
pensarmos no que comer e no que comprar [...]. (Taniguchi, Masanobu
2006:107, grifos do autor)
Diante disso, seria possível compreender que a responsabilidade social e
política envolveria um viver ético, voltado ao equilíbrio do meio ambiente como
um todo. “Pensando desse modo, compreende-se que a concretização da paz no
século XXI tem grande relação com a questão: não agredir o meio ambiente terrestre,
respeitando a Natureza” (Taniguchi, Masanobu 2006:241). Masanobu se interessa
pelo futuro do planeta. “Isso porque, se não fizermos isso, o meio ambiente da Terra
continuará piorando cada vez mais no século XXI” (Taniguchi, Masanobu 2004:219).
Por isso a relação com as características da atual fase da globalização centrada no
pós-milenarismo, ou seja, na crença de que o mundo precisa mudar drasticamente
(Robertson 2007). Neste sentido “[...] a humanidade do século XXI está aproximan-
do-se do divisor de águas: despertar para o valor religioso universal, ou cair numa
grande desordem [...]” (Taniguchi, Masanabu 2004:234-235). Assim, a relação com
a Deep Ecology, pois ela também é uma espécie de plataforma política (unificadora e
pluralista) composta por valores religiosos, que possuem similitudes com uma gama
de questões levantadas pelos ativistas ambientais (Barnhill & Gottlieb 2001).
Considerações finais
Este artigo seguiu um caminho complexo, mas necessário. Compreender a
relação entre Deep Ecology, Seicho-No-Ie e comida não envolve somente um ou
dois fatores. A conexão entre esses três elementos perpassa uma abordagem ampla e
flexível, voltada para interpretações que extrapolam uma literatura mais convencio-
nal de conceitos já estabelecidos.
Os passos que aqui foram seguidos serviram para demonstrar como a relação
entre Deep Ecology, Seicho-No-Ie e comida pode ser pensada através de uma ética
religiosa ambiental. Com base nessa ética é que podemos compreender a discussão
de Masanobu em torno da necessidade da mudança dos hábitos alimentares, pois ela
envolve a preocupação com o meio ambiente como um todo: a sua preocupação com
a redução do consumo de carne e, ao mesmo tempo, com a fome no mundo.
Os conceitos de religião e globalização aqui estabelecidos contribuíram para
pensarmos nos particularismos da formação histórica da religião japonesa. Foi desse
Miranda: Seicho-No-Ie, Deep ecology e as particularidades da globalização nipônica:
151
processo que a Seicho-No-Ie se estabeleceu. O sincretismo entre Xintoísmo, Budismo e
Cristianismo criaram as bases dos ensinamentos de Masaharu Taniguchi centrados na
ideia de harmonia presente no Jissô – tomando, sempre como ponto de partida, o Japão.
Curiosamente, a partir da noção de globalização aqui pensada, o próprio desen-
volvimento da Deep Ecology tem raízes tanto ocidentais como orientais. Daí também
que esse movimento nasceu sob a influência de uma globalização que visa a interconec-
tividade entre local e global. A dimensão da comida presente na Deep Ecology envolve
um viver ético que tem raízes das tradições religiosas indígenas, orientais e pagãs.
Masanobu, imbuído pela perspectiva do Jissô inaugurada pelo avô, encon-
trou, na dimensão ecológica, essa continuidade. Sua influência com a Deep Ecology
para resgatar o aspecto ético presente no Budismo Mahayana desenvolvido em solo
japonês. É dali que saíram as bases para sua discussão envolvendo a importância de
modificarmos as práticas alimentares em um mundo cada vez mais globalizado.
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Recebido em: 27/10/2021
Aprovado em: 04/07/2022
Gustavo Martins do Carmo Miranda* (gustavmcm@gmail.com)
* Doutorando em Sociologia pelo Programa de Pós-graduação em Sociologia da
Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), Belo Horizonte, MG, Brasil;
Mestre em Sociologia pela Universidade Estadual de Campinas (Unicamp),
Campinas, SP, Brasil.
154
Resumo:
Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, 42(2): 131-154, 2022
Seicho-No-Ie, Deep ecology e as particularidades da globalização nipônica: a comi-
da sob a ótica da ética religiosa ambiental
O objetivo principal deste artigo é estabelecer uma relação entre Seicho-No-Ie, Deep
Ecology e comida. A hipótese gira em torno da seguinte premissa: a relação entre esses
três elementos envolve uma discussão centrada na ética religiosa ambiental, que se
preocupa com o bem-estar do meio ambiente como um todo. Com base nessa ética,
Masanobu Taniguchi, atual liderança máxima da Seicho-No-Ie, procura resgatar ele-
mentos tradicionais da cultura japonesa – via Deep Ecology – para trazer à tona a
importância de pensarmos nas mudanças dos hábitos alimentares no mundo globali-
zado. Como método de abordagem, optou-se pela Pesquisa bibliográfica sugerida por
Lakatos e Marconi (2003) e pela Análise do Discurso Religioso proposta por Orlandi
(1987).
Palavras-chave: Seicho-No-Ie; Deep Ecology; ética; Masanobu; japonesa.
Summary:
Seicho-No-Ie, Deep ecology and the particularities of nippon globalization: food
from the perspective of environmental religious ethics
The main objective of this article is to establish a relationship between Seicho-No-Ie,
Deep Ecology and food. The hypothesis revolves around the following premise: the
relationship between these three elements involves a discussion centered on environ-
mental religious ethics, which is concerned with the well-being of the environment as
a whole. Based on this ethic, Masanobu Taniguchi, current top leadership of Seicho-
No-Ie, seeks to rescue traditional elements of Japanese culture – via Deep Ecology – to
bring to light the importance of thinking about changes in food habits in the globalized
world. As a method of approach, we chose the Bibliographic Research suggested by
Lakatos and Marconi (2003) and the Religious Discourse Analysis proposed by Or-
landi (1987).
Keywords: Seicho-No-Ie; Deep Ecology; Ethic; Masanobu; Japanese.
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