Pachamama e a teia da vida:
entre a sociedade de risco, a ecologia profunda
e a cosmovisão indígena
ANTONIO GUIMARÃES BRITO*
Resumo
Trata-se de um diálogo entre a ecologia profunda e a Pachamama, procurando ver
os riscos civilizatórios de uma sociedade insensível ao meio ambiente, focada
exclusivamente nos recursos da natureza como mercadoria. Refletir sobre a agonia
de um mundo desencantado, predatório e ignorante diante da complexidade das
relações planetárias. Pensa-se em uma sociedade sadia, possível, e complexa, a
partir de uma cosmovisão não ocidentalizada e indígena, entendo a vida como
delicada teia construída pelo tempo.
Palavras-chave: Pensamento Indígena; Meio Ambiente; Física quântica
Pachamama and the web of life: between risk society, deep ecology and
indigenous cosmovision
Abstract
It is a dialogue between deep ecology and Pachamama, seeking to see the civilizing
risks of a society insensitive to the environment, focused exclusively on the
resources of nature as a commodity. Reflect on the agony of a disenchanted,
predatory and ignorant world in view of the complexity of planetary relations. We
think of a healthy, possible, and complex society, based on a non-Westernized and
indigenous worldview, I understand life as a delicate web built by time.
Key words: Indigenous Thinking; Environment; Quantum physics.
*
ANTONIO GUIMARÃES BRITO é Doutor e Mestre (UFSC); Professor Associado II,
Universidade Federal do Rio Grande.
178
1. Introdução
Atualmente, na verdade de longa data, a
natureza de espaço sacralizado de
integração do ser humano em sua
subjetividade amorosa e espiritual, passou
a caráter unicamente utilitarista e
econômico, no máximo espaços de
parques e praças numa visão lúdica do
paraíso perdido. Deixou de ser um lugar
de encontros e espiritualidade, para a
depredação de seus recursos, sem medir o
futuro das próximas gerações e sem
respeitar as fronteiras. Visão fruta de um
antropocentrismo cristão-judaico e grego,
ocidentalizado, a floresta tornou-se
madeira, os rios barragens e o solo
minérios. O próprio ar com a finalidade de
sequestro no mercado da vida entre as
nações. Uma desconexão cognitiva e da
ciência construída na modernidade. Com
explicações científicas a favor do
progresso industrial e tecnológico, tornou-
se mercadoria, somente isso. Os templos
nos bosques, nas pedras, nos rios, restaram
aos povos “primitivos” ou religiões tidas
como seitas preconceituosas de
descendentes afros ou cultos a entidades
da natureza, aos índios e as bruxas.
Primeiro problema o conceito de meio
ambiente. Todo ambiente é meio ou todo
meio é ambiente. Aqueles construídos
antropicamente ou nativos, primeiros,
naturais, ancestrais. A ciência passou a ser
Deus, venerado como Deus, de forma
dogmática, apenas mudou os santos do
altar. E sem perceber a integralidade de
tudo, a complexidade, a interação de todos
e tudo, de cada ser em seu valor repleto e
completo de vida. Sentido supremo da
vida.
Com a divisão e as especialidades do
conhecimento se perdeu a ideia do todo. E
o conhecimento não tido como científico
se marginalizou na fronteira dos
subalternos do projeto iluminista,
cartesiano, racial e misógino.
Há diálogo entre as teorias da ecologia
profunda, a Teia da Vida de Capra, a física
quântica, com a cultura ancestral
indígena? Essa é a proposta desse escrito,
estabelecer o link entre essas fontes de
conhecimentos, naquilo mais avançado e
respeitado no campo da física e da
sociologia com o pensamento da terra
profunda, dos povos da floresta e dos
altiplanos andinos, verificar onde o ponto
de encontro para uma visão holística,
futurista da sobrevivência de um mundo
possível, que ora agoniza em queimadas,
mares sem peixes e uma atmosfera repleta
de gases tóxicos.
2. Sociedade suicidógena, agonia
civilizatória e a barbárie narcisista
A Modernidade está marcada em seu
interior por uma construção teórica
fundamentada na totalização do sujeito. A
ontologia, graças à tradição do
pensamento ocidental, torna-se por
excelência a base da Filosofia. O “Eu”
centraliza a percepção do sujeito como
pensante, como dominador, como fonte
inesgotável do desejo. Como aponta
Zimmermann (1987, p. 179), “Os
modernos, como Descartes, Kant e outros
fundamentaram seu filosofar sobre a razão
(daí racionalismo); os contemporâneos,
sobre o sujeito (o eu) [...]”. E acrescenta,
“[...] resultando dele todo o subjetivismo
(o sujeito, o eu mesmo tornou-se a medida
de todas as coisas; por isso, cabe-lhe
colocar a objetividade dos objetos)”.
Trata-se do resultado antropocêntrico
fundante da racionalidade ocidental,
traduzido na essência na teologia judaica
cristã e no racionalismo greco-romano, o
sujeito como medida de todas as coisas e a
imagem e semelhança de Deus. A
ontologia moderna do sujeito coloca o
“Eu” como absoluto e isolado do mundo,
pois, como indica Dussel (2002, p. 521),
“O eu é absolutamente autônomo, parte de
si para si mesmo.” São formulações claras
do “sujeito moderno”.
179
Como negação do Outro, a ontologia
fecha-se em um processo narcísico no
“ser-para-si”, excluindo o mundo
diferente de “si”. Assevera Zimmermann
(1987, p. 61) que a “Totalidade, como
âmbito fechado, ontológico, eterna
repetição do mesmo, princípio originante
e justificador da dominação, da conquista,
da afirmação do ser como absoluto e,
consequentemente, como princípio da
negação da alteridade”. A Modernidade,
além de período histórico eurocêntrico, é
um projeto egótico, narcísico, fechado
“em si” e “para si”. A filosofia confunde-
se com a própria ontologia. Nesse sentido,
Mattéi observa (2002, p. 169) que “O
homem antigo fundava a grandeza de sua
alma no mundo ou, em Platão, nesse além
do mundo que é o bem; o homem cristão
fundava a dignidade da pessoa em Deus; o
homem moderno funda unicamente seu eu
sobre si mesmo”. O pensar e o viver
reduziram-se ao ser como sujeito absoluto,
e fora do sujeito como “ser-egótico” não
há outra realidade. É a negação do mundo
e o fechamento do ser. A base da conquista
e da violência colonialista que se instaura
com a Modernidade está na interiorização
radical do ser como sujeito absoluto, sem
alteridade e sem exterioridade com o
mundo. Entende Mattéi (2002, p. 151) que
“Esse olhar subtraído ao mundo e voltado
para si, num processo de interiorização
radical, priva claramente o homem de toda
substância [...]”. E pondera “(no Homem a
substância é nula) ao mesmo tempo que
priva o mundo de toda razão (o mundo,
cheio de coisas, é vazio de razões)”.
Nesse sentido, trata-se do olhar do
colonizador, branco, europeu, cristão, e
radicalmente interiorizado na totalização
de uma ontologia egótica. Esse processo,
como menciona Dussel (1977, p. 105), é
“[...] a totalidade totalizada da mesmidade
sem real exterioridade, sem alteridade”, ou
seja, o vazio, a interiorização sem saída do
ser em “si-mesmo” O pensamento
filosófico a partir da Modernidade isola-se
na totalização do sujeito, seja em Hegel,
Kant, Husserl ou Nietzsche. “Desde então,
a alma do homem se encontrará
definitivamente marcada, no que se refere
a toda tradição ocidental, de Agostinho a
Rousseau e de Descartes a Nietzsche, por
uma insondável subjetividade na qual se
manifesta a espiral dos abismos interiores”
(MATTEI, 2002, 143), ou seja, a matriz
egótica interiorizada no ser absolutizado
pela ontologia totalizadora dos modernos.
“Para Kant, o Outro desapareceu do
horizonte do saber [...]” (DUSSEL, 1977,
p. 104) e “Se houve na modernidade um
caso paradigmático dessa inclusão de “o
Outro” em “o mesmo” absoluto foi Hegel.
O ab-soluto sem alteridade é o absoluto, o
único, o solitário, o que não tem outro fora
de si mesmo” (DUSSEL, 1977, p. 103).
Ainda nessa direção, indica Zimmermann
(1987, p. 181) que “Estaríamos na absoluta
lógica da totalidade. Seria a lógica
dialética hegeliana, a lógica perfeita da
totalidade. Mais, seria a constituição de
um novo fundamento, de uma nova arché,
ou seja, da subjetividade moderna dos
idealistas (como Eu Absoluto constituinte
do ser) [...]”.
Seja o racionalismo de Descartes, o
idealismo de Kant, o niilismo de Nietzsche
ou a fenomenologia de Husserl, o
fundamento radical da ontologia do sujeito
está presente no pensar eurocêntrico
moderno, pois “O fundamento da moral
fenomenológica de tipo husserliano é a
subjetividade como sujeito” (DUSSEL,
1977, p. 38), e, fora da realidade do
sujeito, não há exterioridade do Outro. O
mundo fica submisso, sujeito ao sujeito
radicalizado. O mundo e o Outro são
objetivados pela subjetividade do sujeito.
Mesmo o existencialismo de Heidegger,
crítico da história do sujeito, não supera a
ontologia totalizadora, radicada agora no
ser-no-mundo. Como observa Chalier
(1993, p. 37), “[...] nem Husserl nem
Heidegger consente a ideia de uma
alteridade que orientasse o pensamento,
180
nem um nem outro renunciam ao ideal da
supremacia do sujeito”. Entenda-se que a
Modernidade exaltou o caráter
essencialmente ontológico da filosofia
tradicionalmente ocidental. Ressalta-se
que levou às últimas conseqüências a ideia
de uma racionalidade unicamente centrada
na realidade do sujeito como ser-egótico.
Essa percepção foi institucionalizada pelo
discurso colonialista, moderno e
iluminista.
Adverte Costa (2000, p. 142) que “[...]
falando teoricamente, a ontologia
caracterizou a filosofia ocidental e tem
sido decantada na sociedade e na política
como totalidade institucionalizada e
carente de justiça”. Por um processo
cognitivo radical, o homem moderno “se
diviniza a si mesmo” (DUSSEL, 1977, p.
47), desconhece a alteridade e domina o
Outro. A filosofia ontológica é centrada no
sujeito, sujeito esse fundamentado no ser
como redução do Outro. O outro, ao
relacionar-se com o ser, é objetivado,
diminuído, negado. Trata-se, como pensa
Mattei (2002, p. 147), de “[...] um sujeito
procedimental separado de toda realidade
substancial”. Uma profunda dicotomia se
instala, pois, ao mesmo tempo que os
modernos querem um projeto civilizatório
de caráter universalista, estão afundados
em um individualismo ontológico
subjetivamente egótico. Conforme Mattei
(2002, p. 174), “[...] de um lado, um
homem destinado ao universal, tal como
pensara o humanismo da renascença, e, do
outro, um sujeito fechado no particular, tal
como sonhará o individualismo dos
modernos”. A ontologia totalizadora da
Modernidade, ao negar o Outro,
fundamentou um projeto civilizatório
baseado na barbárie, pois a radicalização
do “ser-para-si” tem em si um fim trágico,
não apenas para o Outro, mas também
para o ser. Isso significa a solidão
suicidógena do ser egótico. A solidão
suicidógena da absolutização do sujeito.
Estamos totalmente imersos na barbárie
do sujeito que, bestificado na frente do
espelho, só consegue balbuciar sua própria
imagem. (MATTEI, 2002, p. 164) A ideia
da totalidade do sujeito desconsidera a
certeza da finitude e da incompletude do
ser como humano. O ser-para-si esbarra na
carência de sentido que a própria
existência se faz crer, ou seja, o vazio da
inexistência, ou da existência sem sentido.
Como observa Comparato (2008, p. 30),
“Neste sentido, pode-se dizer que o
homem é o único ser incompleto pela sua
própria essência; ou seja, ele não tem
substância, no sentido clássico que o
termo possui na filosofia grega, medieval
e moderna”. O sujeito radicalizado no ser-
em-si e no ser-para-si torna-se um viajante
perdido no nada, sufocado pela solidão
suicidógena da totalização do ser egótico.
E para Mattei (2002, p. 146), “Esse
movimento de retração da alma, separada
do mundo e de Deus, pode ser interpretado
com justa razão como um processo de
interiorização da barbárie”. Barbárie essa
fundada essencialmente na filosofia
moderna da ontologia do sujeito, pois,
como ensina Dussel (1977, p. 49), “O
mundo é um âmbito de transcendência ao
meramente ente-dado, porque o homem
não só é um ser factualmente dado, mas é
também, e essencialmente, um ser
intotalizado; é um poder-ser, é infinitude”.
O ser egótico, expresso no individualismo
moderno e na filosofia radical da
ontologia do sujeito, trouxe o mal-estar da
perda do sentido, pois o sujeito como ser
humano é intotalizado, incompleto, finito.
A Modernidade fundou uma “consciência
de si totalmente vazia” (MATTEI, 2002,
p. 169). A ontologia moderna definiu o
fundamento último da moral no sujeito, e
com isso abriu um abismo entre o ser com
o nada, com o absurdo (DUSSEL, 1977),
e não se quer com isso identificar o ser
com o nada, mas sim destacar as fissuras
de sua finitude e incompletude. Como
declara Chalier (1993, p. 58), “O “ser” não
181
constitui a verdadeira salvação. Trata-se
de procurar uma ‘saída’ para fora da sua
influência tenaz [...]”, ou seja, a busca da
alteridade, do “estar-com”. Torna-se falsa
a ideia plantada na Modernidade de que a
“[...] subjetividade daria ao homem a sua
própria essência. Tudo reside nela e tudo
surge e é colocado a partir dela: a partir do
sujeito” (DUSSEL, 1977, p. 40).
Verifica-se com a totalidade ontológica
uma fetichização do sujeito e uma
dessacralização do mundo e do Outro. O
Homem moderno assemelha-se ao ser
triunfante, porém solitário e com inerente
vocação suicida. Nessa direção, observa
Mattei (2002, p. 163), “[...] o recolhimento
confortável em nosso gueto íntimo [...] o
narcisismo caminhando junto com as
relações humanas cada vez mais bárbaras
e conflituosas [...]”. E conforme finaliza o
autor, “[...] o sentimento do vazio interior,
[...] a cultura radicalmente individualista e
que vai até o fim, suicida, no fundo [...] era
narcisista ainda mais suicidógena [...]”.
3. Sociedade de riscos
Após as certezas do pensamento linear, do
conhecimento fragmentado, das bases
constitutivas de uma prática econômica
exploratória incansável, tanto do meio
como do humano, encontramos um mundo
cheio de incertezas, de riscos e de
excessos. Nesse sentido, pode-se em
linguagem figurada associar ao
transbordamento, ou a intoxicação daquilo
que produziu-se durante a modernidade
industrial. Do ponto de vista materialista,
pode-se classificar nossa sociedade como
uma civilização em excesso (Menegat,
2006), e na perspectiva da condição
humana como uma civilização cansada.
Alienação, mal-estar civilizatório,
obesidade de consumo, e acúmulo de
informação. Para Morin (1986, p. 326):
Já Marcuse havia previsto que a
civilização industrial alimentava a
própria destruição. Walter Benjamin
compreendeu
que
todo
desenvolvimento civilizacional
comporta seu avesso, ou a barbárie.
Ainda mais cedo, mesmo antes de
Hitler, Freud percebeu que o
desenvolvimento da vida civilizada
inibia e recalcava profundamente
nossa barbárie mental, favorecendo
uma acumulação subterrânea que
chegaria a um nível explosivo.
Importante destacar a palavra barbárie
utilizada por Morin (1986), pois por muito
tempo esteve associada a uma perspectiva
evolucionista na antropologia, no sentido
de estágio linear-civilizatório, ou seja,
obrigatoriamente, como fatalismo
humano, passaria-se da selvageria a
barbárie, e desta a civilização. O Outro, o
desconhecido, o diferente, o estranho,
seria o bárbaro, atrasado e perigoso.
Por outro lado, na perspectiva marxista,
barbárie trata-se da exploração humana
pelo capital, destruindo as possibilidades
históricas de uma sociedade justa e
emocionalmente saudável.
Entende-se que os dois sentidos da palavra
barbárie se completam, traduzindo tanto a
degradação humana pelo absolutismo
econômico, como também a incapacidade
de relações solidárias com a diferença. O
capital destinado a destruição, seja na
guerra declarada aos povos distantes ou no
desespero silencioso do próprio cotidiano;
tudo é barbárie, conforme aponta Morin
(1986), trata-se de uma barbárie
racionalizadora, tecnológica, científica,
que permitiu o campo de concentração,
racionalizando a câmara de gás, a tortura,
etc. Fala ainda Morin (1986, p.352) de
violência enlouquecida. Mariotti (2000)
destaca que, esse panorama é resultado
de um processo da modernidade levada
às últimas consequências. Como se fosse
uma coisificação das pessoas e da própria
vida humana. Trata-se de utilitarismo e
pauperização em larga escala.
Os objetos, como também os indivíduos,
não têm valor por si mesmo, mas sim por
182
sua utilidade e conseqüentemente por seu
preço. O próprio conceito de dignidade
humana perde seu sentido, passando a ser
valorizadas as coisas que podem ser trocas
e as quais têm um preço. Nesta
perspectiva,
o
economicismo
tecnocrático, que sustentava que o
desenvolvimento material conduziria ao
bem-estar social, torna-se o “[...]melhor
exemplo da idéia de progresso da
modernidade levada às últimas
conseqüências” (MARIOTTI, 2000, p.
124).
Muitos psicólogos sustentam que a saúde
mental se trata de um problema individual.
Contudo, Fromm (1964, p. 13) propõe-se
a discutir a patologia da normalidade ou a
patologia da sociedade ocidental
contemporânea. O autor comenta que nos
faltam estudos sobre os números de
doentes mentais, sendo que sobram
estatísticas de mercado, PIB e consumo.
Nesse sentido, Fromm (1964) destaca
essa contradição profunda, entre tamanha
produção de riqueza e o altíssimo nível
de seres humanos doentes, depressivos,
angustiados e outras patologias como
síndrome do pânico e transtorno bipolar.
O número também de suicidas e
dependentes químicos, tabagistas,
alcoolistas e demais usuários de drogas.
Esse dado é relevante, pois aponta duas
direções contrárias, o enriquecimento e o
mal-estar interior. Claro que os avanços
tecnológicos são bem vindos, contudo
qual o preço e qual a relação de um
mundo tecnológico a beira de um
colapso? Fromm (1964, p. 17) indaga:
Os países com o maior índice de
suicídio acompanham também o de
alcoolismo. E isso acompanha os
Estados
mais
prósperos
materialmente. Não estaríamos
profundamente equivocados em nosso
modo de viver e em nossos objetivos
sociais? Será que ao escolhermos a
satisfação das necessidades matérias
não chegamos a um profundo tédio, e
o suicídio e alcoolismo sejam meios
patológicos de escaparmos dessa
realidade? Talvez seja a ilustração da
idéia de que nem só de pão vive o
homem e que a sociedade moderna
não satisfaz outras necessidades
humanas. Mais quais seriam essas
necessidades?
A relação da angustia, do vazio e das
patologias doentias desenvolvidas pela
sociedade de consumo está
profundamente
marcada
pelo
desenvolvimento do pensamento linear e
do método mecanicista da ciência.
O humano sente-se só, os laços de
lealdade foram mutilados, e como uma
peça divorciada do restante da vida. Ele
suporta sozinho o peso do mundo. Como
seres deslocados, presos em uma rotina
alienante, estranhos de si mesmos,
atendendo à lógica do individualismo
liberal. A solidariedade orgânica pensada
por Durkheim em um nível
desumanizador, pois nos faltam o
sentimento de pertencimento, de ligação
com o coletivo, e ainda, como aponta
Fromm (1964, p. 33-35), da escassez de
amor.
A pessoa perturbada é aquela que
fracassou em sua tentativa de
estabelecer alguma classe de união.
Existem várias formas de estabelecer
essa união. Pode ser se submetendo a
uma pessoa, grupo instituição ou
Deus. Também pelo domínio ou
poder. [...] O amor é a forma mais
adequada de preenchimento dessa
incompletude. O amor é a orientação
produtiva, que se dá consigo, seu
próximo e a natureza. No sentimento
de amor reside a única resposta a
natureza humana.
Como seres históricos e dependentes das
relações sociais, torna-se evidente que o
enfraquecimento dos laços de união com
o meio, com a comunidade e consigo
próprio – pois o individualismo
vivenciado é vazio de si mesmo –
183
desenvolve as doenças emocionais
contemporâneas. Isso por ser traduzido
como ausência de amor.
Claro que a dificuldade humana, os
conflitos da existência não são
exclusivos da sociedade de informação,
do consumo e da tecnologia. A luta com
a angustia é observado nos estágios da
história humana, do próprio existir
humano. Mas percebemos que os
parâmetros da modernidade, a lógica do
capitalismo, a fragmentação do
conhecimento, o deslocamento humano
da natureza e da comunidade, atingiu
patamares extraordinários, que nos faz
pensar na imagem de uma civilização
esgotada. E a resposta pode estar na
substituição ou na complementação do
pensamento linear pelo modelo mental
da complexidade. Abrir o conhecimento
a outras lógicas do saber, permitir a
capacidade imaginativa do humano,
refazer a imagem humana, dar-se ao
semelhante, aprender com o amor. Como
coloca Morin (1986):
Freud viu isso muito bem no final de
seu trabalho genial Mal-estar na
civilização: chegou até o momento
de Eros encontrar novas forças na
sua luta contra o seu não menos
eterno inimigo. Realmente, um
renascimento do amor, uma
expansão de amor, ao mesmo tempo
que uma curiosidade renovada diante
da abertura do mistério e uma
inteligência renovada para
considerar a aventura humana, é o
que nos permitirá enfrentar a
angústia sem soçobrar. Mas, dirão
logo, desde que surgiu o homem,
travou-se a luta contra a angústia e
o desespero por meio de um
tremendo esvaziamento da morte,
um tremendo preenchimento do
nada, uma tremenda consolidação
mítica do nosso universo! Podemos
revolucionar nossa relação com a
angústia? Eu poderia perguntar
primeiro: pode-se verdadeiramente,
ainda hoje em dia, exorcizar a
angústia por meio da salvação? E se
respondo que não, quero dizer, quero
dizer também que não podemos
igualmente querer expulsar e
evacuar a angústia, mas sim
enfrentá-la. Poderemos fazê-lo se
vivermos a vida de uma maneira
mais forte, se soubermos amar,
gozar, pensar melhor. Então a
angustia deixará de nos degradar,
cegar, desorientar, e deixaremos de
nos dopar excessivamente contra ela.
Nunca a eliminaremos: devemos
aprender a conviver e trabalhar com
ela.
O individualismo leva ao isolamento. A
individualidade
conduz
a
interpessoalidade (Mariotti, 2000, p. 167),
e esta ao fracasso do amor. E sem amor, a
existência humana perde seu significado.
Nesse sentido, sem idealizarmos uma
sociedade perfeita, livres do mito de
Rousseau do bom selvagem, seja
interessante pensarmos em outros
modelos sociais, comunidades humanas
que tradicionalmente vivem em uma
sociedade sem Estado, sem mercado e
sem escrita. Mesmo considerando que
toda cultura é dinâmica, os povos
indígenas guardam de forma
diversificada, signos mentais coletivos
diferenciadores. Ou seja, sociedades que
não passaram pelo modelo mental linear,
do conhecimento unidimensional, e pela
lógica de Descartes. Nesse processo de
transição, do linear ao complexo, como
refletir a presença dos povos indígenas?
Qual a contribuição e aprendizagem
podemos tirar desses modelos sociais
alternativos ao projeto moderno de
progresso industrial, desenvolvimento
tecnológico, aceleramento do tempo, e de
consumo em excesso? Sem dúvida tais
questionamentos são de base para a
construção de um mundo possível.
Como aponta Beck, (1997, p. 16) “[...]
sociedades de risco são produzidas
porque as certezas da sociedade
184
industrial (o consenso para o progresso
ou a abstração dos efeitos e dos riscos
ecológicos) dominam o pensamento”. A
racionalidade do avanço civilizatório, o
esquecimento absoluto da natureza, mas
unicamente o caráter utilitarista e
econômico, mercadoria infinita,
despregada das necessidades mais
essências do ser humano na ordem do
planeta. Como ser integrante e não acima
do meio ambiente, antropocêntrico e
senhor e medida de todas as coisas.
A convicção do progresso, da ciência, da
indústria, até da arte, foi o paradigma da
modernidade simples, contudo o
conhecimento trouxe ainda mais dúvidas
que certezas, e o princípio da cautela
passa a ser orientador da sociedade de
riscos, pelas incertezas que exige uma
racionalidade ambivalente ou reflexiva,
com o fim da supervalorização das
especialidades e o conflito da velha
ciência clássica e moderna, mecanicista,
cartesiana. Como não há segurança
suficiente para avanços, ou melhor,
experiências desconhecidas da história,
médio e longo prazo, em todos os
aspectos, a cautela para o futuro
configura rumo mais confiável. Na
sociedade de riscos, aspectos
intergeracionais e transfronteiriços são
realidades presentes, Engenharia
genética, genoma humano, aquecimento
global, camada de ozônio, manipulação
de
alimentos
geneticamente
modificados, aumento dos níveis do mar,
desertificação, lixo produzido em escalas
nunca conhecidas, consumo como
verdadeira pandemia e sinônimo de
felicidade, tudo pede cautela na
sociedade de riscos, considerando que
querendo ou não, o ser humano faz parte
de um grande sistema complexo e
delicado construído pelo tempo. Todos
os humanos fazem parte do fio de uma
teia que interdepende e se comunica no
planeta, com a natureza e com todos os
seres.
4. A teia da vida e ecologia profunda
Nos termos de Capra (2006), é necessária
uma “Alfabetização ecológica” no sentido
de novas consciências, compreendendo as
redes sistêmicas que interligam a vida
numa complexa teia.
Como observa Capra, o deslocamento do
ser humano da natureza numa visão
antropocêntrica, como partes separadas de
um todo indivisível. (2006, p. 26)
A ecologia rasa é antropocêntrica, ou
centralizada no ser humano. Ela vê os
seres humanos como situados acima
ou fora da natureza, como a fonte de
todos os valores, e atribui apenas um
valor instrumental, ou de uso, a
natureza. Ecologia profunda não
separa seres humanos – ou qualquer
outra coisa – do meio ambiente
natural. Ela vê o mundo não como
uma coleção de objetos isolados, mas
como uma rede de fenômenos que
estão
fundamentalmente
interconectados
e
são
interdependentes. A ecologia
profunda reconhece o valor intrínseco
de todos os seres vivos e concebe os
seres humanos apenas como um fio
particular na teia da vida
Ecologia profunda parte da visão
sistêmica de redes conectadas,
inseparáveis, e não mais o humano como
centro da vida, mas parte dependente, e
isso significa “Essência da ecologia
profunda”, diz ele, “consiste em formular
questões mais profundas” CAPRA, 2006,
p. 26). Outro paradigma. “Enquanto o
velho paradigma está baseado em valores
antropocêntricos (centralizados no ser
humano), a ecologia profunda está
alicerçada em valores ecocêntricos
(centralizados na terra) (CAPRA, 2006,
p.28)
Ou seja, é indivisível, não se pode ver
como partes menores, como uma máquina
que se desmontam peças como algo
mecânico. Não, tudo está interligado, e
alterando uma peça se mexe em todo
185
sistema. “O primeiro critério, e o mais
geral, é a mudança das partes para o todo.
Os sistemas vivos são totalidades
integradas cujas propriedades não podem
ser reduzidas as partes menores”
(CAPRA, 2006, p.46).
Essa é a base da física quântica, o conjunto
de redes e mais redes numa ordem
sistêmica, “Em última análise – como a
física quântica mostrou de maneira tão
dramática – não há partes, em absoluto.
Aquilo que denominamos parte é apenas
um padrão numa teia inseparável de
relações” (CAPRA, 2006, p.47).
Um sistema complexo, interligado, que se
realimenta, solo, clima, temperatura,
mares, atmosfera, florestas, vegetação em
geral, animais, micro-organismos e o ser
humano. Como por exemplo “O ciclo todo
– ligando vulcões a erosão das rochas, a
bactérias do solo, a algas oceânicas, a
sedimentação de pedra calcária e
novamente a vulcões – atua como um
gigantesco laço de realimentação, que
contribui para a regulação da temperatura
da terra” (CAPRA, 2006, p.93).
Pois “O organismo interage com seu
ambiente numa feição funcional recíproca,
isto é, o organismo é influenciado pelos
estímulos do ambiente e, por sua vez,
também afeta o ambiente” (ALHO, 1992,
p.7)
Essa percepção e paradigma ecocêntrico
ou ecofeminista, ou a Terra, Gaia como
centro da vida e os seres interligados,
numa delicada relação sistêmica, é a visão
cósmica indígena da Pachamama, não
ocidentalizada, cristã e misógina.
5. Pachamama e a cosmovisão indígena:
sacralização da natureza
Mãe Terra, a representação da divindade
em forma feminina, a fecundidade, a
criação, os braços maternos que embalam
a vida. Mais, muito além de um debate de
gênero, também, mas uma cosmovisão do
cuidado, que nasce das raízes das florestas
e das montanhas que se espalham nos
Andes. Originária da língua quéchua,
oficial na Bolívia, Peru e Equador, falada
e viva por milhões de pessoas,
Pachamama é deidade acolhedora da
natureza, incorporada nas constituições do
Equador e Bolívia como meio ambiente
sujeito de direito, rompendo a lógica da
construção jurídica do pensamento
ocidental.
Os direitos da Natureza, não mera
mercadoria humanizada, mas um novo
sistema jurídico com o fim da ditadura da
epistemologia ocidental, um alcance mais
amplo, nova concepção para a
humanidade, o esgotamento moral e físico
de uma racionalidade curta no tempo e na
generosidade. Declara a Constituição
Equatoriana de 2008 em seu art. 10, “Las
personas, comunidades, pueblos,
nacionalidades y colectivos son titulares y
gozarán de los derechos garantizados en la
Constitución y en los instrumentos
internacionales. La naturaleza será sujeto
de aquellos derechos que le reconozca la
Constitución.” (EQUADOR, 2008). O
caso do Rio Vilacamba foi umas das
primeiras ações a invocar a natureza como
sujeita de direito, a Pachamama nos
tribunais no Equador. O rio segue a
estrada na cidade de Vilacambae Quinara,
localizada na Província de Loja. Foi a
natureza o ente da ação, não como objeto,
mas como sujeito de direito, o que vale
reconhecer ultrapassar a idéia ocidental de
personalidade jurídica. No caso em baila,
decidiu a justiça (EQUADOR, 2011):
Nuestra Constitución de la República,
sin precedente en la historia de la
humanidade, reconoce a la naturaleza
como sujeto de derechos. El Art. 71
manifiesta que la ‘Naturaleza o Pacha
Mama, donde se reproduce y se
realiza la vida, tiene derecho a que se
le respete integralmente su existencia
y el mantenimiento y regeneración de
sus ciclos vitales, estructura,
funciones y procesos evolutivos.’
186
[...]La importancia de la Naturaleza es
tan evidente e indiscutible que
cualquier argumento respecto a ello
resulta sucinto y redundante, no
obstante, jamás es de olvidar que los
daños causados a Ella son ‘daños
generacionales’, que considere en
‘aquelllos que por su magnitude
repercuten no solo em la generación
actual sino que sus efectos van a
impactar en las generaciones futuras.
No Brasil, apesar das leis ambientais
reproduzirem o pensamento jurídico
tradicional ocidentalizado, há o caso da
chimpanzé Suíça, no Habeas corpus
impetrado pela 2 Promotoria de Justiça do
Meio Ambiente da Bahia em favor da
primata contra maus tratos no zoológico
de Salvador. No caso, o instrumento de
defesa foi feito em nome de Suíça, como
sujeito de direito. (BRASIL, 2005)
Como no caso não distante de Cecília,
chimpanzé que viveu vinte anos numa
jaula no zoológico de Mendoza, sem
nunca ter pisado em terra e visto o céu,
deprimida, a justiça Argentina por decisão
da juíza Maria Alejandra Maurício, depois
de dois anos, provocada por ativistas
reconheceu o direito de Cecília como
sujeito, e determinou sua transferência
para o parque de Sorocaba Brasil,
santuário dos Chimpanzés. Na sentença,
“II. - Declarar a la chimpancé Cecilia,
actualmente alojada em el zoológico de la
Provincia de Mendoza, sujeto de derecho
no humano (ARGENTINA, 2016)
O encantamento de sociedades
interligadas na natureza dá lugar a uma
civilização industrial, mercantilista e
exploratória, de um tempo linear, à espera
de um Messias, e não cíclico, panteísta
como observa Capella em Cidadãos
Servos (1998)
E o tema pode ser apresentado da seguinte
forma “o problema ecológico-cultural se
pode enunciar como segue: a civilização
industrial moderna se baseia no
crescimento. Em uma expansão da
produção em princípio indeterminada e
ilimitada. Mas vivemos em um planeta
finito, em meio de recursos limitados
(CAPELLA, 2002, p. 233).
Para isso a importância de repensar o
paradigma civilizatório, para termos
futuro possível, pautado no princípio da
precaução, na relação sistêmica e
pensamento complexo, ecocêntrico,
relacional, não binário e mecanicista, mas
a integração do ser com a Mãe Terra, a
Pachamama, tão intimamente ligada com
a ideia da ecologia profunda e da
delicadeza da Teia da vida.
6. Considerações
Estamos a ver a destruição da natureza
sem precedentes. Desde queimadas,
desgelo, aumento do clima, desequilíbrios
no meio ambiente, secas e chuvas em
excesso, mares e rios secando e a
desertificação em grande escala. Mas toda
essa onda de destruição vem de longa data,
desde o distanciamento do humano da
natureza, no plano subjetivo, afetivo e
cognitivo, desenraizado das fontes
naturais da vida, sem tempo e espaço,
acotovelados e com pressa nas
metrópoles, metrôs e avenidas.
Uma teologia da prosperidade, do dinheiro
e a perda da vida comunitária. Sem
consciência, desconectado da natureza,
solitário em um universo desconhecido,
cheio de dúvidas e incertezas, e
descompasso entre um futuro que se
tornou presente antes do mundo estar
preparado.
A teoria evolucionista do século XIX, com
Morgan, Frazer, Taylor, colocavam os
povos indígenas por critérios matérias e
tecnológicos na escala abaixo da
humanidade, como primitivos, atrasados,
no primeiro degrau da escada da
humanidade, precisando passar da magia
para a ciência, e certamente, se quisermos
aprender com os povos ancestrais como
187
ganhar mais dinheiro, conquistar mais
terras, aumentar o consumo, explorar mais
a natureza, tencionar a sociedade e as
relações humanas, teremos muito pouco a
aprender com eles, mas ao contrário, se
optarmos para novos modelos
civilizatórios e sociais, no plano da arte, da
afetividade, da espiritualidade, do
conhecimento tradicional das florestas, da
transitoriedade da vida e integração com o
meio ambiente, e todos os seres, como
uma teias viva e complexa, muito
poderemos crescer, mudar, e enxergar
novos futuros, com uma deidade maternal,
e com a concepção da interdependência de
todos com tudo.
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Recebido em 2020-10-16
Publicado em 2021-09-01
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