PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚ
ESCUELA DE POSGRADO
EL CONCEPTO DE PROPIEDAD PRIVADA EN ROUSSEAU
TESIS PARA OPTAR EL GRADO ACADÉMICO DE MAGISTER EN
FILOSOFÍA
AUTOR:
KARL HUMBERTO PALOMINO FLORES
ASESOR:
LEVY DEL AGUILA MARCHENA
ENERO, 2019
Resumen
La interpretación del concepto de propiedad en la obra de Rousseau resulta un asunto
tremendamente controversial debido a que, por un lado, en el Discurso sobre el origen y
los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Rousseau elabora una profunda
crítica a la propiedad privada, estableciendo a esta como una de las principales fuentes de
degeneración humana, en su relato del proceso de surgimiento y consolidación de la
desigualdad entre los hombres; por otro lado, en obras como El contrato social y El
discurso sobre economía política, Rousseau procede a sostener que la propiedad es uno
de los derechos sagrados sobre el cual se funda el orden civil. Ante dicho problema, los
diversos intérpretes han optado por sostener que en realidad la aparente contradicción en
la obra de Rousseau no es tal, sosteniendo que el foco de la crítica a la propiedad es la
desigualdad y no la propiedad privada en sí misma. Esta tesis por su parte busca defender
que la crítica de Rousseau a la propiedad no es solo por sus consecuencias, sino que opera
en su concepto mismo. Por ello es que la propiedad privada en El contrato social y en El
discurso sobre economía política debe ser entendida como propiedad pública y que lo
único que es privado es su uso. Para defender esta tesis, primero se parte de establecer las
consideraciones antropológicas de la obra de Rousseau. Luego se pasa a analizar su crítica
a la propiedad privada y su relevancia en el surgimiento del Estado ilegitimo. Por último,
se ofrece un análisis de sus consideraciones del Estado legítimo resaltando cómo es que
debe entenderse el concepto de propiedad en el marco de dicho Estado.
II
A mi madre, por criarme para ser un buen hombre.
A mi abuelita, por su infinito amor.
III
Agradecimientos
Quiero agradecer a mis padres por confiar en este proyecto y darme las condiciones
materiales necesarias para su realización. También a mi hermana por darme confianza y
respaldo en las situaciones difíciles. A mi asesor Levy del Aguila, por el tiempo dedicado
a esta tesis, sus comentarios y observaciones lograron que mi investigación pudiera
alcanzar mayor precisión y desarrollo. A mis amigos Erik Alvarado, Marlon Rivas,
Christian Caparó y Mario Sheing, por las largas conversaciones que me ayudaron a tener
diversas perspectivas sobre los problemas acá discutidos. Por último, a Karem por el
inmenso cariño y apoyo emocional brindado en el proceso de culminación de este trabajo.
IV
Índice
1
Introducción
2
Capítulo 1: El buen salvaje
11
Subcapítulo 1: Concepción antropológica de Rousseau
12
Subcapítulo 2: Moralidad en Rousseau
36
Subcapítulo 3: El problema del mal
45
Capítulo 2: Crítica a la propiedad privada
68
Subcapítulo 1: El proceso de degeneración humano
69
Subcapítulo 2: La propiedad privada
89
Subcapítulo 3: Estado ilegítimo
113
Capítulo 3: La propiedad privada en El contrato social
135
Subcapítulo 1: El contrato social y la noción de voluntad general
136
Subcapítulo 2: La voluntad general y el Estado legítimo
158
Subcapítulo 3: Concepto de propiedad privada
189
Conclusiones
216
Bibliografía
220
1
Introducción
En la historia de la filosofía la cuestión de la propiedad se ha presentado como un asunto
recurrente en todo proyecto que busque formular un análisis de las condiciones para
alcanzar una sociedad justa, por lo cual la relación entre la justicia y la propiedad viene
siendo tematizada desde la obra de Platón1 hasta la obras de filósofos contemporáneos
como Robert Nozick2 y G.A. Cohen3. Ahora bien, la propiedad en tanto concepto social
implica una serie de relaciones normativas entre los sujetos y los objetos del mundo
externo; y respecto a ella puede identificarse por lo menos tres formas: propiedad común,
propiedad colectiva y propiedad privada4. El primer tipo de propiedad se caracteriza por
establecer el libre acceso y disposición de un bien por parte de todos los miembros de una
determinada sociedad estableciendo restricciones en relación a que estos bienes continúen
siendo accesibles para todos los miembros de la sociedad; en el segundo caso, la
comunidad toma un rol más relevante en virtud de cómo ha de utilizarse una determinado
bien en relación a fines establecidos por mecanismos colectivos de deliberación; por
último, la propiedad privada por su parte atribuye autoridad absoluta de la disposición de
un bien a un individuo o conjunto de individuos, de modo que los fines que estos persigan
pueden ser indiferentes a los fines del propio Estado5.
1 Cf. Platón, República, traducción de Conrado Eggers Lan, Madrid: Gredos, 1988, Libro V.
2 Cf. Nozick, Robert, Anarquía, Estado y utopía, México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1988.
3 Cf. Cohen, G. A, Self-ownership, freedom, and equality, New York: Cambridge University Press, 1995.
4 Cf. Waldron, Jeremy, "Property and Ownership", en: The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter
2016
Edition),
Edward
N.
Zalta
(ed.),
URL
=
<https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/property/>.
5 Loc. cit.
2
Las reflexiones sobre la propiedad han dado lugar a dos asuntos relevantes: por un lado,
si esta categoría tiene sentido y debe seguir siendo empleada en la discusión política o
económica; por otro lado, en caso esta categoría sea relevante, que régimen de propiedad
es legítimo o, en todo caso, preferible para el bienestar social6. Sobre el primer asunto, el
escepticismo respecto a la propiedad proviene de la idea de que ella no es más que un
conjunto de derechos, libertades y capacidades, tan variable en diferentes contextos que
no tiene sentido hablar de un concepto único de propiedad –algo a lo que John Christman
llama visión completamente desagregada de la propiedad7. El segundo asunto y de mayor
interés se ha centrado principalmente en si el régimen de propiedad privada es realmente
legítimo y debe ser protegido o, en todo caso, cambiado por un modelo alternativo que
materialice de una mejor manera la justicia. Jeremy Waldron identifica dos estrategias
para la legitimación de la propiedad privada: una basada en los derechos de los individuos
y otra basada en la utilidad social8. La primera estrategia se caracteriza por sostener que
el interés individual considerado en sí mismo es suficientemente importante desde un
punto de vista moral para permitir la posesión exclusiva de un determinado bien9,
mientras que la segunda en cambio apunta a sostener que se logra una mayor felicidad o
bienestar general cuando los bienes o medios de producción son poseídos y controlados
por individuos particulares más que por el Estado o la comunidad10.
La segunda estrategia de legitimación de la propiedad privada se enfrenta al
cuestionamiento constante de si realmente una economía basada en ella puede
materializar efectivamente la promesa de un mayor bienestar general, por ejemplo: según
en un informe realizado por la Oxfam publicado el 2018, el 1% de la población acapara
el 82% de la riqueza producida a nivel mundial y la mitad más pobre no ha logrado
6 Si bien que un régimen de propiedad sea preferible para lograr mayor bienestar social puede contar en
favor de su legitimidad, la diferencia es pertinente en virtud de que existen estrategias de legitimación que
son indiferentes a la promoción de un mayor bienestar social.
7 Cf. Christman, John, The Myth of Property: Toward an Egalitarian Theory of Ownership, Oxford: Oxford
University Press, 1994, p. 20. Christman discute de manera profunda si realmente es posible prescindir del
concepto de propiedad, cf. ibíd., pp. 21-22.
8 Waldron identifica a Locke y Hegel como expositores de la primera estrategia de legitimación de la
propiedad privada, y a Demzets y Von Mises como expositores de la segunda. Cf. Waldron, Jeremy, The
Right to Private Property, Oxford: Clarendon press, 1988. Por otra parte, Christman establece una
distinción entre estrategias directas o indirectas. Para Christman, la primera estrategia apunta a sostener que
se justifique la propiedad privada por sí misma, mientras que la segunda estrategia enfoca en los resultados
de su existencia. La diferencia con la propuesta de Waldron es que las estrategias directas de legitimación
pueden apoyarse en una aproximación consecuencialista de la ética. Cf. Christman, John, The Myth of
Property: Toward an Egalitarian Theory of Ownership, p. 43.
9 Cf. Waldron, Jeremy, The Right to Private Property, op.cit., 1988, p. 3.
10 Cf. Waldron, Jeremy, The Right to Private Property, op.cit., 1988, p. 6.
3
beneficiarse en absoluto11. Puesto que la sociedad contemporánea descansa en la
propiedad privada, esto sugiere que una defensa de la misma que pretenda apoyarse en
los resultados producidos por dicha institución no resulta satisfactoria. Ahora bien, ante
el problema de la gran desigualdad económica internacional se puede responder desde
una perspectiva negacionista que esto no es un problema, o bien desde una perspectiva
cínica que se trata del precio necesario a pagar por el crecimiento económico12. Por otro
lado, se puede responder al problema de la desigualdad económica internacional desde
una perspectiva crítica que sostiene que dicha realidad necesita una revisión detallada de
la estructura social que la hace posible. En la actualidad dicha revisión si bien ha ido por
diversos derroteros buscando proponer nuevos mecanismos de redistribución para
combatir la pobreza, no parece dedicar la fuerza suficiente a discutir si realmente el
problema parte o no de la institución de la propiedad privada13. Si bien es cierto que los
mecanismos de redistribución atienden al problema, y probablemente hacen que muchas
sociedades estén mejor que aquellas que no los emplean, la duda respecto a la pertinencia
del régimen de propiedad y si este debe conservarse o modificarse, sigue presente.
Por su parte, la primera estrategia de legitimación de la propiedad privada, ante una
realidad que evidencia los claros límites de una economía de mercado para poder
maximizar el bienestar general, busca construir un caso que establezca a la propiedad
privada como un derecho que las personas poseen independientemente de las
consecuencias. Esto se ha hecho por medio de argumentos que parten de los derechos
naturales, la libertad o la recompensa moral14. Una de las formas más características de
plantear estos argumentos es apelar al concepto de propiedad de uno mismo (self-
ownership) y lograr construir a partir de él una defensa del derecho a poder apropiarse de
los bienes del mundo externo15. Dicha estrategia es claramente puesta en cuestión por
autores como G.A. Cohen, quien ofrece un detallado análisis para negar que es posible
establecer dicha derivación de forma convincente16.
11 https://www.oxfam.org/es/sala-de-prensa/notas-de-prensa/2018-01-22/el-1-mas-rico-de-la-poblacion-
mundial-acaparo-el-82-de-la.
12 Un ejemplo de esta visión puede encontrarse en la obra de Tomasi, Cf. Tomasi, John, Free Market
Fairness, Princeton: Princeton University Press, 2012.
13 El principio de la diferencia de Rawls, se muestra indiferente a dicha cuestión. Cf. Rawls, John, Teoría
de la justicia, México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1971, p. 256.
14 Cf. Christman, John, The Myth of Property: Toward an Egalitarian Theory of Ownership, p. 7.
15 Esta estrategia puede hallarse en la obra de Robert Nozick, cf. Nozick, Robert, Anarquía, Estado y
utopía, op. cit., 1988.
16 Cf. Cohen, G. A, Self-ownership, freedom, and equality, op.cit., pp. 80-81. Vale la pena tener en
consideración las propuestas de autores como Michael Otsuka, que, en contraste con Cohen, defiende la
4
Ya sea en su primera o segunda forma, las estrategias de legitimación del derecho de
propiedad privada, siempre retornan a los clásicos de la modernidad filosófica y por tanto
es importante enfocarse en dichos planteamientos para poder evaluar la discusión
contemporánea e incluso encontrar en la reflexión de los filósofos modernos herramientas
nuevas que permitan tener una perspectiva distinta de la cuestión. Por ese motivo, la
presente tesis vuelve la mirada a la obra de uno de los más famosos críticos de la
propiedad privada en dicha etapa de la historia de la filosofía: Jean Jaques Rousseau.
Dentro de los desarrollos propios de los más grandes exponentes del contractualismo
moderno, la obra de Rousseau destaca por presentar una detallada crítica a la institución
de la propiedad privada como elemento clave para comprender el proceso de
degeneración de la humanidad. Esto contrasta de manera notable con proyectos
filosóficos como el John Locke que busca hacer de esta institución un derecho natural
sobre el cual fundar las bases de la sociedad17.
En la filosofía de Rousseau puede observarse una interesante transición entre un
planteamiento crítico de las teorías contractualistas de la tradición liberal anglosajona
(Hobbes y Locke), enfocado en la noción de desigualdad originada por la aparición de la
propiedad privada, presente en el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la
desigualdad entre los hombres, y la propuesta republicana elaborada en El contrato social
que plantea una forma de asociación que supere las propuestas liberales, estableciendo un
fuerte énfasis en la relación entre libertad e igualdad, donde el planteamiento de Rousseau
da un lugar central al análisis de la institución de la propiedad privada.
Esta cuestión ha llevado a que la comprensión de la propiedad privada en la filosofía de
Rousseau sea vista por los estudiosos ya sea como misteriosa e incluso como paradójica.
No es claro cómo la constitución de la propiedad privada defendida en El contrato social
y su Discurso de economía política no es vulnerable a las críticas realizadas en el
Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, en el
cual Rousseau atribuye a la institución de la propiedad privada la responsabilidad de la
degeneración de los seres humanos consolidada en la institución del Estado. Esta cuestión
importancia del concepto de propiedad de uno mismo, pretendiendo reconciliarlo con un principio de
igualdad. Para más información, cf. Otsuka, Michael, “Libertarianism without Inequality”, Oxford: Oxford
University Press, 2003.
17 Cf. Locke, John, Segundo tratado sobre el gobierno civil: un ensayo acerca del verdadero origen,
alcance y fin del gobierno civil. Madrid: Tecnos, 2006.
5
ha llevado a que estudiosos como McAdam18, Talmon19 y Hanley20 consideren sus
planteamientos como contradictorios.
Podría decirse al respecto que el planteamiento de Rousseau, más allá de ser
contradictorio, procede a desechar las consideraciones del Discurso sobre el origen y los
fundamentos de la desigualdad entre los hombres, estableciendo en enfoque
completamente distinto que no busca ser coherente con su obra posterior21. Esto podría
justificarse en el hecho de que Rousseau mismo en el inicio de El contrato social se niega
a brindar una explicación de la desigualdad al señalar: “¿Cómo se ha producido este
cambio? Lo ignoro. ¿Qué es lo que puede hacerlo legítimo? Creo poder resolver esta
cuestión”22. Pero también podría también leerse la anterior cita como una muestra de
desinterés de Rousseau por la cuestión tratada en el Discurso sobre el origen y los
fundamentos de la desigualdad entre los hombres, lo que si bien favorece la lectura de la
ruptura entre ambas obras, no cierra la posibilidad de pretender que ambos enfoques
temáticamente distintos al final converjan en una postura unificada23.
Debido a lo señalado, la presente tesis tiene como objetivo ofrecer una propuesta de
superación de la paradoja de la propiedad presente en la propia obra de Rousseau. Dicha
paradoja ha intentado ser resuelta por autores como David Siroky, Hans-Jorg Sigwart24,
Chris Pierson25 e Ethan Putterman26, apelando a que la crítica de Rousseau a la propiedad
privada está enfocada en atacar el problema de la desigualdad y la pobreza, más no a la
propiedad privada en sí misma. Esta lectura es claramente atractiva y hace posible
reconciliar la obra del ginebrino con una visión más liberal que lo aleje del fantasma del
totalitarismo que algunas interpretaciones habían proyectado sobre él27. Más a
18 Cf. McAdam, James, “Rousseau: The Moral Dimensions of Property”, en: Parel, Antonio y Flanagan,
Thomas, Theories of Property: Aristotle tothe Present, Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 1979,
pp. 185-186.
19 Cf. Talmon, J.L., The Origins of Totalitarian Democracy, New York: Praeger, 1960.
20 Cf. Hanley, Ryan, “Political Economy and Individual Liberty”, en: Grace, Eve y Kelly, Christopher, The
Challenge of Rousseau, Cambridge: Cambridge University Press, 2013.
21 Cf. Wokler, Robert, Rousseau: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2001, p. 80.
22 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, Madrid: Alianza editorial, 1990, p. 32.
23 Debo esta observación al profesor Levy del Aguila.
24 Cf. Siroky, David y Sigwart, Hans-Jorg, “Principle and Prudence: Rousseau on Private Property and
Inequality”, en: Polity Vol. 46, N° 3, 2014, pp. 381-406.
25 Cf. Pierson, Chris, “Rousseau and the paradoxes of property”, en: European Journal of Political Theory,
Vol. 12, N°4, 2013, pp. 409-424.
26 Cf. Putterman, Ethan, “The role of public opinion in Rousseau’s conception of property”, en: History of
Political Thought, Vol. 20, N° 3, 1999, pp. 417-437.
27 Cf. Berlin, Isaiah, La traición de la libertad: seis enemigos de la libertad humana, México, D.F.: Fondo
de Cultura Económica, 2004.
6
consideración de la presente investigación dicha interpretación no logra ser una
resolución satisfactoria de la paradoja, pues no logra realmente dar cuenta de que la crítica
de Rousseau a la propiedad privada no es solo una crítica a las consecuencias funestas de
esta, sino una crítica al problema conceptual que esta entraña. Por otra parte, si bien es
legítimo desear hacer del ginebrino un autor que no caiga dentro de los precursores
intelectuales de los horrores del totalitarismo en el siglo XX, habría que preguntarse si
realmente el modelo totalitario representa lo que Rousseau tenía en consideración en sus
consideraciones acerca del Estado y la voluntad general, tópicos regularmente asociados
a dicha interpretación.
La obra de Rousseau, como Andrew Levine acertadamente interpreta, es una propuesta
que parte de un individualismo progresivo, es decir parte de un análisis que toma como
hipótesis el hecho de que los hombres son entidades que establecen relaciones extrínsecas
entre ellos al formar una sociedad, pero al momento de unirse todos en un Estado, las
relaciones entre los que componen el cuerpo social cambian y pasan a establecerse como
relaciones intrínsecas, es decir, cada uno de los miembros de la sociedad pasa a ser parte
de un todo más grande en el cual sus intereses se ven materializados28. Este punto tan
controversial para las lecturas moderadas de Rousseau no puede pasar desapercibido, si
realmente se desea tener en la obra del ginebrino algo más que una versión descafeinada
de Locke, es decir, un defensor de la propiedad privada atento a que esta no perjudique a
los demás pero permitiendo la libre disposición de esta en ausencia de sus efectos
negativos.
La propuesta de esta tesis es por tanto una exploración de las principales obras del
ginebrino en favor de evidenciar que es posible una resolución alternativa de la paradoja,
y dicha resolución parte de sostener que aquello a lo que Rousseau denomina propiedad
debe entenderse como un fideicomiso, es decir, algo de lo que los miembros del Estado
pueden disponer sin por ello ser realmente propietarios en sentido estricto.
La tesis está compuesta por tres capítulos, dos de ellos preparatorios y uno de ellos de
naturaleza conclusiva. El primero de ellos será una reflexión acerca de la noción de buen
salvaje. En dicho capítulo se establecerán los presupuestos antropológicos de la obra de
Rousseau, así como elementos claves de su psicología moral. Para dicho objetivo se
28 Cf. Levine, Andrew, “Beyond justice: Rousseau against Rawls”, en: Journal of Chinese Philosophy, Vol.
4, N° 2, 1977, p. 137.
7
procederá a revisar principalmente el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la
desigualdad entre los hombres y el Emilio, al ser las obras donde dicha reflexión es
realizada con mayor detalle y precisión. El segundo capítulo es una discusión acerca de
la crítica de Rousseau a la propiedad privada, y buscará brindar un análisis del proceso
de degeneración humana y el papel que juega la propiedad privada en él. Se buscará con
ello dejar clara la crítica de Rousseau a dicha institución y el porqué de la centralidad de
esta en la obra de Rousseau. Se pondrá en todo este capítulo un énfasis marcado en el
contraste con Hobbes y Locke, siendo este último el objetivo principal del análisis
comparativo. El énfasis en Locke se debe a la conexión que realiza Locke entre la defensa
de la propiedad privada y la legitimidad del Estado. Dicha conexión es identificada por
Rousseau como un mecanismo que termina sometiendo a la sociedad a una instancia de
mayor opresión y eventual despotismo, que justamente la propuesta lockeana buscaba
evitar. Se ofrece en este capítulo una explicación detallada de cómo la positivación del
derecho de propiedad no es más que una continuación del estado de guerra de todos contra
todos. Todo este proceso evaluativo tomará como objeto de análisis principal al Discurso
sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres.
El último capítulo aborda las condiciones de establecimiento y preservación de un Estado
legítimo. El contraste clave entre la propuesta de Rousseau respecto a otros teóricos
contractualistas es la enajenación total de cada uno de los miembros a la comunidad. El
contrato se presenta como el momento fundacional de la comunidad a la cual todos los
involucrados entregan todo su ser, para luego reencontrarse a sí mismos y sus propios
intereses en la misma comunidad. Este paso se presenta como un proceso necesario en el
proyecto de reconciliar las diferentes afirmaciones de Rousseau sobre la propiedad
privada, y requiere de una comprensión clara de los conceptos de libertad e igualdad
planteados en El contrato social. Uno de los puntos más interesantes de la propuesta de
Rousseau en contraste con una aproximación netamente liberal es la necesidad de una
realización material de ambos conceptos. Mi análisis posteriormente se detendrá en
explicar el concepto de voluntad general, lo cual parte de contrastarlo con la noción de
voluntad de particular y voluntad de todos. El objetivo en dicho paso es establecer la
voluntad general como el elemento clave en el cual todos los que conforman el Estado
encuentra su propio interés. Este análisis deja claro que el proceso deliberativo planteado
en El contrato social no es solo un mecanismo de articulación mínima de aquello que
todos desean en común, sino da lugar a la búsqueda individual del bien de todos los que
8
forman la sociedad. El punto clave del proceso deliberativo rousseauniano es el requisito
de que todos los involucrados no busquen que la ley refleje lo que es bueno para ellos
tomado individualmente, sino para toda la comunidad de la cual son parte.
La cuestión de la propiedad privada se presenta al final de esta tesis desde una mirada a
las interpretaciones contemporáneas sobre la concepción de propiedad privada en
Rousseau. A diferencia de las lecturas actuales que sostienen la idea de que Rousseau
maneja lo que en esta tesis llamo un concepto de “propiedad privada débil”, la cual
consiste en que, si bien el Estado legítimo de Rousseau parte de darle un gran peso al
Estado respecto a la regulación de la propiedad privada, este Estado confiere a los
individuos ciertos márgenes pequeños de libertad irrestricta sobre los bienes de los
particulares. El argumento parte de la observación de que una de las principales
preocupaciones sobre propiedad privada es que esta genera una fuerte desigualdad entre
los miembros de la sociedad. Por dicho motivo, consideran que el objetivo del Estado es
establecer restricciones al uso de la propiedad y a evitar el surgimiento de desigualdades
económicas significativas que puedan repercutir en dañar la posibilidad de que sea la
voluntad general la que gobierne en dicho Estado. Pero si bien la observación al respecto
es correcta, pues la propiedad privada engendra ingentes desigualdades, la crítica de
Rousseau a la propiedad privada no es solo respecto a sus efectos, sino que también es
una crítica de naturaleza conceptual, es decir, que la propiedad privada como tal no existe
fuera de los márgenes de un Estado que le dé su positividad. Esto claramente es
controversial, pero se entiende mejor respecto a dos cuestiones clave, y es que en la obra
de Rousseau hay una distinción implícita entre propiedad privada de los medios de
producción y bienes de consumo. En el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la
desigualdad entre los hombres29, Rousseau da lugar a una crítica conceptual de la
propiedad privada sobre los medios de producción, estableciendo la ausencia de su
legitimidad. Es cierto que, respecto a los bienes de consumo, Rousseau concede que estos
pertenecen a la persona en virtud del trabajo ejercido en ellos, pero esta justificación se
ofrece en los mismos términos sobre algunos medios de producción como la tierra. La
interpretación que proponemos en esta tesis es que lo que realmente ocurre con bienes
como la tierra, que vendría a ser un medio de producción es que estos bienes son, en
realidad, propiedad pública.
29 En lo que sigue de esta tesis me referiré al Discurso sobre el origen y los fundamento de la desigualdad
entre los hombres como Segundo discurso.
9
La idea de sostener que los bienes como la tierra son propiedad pública hace más sentido
a las cláusulas de asociación que consisten justamente en la enajenación total de los
miembros de la sociedad. Se da así un movimiento que va en la siguiente ruta: los bienes
pasan al Estado y, siendo del Estado, se da paso a poder disfrutar de estos en una
proporción razonable. Esto último es clave porque la enajenación de los bienes y la
posterior recuperación de ellos parten de ciertas condiciones que el Estado establece para
poder dar pie al retorno de dichos bienes a los poseedores de estos. Ahora bien, este
retorno no se hace con una lógica de propiedad privada de libre disposición en tanto no
se perjudique a otros, sino más bien que el brindar los bienes tiene como objetivo
establecer vínculos y responsabilidades de los particulares para con el Estado; es decir, la
propiedad no es algo que los particulares puedan reclamar como algo poseído fuera de las
disposiciones del Estado, sino que disponen de ella en forma fiduciaria para sus propios
fines en el marco de dicho Estado.
10
Capítulo 1
El buen salvaje
El presente capítulo tiene como objetivo ofrecer una aproximación a la comprensión que
tiene Rousseau acerca del ser humano y la relación entre su naturaleza y los males que él
identifica en la sociedad. En la famosa iluminación de Vincennes, Rousseau señaló lo
siguiente:
Fui a ver a Diderot, entonces prisionero de Vincennes [por un delito de prensa];
tenía en mi bolsillo un Mercure de France que me puse a hojear durante el camino.
Caí sobre el tema de la Academia de Dijon que dio lugar a mi primer escrito. Si
alguna vez algo se ha parecido a una inspiración súbita, fue el movimiento que en
mí se produjo ante aquella lectura; de golpe siento mi espíritu deslumbrado por
mil luminarias; multitud de ideas vivas se presentaron a la vez con una fuerza y
una confusión que me arrojó en un desorden inexpresable; siento mi cabeza
tomada por un aturdimiento semejante a la embriaguez. Una violenta palpitación
me oprime, agita mi pecho; al no poder respirar mientras camino, me dejo caer
bajo uno de los árboles de la avenida, y paso media hora en tal agitación que al
levantarme percibo toda la parte delantera de mi traje mojada por mis lágrimas sin
haber sentido que las derramaba. ¡Oh, señor, si alguna vez hubiera podido escribir
la cuarta parte de lo que vi y sentí bajo aquel árbol, con qué claridad habría hecho
ver todas las contradicciones del sistema social, con qué fuerza habría expuesto
todos los abusos de nuestras instituciones, con qué sencillez habría demostrado
que el hombre es naturalmente bueno y que sólo por las instituciones se vuelven
malvados los hombres!30
30 Rousseau, Jean Jaques, “Cartas a Malesherbes”, en: Las ensoñaciones del paseante solitario, Madrid:
Alianza editorial, 2008, pp. 235-236.
11
Dicha descripción, constantemente citada, expresa una de las tesis más controversiales
defendidas por Rousseau: “el hombre es naturalmente bueno”. Al respecto de esta idea,
toda investigación sobre el pensamiento de Rousseau debe poder brindar un panorama de
la misma y cómo se articula con aquello que se desea estudiar. En este capítulo se
realizarán tres tareas: en primer lugar, se buscará desarrollar la concepción antropológica
de Rousseau que está detrás de dicha afirmación. Luego de ello, se ofrecerá un panorama
de cuál es la intención de Rousseau al afirmar una característica de este tipo para dicho
hombre natural. Por último, se ofrecerá las consideraciones de Rousseau respecto al
surgimiento del mal moral. Las tres tareas tienen el objetivo de preparar el terreno para la
evaluación de la crítica de Rousseau a la propiedad privada, pero las alusiones a la misma
serán solo realizadas al final de este capítulo.
Subcapítulo 1: Concepción antropológica de Rousseau
Rousseau, en el Segundo discurso, busca brindar una respuesta a la siguiente pregunta
formulada por la Academia de Dijon: ¿cuál es el origen de la desigualdad entre los
hombres? y ¿está autorizada por ley natural?31 Para la respuesta a dicha pregunta,
Rousseau va a establecer un análisis profundo sobre la naturaleza humana, buscando
distanciarse de las aproximaciones brindadas por autores como Hobbes y Locke, respecto
a la misma.
Para Rousseau, no es posible una comprensión adecuada de la propiedad privada si no se
entiende las implicancias de la desigualdad originada por esta en la naturaleza humana,
lo cual requiere tener en consideración una determinada antropología. Para este propósito,
iniciaremos la discusión estableciendo la crítica de Rousseau a las concepciones
tradicionales de estado naturaleza, posteriormente se desarrollará en qué consisten las
facultades humanas y por último se abordará el tema de las disposiciones naturales.
a) Crítica a las concepciones tradicionales del estado de naturaleza
Rousseau inicia el Segundo discurso estableciendo la importancia de comprender la
naturaleza humana para poder responder del modo adecuado a la pregunta formulada por
la academia de Dijon. Dicha necesidad de comprensión pasa por una consideración
31 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres, en: Rousseau, Madrid: Gredos, 2011, p. 135.
12
fundamental y es el hecho de que el hombre con el proceso y transcurso del tiempo ha
sido sometido a una serie de cambios que hacen que la pregunta por aquello que es natural
en él sea difícil de rastrear:
¿Pues cómo conocer la fuente de la desigualdad entre los hombres si no se empieza
por conocer a los hombres mismos? ¿Y cómo conseguirá el hombre verse tal y
como lo formo la naturaleza, a través de todos los cambios que la sucesión del
tiempo y de las cosas ha debido producir en su constitución original, y discernir
lo que hay en él de primigenio de lo que las circunstancias y sus progresos han
añadido o cambiado en su estado primitivo? Semejante a la estatua de Glauco, que
el tiempo, el mar y las tempestades habían desfigurado de tal suerte que parecía
más bien una fiera que un dios, el alma humana, alterada en el seno de la sociedad
por mil causas perpetuamente renovadas, por la adquisición de un sinfín de
conocimientos y de errores, por los cambios sobrevenidos en la constitución de
los cuerpos y por el conflicto constante de las pasiones, ha cambiado, por así
decirlo, de apariencia hasta el punto de resultar casi irreconocible, y en vez de un
ser que obra siempre conforme a principios ciertos e invariables, en vez de aquella
celeste y majestuosa simplicidad que su autor imprimió en ella, sólo encontramos
ya el disforme contraste de la pasión que cree razonar y del entendimiento que
delira.32
Rousseau parte en ese sentido de una consideración importante. La naturaleza humana, si
bien puede tener elementos constantes33, actualmente se haya revestida por una serie de
características tales que al enraizarse progresivamente por las costumbres y las leyes de
las diversas sociedades han transformado de tal modo al hombre que el descubrimiento
de dichas características es un empresa que requiere un cuidado que otros autores (que
han reflexionado sobre el estado de naturaleza) no han empleado.
Dicha cuestión anteriormente señalada tiene en su núcleo el riesgo de no realizar un
adecuado discernimiento entre aquello que ha sido producto de la sociedad o asociación
humana y lo que se puede calificar como natural en el hombre. Es más, Rousseau es
consciente que su empresa no tiene un carácter de reconstrucción histórica basada en un
rastreo histórico de las características de un estado natural34. Si bien Rousseau apoyará
muchas de sus consideraciones en cierta evidencia empírica35, brindada por los diferentes
32 Ibíd., p. 127.
33 Este punto será retomado en las dos últimas secciones de este subcapítulo cuando abordemos las
facultades y disposiciones naturales.
34 Cf. Levine, Andrew, The general will: Rousseau, Marx, communism. Cambridge: Cambridge University
Press, 1993, p. 38.
35 Esta cuestión es identificada por Neuhouser al señalar: “At the same time it must not be forgotten that
the Second Discourse abounds with empirical examples from historical and anthropological sources that
appear to be offered as evidence for the hypothetical history it proposes. Before ending our reconstruction
of the Second Discourse, then, we must take up the matter of why empirical facts of this kind are
nevertheless relevant to a history that takes itself to be only conjectural and hypothetical”. (Neuhouser,
13
testimonios que tienen como origen el caso del colonialismo europeo en América, lo que
Rousseau va a plantear es un análisis de tipo genealógico en el cual apela a una historia
conjetural como el mismo sugiere en la siguiente cita:
No se figuren, pues, mis lectores que me atrevo a vanagloriarme de haber visto lo
que tan difícil me parece ver. He iniciado algunos razonamientos, he aventurado
algunas conjeturas, no tanto con la esperanza de resolver el problema como la
intención de aclararlo y reducirlo a sus verdaderos términos.36
Rousseau no pretende establecer con el Segundo discurso un recuento exacto del estado
de naturaleza, sino que este tiene el objetivo de funcionar como un dispositivo analítico
que Neuhouser describe del siguiente modo:
As an analytic device that separates out the different independent and fundamental
endowments of human individuals (in abstraction from all social circumstances)
that must be presupposed and brought together in order to comprehend the basic
features of all actual forms of human life as we know it in its astounding variety.37
En este sentido, dicho dispositivo analítico no pretender ser una descripción de un estado
en el cual los hombres han vivido en sentido estricto, sino de sostener cómo es posible
comprender al hombre al margen de todas las relaciones socialmente constituidas a lo
largo del tiempo. Es por ello que Rousseau señala de modo explícito lo siguiente:
No es empresa liviana el deslindar lo que hay de originario y de artificial en la
naturaleza actual del hombre, y conocer bien un estado que ya no existe, que tal
vez nunca ha existido, que probablemente no existirá jamás, y del que no obstante
es necesario tener nociones precisas para juzgar bien sobre nuestro estado
presente.38
Nótese la diferencia con la postura de Locke quien sostiene que el estado de naturaleza
es todo aquel en el cual el hombre se haya gobernado por la ley natural y que dicho estado
Frederick, Rousseau's Critique of Inequality: Reconstructing the Second Discourse, Cambridge:
Cambridge University Press, 2014, pp. 62-63).
36 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 128.
37 Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., p. 48.
38 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
en: Rousseau, op. cit, p. 129.
14
incluso puede rastrearse en la sociedad política39 y en la historia40, o en el caso de Hobbes
que establecerá que el estado de naturaleza se haya presente siempre que se carezca de
una autoridad capaz de atemorizarlos a todos41. En el caso de Rousseau su apelación al
estado de naturaleza busca establecer un análisis transicional entre aquello que fue
constituido de modo artificial y contingente, y aquello natural que se encuentra a la base
de dicha contingencia. Uno podría cuestionar esto señalando que, en repetidas ocasiones,
Rousseau al referirse a los habitantes de América identifica en ellos características que
son propias del estado de naturaleza, y en ese sentido su mecanismo no es meramente
analítico.
Dicha posible observación no tiene relevancia: Rousseau no afirma que este estado no
exista o que no haya existido, solo no se compromete con su existencia o con describirlo
en todos los detalles empíricos propios de una observación del mismo. Su análisis en ese
sentido busca establecer un punto de partida plausible que brinde una explicación no
naturalista de la desigualdad (de tipo moral42) entre los hombres. Hay en ese sentido un
compromiso con la posibilidad actual del estado de naturaleza, pero no necesariamente
con la realidad histórica del mismo43. Ahora bien, se puede resaltar que en el caso de
Hobbes se emplea también el estado de naturaleza como un dispositivo analítico que tiene
como objetivo brindar una imagen de la naturaleza humana, una vez esta es liberada de
39 “Y así es como cada hombre, en el estado de naturaleza, tiene el poder de matar a un asesino, para disuadir
a otro de cometer la misma injuria, la cual no admite reparación, sentando ejemplo en lo que se refiere al
castigo que debe aplicársele; y tiene también el poder de proteger a los hombres de los ataques de un
criminal que, habiendo renunciado a hacer uso de la razón –esa regla y norma común que Dios ha dado a
la humanidad–, ha declarado la guerra a todo el género humano al haber cometido injusta violencia matando
a uno de sus miembros; y, por lo tanto, puede ser destruido como si fuera un león, un tigre o una de esas
bestias salvajes entre las cuales los hombres no pueden vivir ni encontrar seguridad”. (Locke, John, op. cit.,
pp. 16-17).
40 “Hay otras promesas y convenios que los hombres pueden hacer entre sí, sin dejar por ello el estado de
naturaleza. Las promesas y compromisos de trueque, etc., entre los dos hombres en la isla desierta
mencionados por Garcilaso de la Vega en su Historia del Perú, o entre un suizo y un indio en las selvas de
América, los obligan a ambos, aunque siguen hallándose en un estado de naturaleza el uno con respecto al
otro. Pues la sinceridad y la fe en el prójimo son cosas que pertenecen a los hombres en cuanto tales, y no
en cuanto miembros de una sociedad”. (Ibíd., p. 20). Para una discusión detallada de esta cuestión, cf.
Seagrave, S. Adam, “Locke on the Law of Nature and Natural Rights”, en: Stuart, M. (ed.), A Companion
to Locke, Wiley-Blackwell, 2016.
41 “La GUERRA no consiste solamente en las batallas o en el acto de luchar, sino en un período en el que
la voluntad de confrontación violenta es suficiente declarada (…) la naturaleza de la guerra no está en una
batalla que de hecho tiene lugar, sino en una disposición a batalla durante todo el tiempo en que no haya
garantías de que deba hacerse lo contrario. Todo otro tiempo es tiempo de PAZ”. (Hobbes, Thomas,
Leviatán: o la materia, forma y poder de un Estado eclesiástico y civil, Madrid: Alianza Editorial, 1989, p.
115).
42 Esta cuestión será abordada en infra, capítulo 1, subcapítulo 3.
43 Cf. Evrigenis, Ioannis D., “Freeing man from sin: Rousseau on the natural condition of mankind”, en:
Christie McDonald, Stanley Hoffmann, Rousseau and Freedom. Cambridge: Cambridge University Press,
2010, p. 10.
15
una autoridad que la gobierne. Ante esto, la diferencia con la propuesta de Rousseau será
que este último tomará en consideración el proceso de transformación de la naturaleza
humana en el proceso de interacción social que lleva a la constitución de una serie de
facultades que Hobbes asume como naturales44.
¿Cuál es el motivo que lleva a Rousseau a explicar la desigualdad apelando al estado de
naturaleza? ¿Por qué no atribuir dicho fenómeno a la propia constitución de la naturaleza
humana? Rousseau es consciente de que es posible brindar una explicación de este tipo.
Es en este punto donde tenemos que formular la siguiente cuestión que nos acompañará
en la discusión de todo el capítulo: ¿es la tesis de la bondad natural de los hombres la que
lleva a Rousseau a brindar una explicación no naturalista de la desigualdad?, o ¿es la
explicación no naturalista de la desigualdad la que justifica la tesis de la bondad natural
de los hombres?, o ¿son dos tesis recíprocamente complementarias?
A nivel del Segundo discurso, la respuesta a estas preguntas puede ser formulada del
siguiente modo. Rousseau sostiene que el hombre es bueno por naturaleza, y para lograr
demostrar esto, requerirá brindar una explicación no naturalista de la desigualdad. Si
Rousseau logra demostrar que la desigualdad es un fenómeno no natural, y que esta es la
causa del mal moral, entonces se confirmaría que el hombre es bueno por naturaleza.
Ahora bien, es preciso señalar que esta caracterización del hombre como bueno por
naturaleza no se refiere a que el hombre es un agente moralmente bueno. La noción de
bondad natural tendrá una caracterización bastante más laxa45. Es preciso resaltar que el
hombre natural no es un agente moralmente bueno en los términos de, por ejemplo, ser
capaz de formular imperativos categóricos de modo instintivo46.
Antes de continuar, procederemos con la evaluación de la crítica de Rousseau a los
enfoques alternativos del estado de naturaleza. Dicha crítica pasará por el diagnóstico de
la ley natural que se haya presente en los enfoques contractuales modernos más
44 James Delaney plantea esto de la siguiente manera: “When Hobbes describes man in the state of nature,
he simply does not go back far enough, for he attributes complicated forms of thought to natural man that
Rousseau claims could not have been in any way useful to him. These kinds of abilities are part of the
process of self-perfection, and take an extremely long time to come about”. (Delaney, James, Rousseau and
the Ethics of Virtue, New York: Continuum, 2006, p. 53). El punto de Delaney será abordado de modo más
detallado cuando nos enfoquemos en el tema de la perfectibilidad.
45 Abordamos la comprensión de la bondad natural con detalle en infra, capítulo 1, subcapítulo 2.
46 A lo anterior es pertinente añadir que Rousseau apelará a otras estrategias para demostrar la bondad
natural, que no requerirán el análisis del surgimiento del mal moral como un fenómeno exógeno a la
naturaleza humana. Esta cuestión será vista cuando evaluemos la cuestión del sentimiento de existencia en
el siguiente subcapítulo.
16
importantes (Hobbes y Locke47). Rousseau inicia su crítica señalando que los
contractualistas modernos no caen en el error de los juristas romanos de caracterizar la
ley natural como un conjunto de relaciones existentes entre los seres animados para su
propia conservación, sino que identifican de modo acertado que dicha ley en sentido
estricto, al entenderse como ley prescrita a un ser racional y libre, solo le es propia a los
hombres al ser estos seres racionales48.
Ahora bien uno de los problemas49 de dichos enfoques contractuales es el establecer
compromisos metafísicos que en primera instancia son difícilmente comprensibles.
Rousseau señalará que las disputas sobre las características de la ley natural determinadas
a la luz de la sola razón aún en estado de sociedad y con el cultivo de nuestras luces no
ha llevado a una comprensión homogénea del mismo; dicha carencia de una comprensión
clara de la ley natural tiene como correlato la dificultad de obedecerla. Rousseau quiere
señalar con esto que la comprensión de la ley natural presupone un grado de refinamiento
de la capacidad racional del ser humano que es poco común incluso en sociedad; por lo
cual, atribuirlo a los hombres en estado de naturaleza resulta incorrecto50.
Rousseau refuerza el anterior razonamiento señalando una explicación de cómo es que
dichas leyes naturales son formuladas y el porqué de su carácter no natural:
Se empieza por buscar aquellas normas que, en pro de la utilidad común,
convendría que los hombres aceptasen de buen grado y conformidad; y luego se
da el hombre de ley natural a la compilación de esas normas, sin otra prueba que
el bien que se piensa resultaría de su práctica universal.51
Rousseau denuncia que las consideraciones sobre la ley natural ya están plagadas de una
perspectiva social desde su formulación, al tomar sin querer como presupuesto el hombre
como un ser social. Si se parte de un hombre como ser social por naturaleza tendría
sentido asumir cierto conjunto de reglas convenientes a su bienestar. Esta crítica es mucho
47 Con son respectivos matices claro está. Si bien ambas apelan a la razón para su formulación, el enfoque
de Locke tendrá una consideración universalista respecto a sus contenidos, mientras que el enfoque
hobbesiano será de carácter fundamentalmente instrumental, donde la ley opera de modo formal a modo de
imperativos hipotéticos.
48 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres, en: Rousseau, op. cit., p. 130.
49 Esto puede verse de manera más clara en Locke, según la interpretación de autores como Tully, para más
información, cf. Tully, James, A Discourse on Property, John Locke and his adversaries, Cambridge:
Cambridge University Press, 1982.
50 Esta idea es importante pues Rousseau buscará sostener que la racionalidad humana está sometida a un
desarrollo en el cual la sociabilidad está altamente implicada.
51 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 131.
17
más clara para Locke, el cual justamente parte de considerar al hombre como un ser social
que requiere de un conjunto de normas mínimas para que todos los hombres logren
preservar su propiedad (vida, libertad y bienes). En el caso de Hobbes, si bien este señala
que el hombre no es un ser social por naturaleza, las interacciones humanas entre los seres
humanos ya presuponen una serie de pasiones que tienen en consideración la perspectiva
que los otros se hacen de uno, por tanto, hay una dimensión social implícita en su
comprensión del estado de naturaleza.
Rousseau se distanciará de dicha perspectiva al señalar que al ser posible rastrear el origen
de la ley natural en la sociedad, ya esta no tiene por qué ser caracterizada como natural
por definición. Es importante en este punto dar cuenta que la intención de Rousseau no
es negar que los hombres tengan ciertas relaciones ocasionales52. Lo que busca Rousseau
es brindar una explicación del surgimiento de elementos no constitutivos del ser humano,
como el fruto de una serie de características propias del hombre por naturaleza, por lo
cual hay un proyecto subyacente de desnaturalizar los prejuicios relativos a lo que es el
hombre. Si se emplea el recurso a la ley natural, Rousseau ya estaría contaminando su
análisis con elementos que es necesario explicar, esto es, la sociabilidad del hombre, y
qué elementos nuevos se presentan en el hombre con ella53. Rousseau buscará evitar
proyectar elementos sociales al estado de naturaleza, tratando de rastrear la naturaleza
humana en su aspecto más originario.
Es pertinente en este punto establecer qué entendemos sociabilidad, como la tendencia
del ser humano a establecer relaciones entre ellos de modo natural, ya sea movidos por
su instinto o por su razón54. Vale aclarar que Rousseau no niega que las relaciones entre
los hombres en estado de naturaleza sean posibles, sino que estas no tienen en principio
ninguna diferencia con las relaciones que establecen otras criaturas vivas entre ellas. Esto
debe tomarse de modo matizado, la idea de Rousseau es que en la naturaleza se puede
encontrar diferentes especies que no forman agrupaciones que perduran en el tiempo, a
pesar de que en ciertos momentos establecen relaciones reproductivas y de crianza, la
52 Entendemos como relaciones ocasionales como aquellas que surgen ya de sea de la mera coincidencia
espacio-temporal al buscar alimento o refugio. Vale la pena mencionar que dentro de las posibles relaciones
humanas en el estado de naturaleza, la única relación que tiene persistencia en el tiempo es la relación entre
madre e hijo, pero dicha relación subsiste solo mientras el niño necesite del cuidado de la madre para
garantizar su subsistencia.
53 Cf. Delaney, James, Starting with Rousseau. New York: Continuum, 2009, p. 42.
54 Un expositor tradicional de esta idea es Aristóteles y su tesis del hombre como animal político. Para una
revisión detallada de esta cuestión, cf. Delaney, James, Rousseau and the Ethics of Virtue, op. cit., p. 13.
18
existencia de dichas relaciones no hace que exista una sociedad. Es importante explicar
por qué Rousseau reniega de atribuirle al hombre una tendencia natural a la sociabilidad,
sobre todo ante la evidencia de que el hombre tiende a vivir siempre en comunidad. Ante
esta cuestión las observaciones de O’Hagen pueden resultar clarificadoras:
What sense does it make to hypothesize the existence pre-or subsocial human
beings when all human beings do in fact live in societies? Scientists studying other
species allow that some species are, and some are not, essentially social. So why
should we not assume, as Aristotle and the natural law tradition does, that human
beings, like ants, simply are essentially social? As I understand him, Rousseau is
arguing that we should cast skeptical doubt on at least two received doctrines
concerning essential human characteristics, the Aristotelian assumption of natural
sociability and the Hobbesian assumption of natural aggression. Instead we should
adopt the working hypothesis that the human raw material is almost totally
malleable by its social environment . . . But the human raw material is not totally
maleable”.55
Es pertinente añadir a las observaciones de O’Hagen respecto al escepticismo
rousseauniano sobre la sociabilidad que Rousseau buscará brindar razones para explicar
el proceso de socialización desde una perspectiva no teleológica. Es decir, buscará negar
que el fin de la naturaleza humana es la formación eventual de sociedades. Rousseau
buscar dejar esto en el terreno de lo enteramente contingente y para ello procederá a
explicar cómo este proceso contingente puede llegar a realizarse dejando de lado
cualquier tipo de determinismo naturalista56.
En vista de lo anterior, una consecuencia que se sigue de realizar un análisis inadecuado
del estado de naturaleza y por lo tanto el principal problema de los contractualistas
modernos (Hobbes y Locke) es terminar proyectando el presente en el pasado. La
consecuencia de esto es que se termina rastreando en la naturaleza humana leyes
construidas por la sociedad, de ese modo se le confiere a dichas leyes el carácter
inadecuado de verdades atemporales57. Natasha Lee caracteriza la crítica de Rousseau
55 Ohagen, Timothy. Rousseau. London and New York: Routledge, 1999, p. 37.
56 Esta idea se haya reforzada en el hecho de que Rousseau emplea parte del Segundo discurso a justificar
la idea de un hombre puede subsistir sin problemas en completa ausencia de otros seres humanos y que los
riesgos correlativos a estar expuestos a los peligros de la naturaleza no son tan claros ante el hecho de que
la naturaleza humana desarrollada ante condiciones exigentes de supervivencia debería permitirle a este
sobrevivir entre las bestias sin problemas. Para una aproximación más detallada de esto, cf. Delaney, James,
Starting with Rousseau op. cit., pp. 44-46.
57 Cf. Lee, Natasha, “Making history natural in Rousseau’s Discourse on the Origins of Inequality”, en:
McDonald, Christie y Hoffmann, Stanley, Rousseau and Freedom, Cambridge: Cambridge University
Press, 2010, p. 26.
19
como la identificación de una metalepsis, la cual consiste en una inversión entre la causa
y el efecto58, que entraña cierta intención proyectiva particular:
In manipulating ends into means, and in retrospectively creating natural rules from
a social perspective, Enlightenment philosophers were guilty of obfuscating
antecedents that predated the “source” they claimed to have found. Under the
cover of certainty of reason, the philosophical arguments’ a priori logic
conveniently masked how particular interests were the prime mover of this newly
construed, presumed causal, chain.59
Dicha metalepsis se hace presente en el momento en el cual cada uno de los diversos
contractualistas pretende realizar su respectiva caracterización del estado de naturaleza,
Rousseau identifica esto al señalar:
Los filósofos que han estudiado los fundamentos de la sociedad han sentido todos
la necesidad de remontarse hasta el estado de naturaleza, pero ninguno ha logrado
alcanzarlo. Unos no han vacilado en atribuir al hombre en ese estado la noción de
lo justo y de lo injusto, sin preocuparse en demostrar que hubiera de tener esa
noción, ni siquiera que le fuese útil. Otros han hablado del derecho natural que a
cada cual asiste de conservar lo que le pertenece, sin explicar lo que entienden por
pertenecer. Otros dando primero al más fuerte la autoridad sobre el más débil,
hacen que nazca en seguida el gobierno, sin pensar en el tiempo que hubo de
transcurrir antes de que el sentido de las palabras de autoridad y de gobierno
pudiera existir entre los hombres. Finalmente, hablando todos sin cesar de
necesidad, codicia, opresión, deseos y orgullo, transfirieron al estado de naturaleza
unas ideas que habían tomado en la sociedad. Hablaban del hombre salvaje y
describían al hombre civil.60
Rousseau es consciente que en todos los anteriores casos de análisis del estado de
naturaleza hay una carencia clara de compromiso con realmente descubrir aquello que es
connatural al hombre, pero dicha carencia no es inocente. Como señala Lee: “natural-law
theorists chose a language that intentionally distorted facts inflected by partisan ends, and
benefited their own interests in the name of an unchanging universal nature”61.
Es por ello que Rousseau evitará cualquier compromiso con alguna noción de ley natural.
La estrategia de Rousseau será sostener que los mecanismos cognitivos para su
formulación poseen tal complejidad que no es plausible asumirlos naturales. Una objeción
posible es que el hecho de que se carezca de una comprensión de esta no significa la no
existencia de la ley natural. Si esta puede entenderse como el orden natural subyacente a
58 Ibíd., p. 27.
59 Loc. cit.
60 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 140.
61 Lee, Natasha, op. cit., p. 27.
20
la existencia humana que todo hombre puede descubrir con el cultivo de su intelecto,
entonces su existencia podría probarse como atemporal sin comprometerse con la
mediación conceptual antes señalada62.
Rousseau no considera dicha objeción, en primera instancia porque si bien es posible
considerar una dimensión moral en su análisis de la racionalidad del hombre63, dicha
dimensión moral, aun si fuera descubierta por la sola razón, no puede ser atribuida como
algo que rija la conducta humana en estado de naturaleza. Lo que hace a la ley natural
tener dicho estatus es su capacidad de lograr su cumplimiento. Ante la carencia de las
capacidades cognitivas adecuadas, hablar de la ley natural para explicar el
comportamiento de los hombres es innecesario.
Otra cuestión subyacente al desinterés de Rousseau por abordar el tema de la ley natural
en su análisis del estado de naturaleza es su confianza de ofrecer una explicación del
surgimiento de dichas reglas de moralidad a partir de cosas más elementales. Es decir, si
Rousseau atribuye a la ley natural el ser un constructo de la razón (que puede o no reflejar
la intención del creador64), y puede explicar esta en función de cosas más elementales (las
pasiones naturales de las que se hablará en la siguiente sección), entonces Rousseau puede
prescindir de cualquier apelación a la ley natural, si explica las conductas humanas más
originarias en virtud de dichas pasiones, y otras facultades de la naturaleza humana. Estas
facultades serán las que debemos abordar ahora antes de introducirnos al tema de las
pasiones originarias. La siguiente cita del Emilio evidencia esta perspectiva:
Haría ver que justicia y bondad no son sólo palabras abstractas, puros seres morales
formados por el entendimiento, sino verdaderas afecciones primitivas; que por la
razón sólo, independientemente de la conciencia, no puede establecerse ninguna ley
natural; y que todo el desarrollo de la naturaleza no es más que una quimera si no está
basado en necesidad natural del corazón humano.65
b) Facultades naturales
62 Esta es la postura de Locke en el Segundo tratado del gobierno civil.
63 “Entremos por fin al orden moral: acabamos de dar un segundo paso de hombre. Si éste fuera el lugar,
trataría de mostrar cómo de los primeros impulsos del corazón se alzan las primeras voces de la conciencia;
y cómo de los sentimientos de amor y de odio nacen las primeras nociones del bien y del mal”. (Rousseau,
Jean Jaques, Emilio o De la educación, Madrid: Alianza editorial, 1990, p. 370).
64 Este punto a Rousseau lo tiene sin cuidado en primera instancia. Pero volverá a él en La profesión de fe
del vicario saboyano, cuando aborde el tema de la moralidad. Dicho análisis brindado en la profesión de fe
ya parte de asumir aquello que Rousseau explica en el Segundo discurso, es decir la racionalidad. Cf. Ibid.,
p. 439.
65 Ibid., p. 370.
21
Rousseau identifica en el hombre dos capacidades o facultades propias del ser humano:
la perfectibilidad y la libertad. Es importante al abordar ambas capacidades el
considerarlas como elementos propios del ser humano que se presentan de modo latente
más no desarrollado66. Neuhouser al respecto señala que:
It is best to speak of these capacities’ presence rather than their functioning as
natural (or innate), for, as we will see, in the absence of all social relations one of
them would be completely latent and the other would be reduced to the very
thinnest of functions.67
La sugerencia de Neuhouser tiene como objetivo evidenciar que dichas capacidades por
sí solas no llevan al hombre a la sociabilidad, o, en otras palabras, que no tienen un telos
determinado que lleve a un resultado en específico68. Su desarrollo puede llevar al hombre
en diferentes direcciones y no tienen como consecuencia necesaria de su existencia la
constitución del orden social que Rousseau busca criticar. Si en el núcleo de la
argumentación de Rousseau hubiera una sugerencia de ese tipo, entonces los resultados
actuales del desarrollo de dichas capacidades, se presentarían como necesarios, llevando
a la indeseable conclusión del carácter social del hombre y por lo mismo la naturalización
de aquello que no es más que fruto de la contingencia69.
Iniciemos nuestro análisis con la primera de ellas: la perfectibilidad. Según Neuhouser,
dicha capacidad se caracteriza por ser una característica de tipo cognitivo70. Rousseau
describe a dicha característica del siguiente modo:
La facultad de perfeccionarse; facultad que, con la ayuda de las circunstancias,
desarrolla sucesivamente todas las demás, y reside entre nosotros tanto en la
especie como en el individuo; mientras que en un animal es al cabo de algunos
meses lo que será toda la vida, y su especie, al cabo de mil años, lo que era el
primero de esos mil.71
Rousseau considera dicha característica como un elemento subyacente al ser humano que
se desarrolla en diferentes modos y ha conducido a la situación actual en virtud de una
66 Joshua Cohen tomara la misma postura de análisis que Neuhouser, pero en adelante en este tema nos
apoyaremos más en este último en virtud de ser más profundo en algunas de sus observaciones. Cf. Cohen,
Joshua, Rousseau: A Free Community of Equals, Oxford: Oxford University Press, 2010, p. 99.
67 Neuhouser, Frederick, Rousseau's Critique of Inequality, op. cit., p. 43
68 En la actualidad, la idea de un telos que guíe el curso del desarrollo humano ha sido objeto de crítica por
diversos autores que cuestionan la idea de progreso, como una fuente de legitimación de formas de opresión
como el colonialismo. Para más información acerca de esta postura, cf. Allen, Amy, The end of progress:
decolonizing the normative foundations of critical theory, New York: Columbia University Press, 2016.
69 Aún si los resultados no son la sociedad que Rousseau busca criticar, Rousseau desea resaltar el carácter
contingente incluso de una sociedad que no es objetivo directo de su crítica.
70 Cf. Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., p. 43.
71 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 150.
22
serie de causas fortuitas72. La postulación de esta característica como propiamente
humana se deriva de la evidencia del gran cambio dado en la especie humana en contraste
a otras criaturas animadas que con el transcurrir del tiempo no sufren cambios cualitativos
en sus características innatas73.
Es importante tener clara la noción de perfectibilidad para evitar posibles malos
entendidos. Dichos malos entendidos pueden surgir de considerar que el nombre de dicha
característica lleva a que Rousseau se comprometa con una consideración del hombre en
el cual este se haya en un proceso de alcanzar un estado de “perfección”74. Lo anterior
llevaría a sostener que el hombre tiene una tendencia natural a avanzar hacia un
determinado fin en el cual su naturaleza se desarrolla de modo más pleno75.
Rousseau no se compromete a dicha comprensión y evita dicha posible consideración de
la perfectibilidad al señalar que esta se presenta también como uno de los elementos que
llevan al hombre a justamente los vicios que lo atormentan en sociedad. Neuhouser
describe dicha aproximación de Rousseau de la siguiente manera:
Human beings by nature possess a number of latent cognitive faculties that are in
principle capable of being perfected in the relatively meager sense of undergoing
qualitative development from the simpler to the more complex. Again,
“perfection” does not imply that there is a single, determinate form or telos that
each faculty ought under ideal conditions to develop towards, nor that there is
some disposition internal to human nature that makes such development necessary
or even probable.76
La anterior cita justamente evidencia la fuerte valoración que tiene Rousseau de que el
proceso de desarrollo de la naturaleza humana no tiene un determinado destino
predeterminado. Entre las muchas configuraciones posibles del mundo en las cuales el
hombre podría hallarse, la actual se presenta como una de las tantas. Identificar el estado
72 Cf. Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., p. 43.
73 “Humans have the inborn potential, given the right external circumstances, to develop and use language,
whereas other animals lack this potential entirely, regardless of the circumstances they live under”. (Ibíd.,
p. 44).
74 Cf. Loc. cit.
75 Retomaremos esta idea más adelante, pero de modo matizado. Vale la pena tener en cuenta que en algunas
consideraciones sobre los fines de la humanidad es discutible que haya una consumación sustantiva en
alguna determinada plenitud como podría sostenerse que ocurre en la propuesta kantiana. Para más
información, cf. “Ideas para una historia universal en clave cosmopolita”. (Kant, Immanuel, “¿Qué es la
Ilustración?” en: ¿Qué es la Ilustración? y otros escritos de ética, política y filosofía de la historia. Madrid:
Alianza Editorial, 2004).
76 Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., pp. 44-45.
23
social como el ámbito de mayor desarrollo del ser humano por tanto será un error que
Rousseau busca evitar.
Las consideraciones sobre la perfectibilidad se hallan enmarcadas en señalar que el
hombre, a diferencia de otras criaturas, en virtud de los acontecimientos del entorno puede
desarrollar sus capacidades en diversos modos. Eso busca también servir de fundamento
para que su afirmación acerca de la bondad natural tenga más sentido. No hay en el
hombre un fin tal que haga que estos, movidos a dicho fin, se enmarquen en los conflictos
que contractualitas como Hobbes le atribuyen.
Ahora bien, estas consideraciones respecto a la perfectibilidad pueden resultar
problemáticas a la luz del proyecto político que Rousseau tiene en mente en El contrato
social (la posibilidad de establecer un Estado legítimo) y las consideraciones educativas
formuladas en el Emilio (formar a un hombre moralmente virtuoso). La razón de esto es
que, si la perfectibilidad no establece un fin determinado en el cual la naturaleza se
desarrolla de modo óptimo, entonces ¿por qué considerar un proyecto que justamente
busca guiar a la especie humana en una determinada dirección? Es necesario evaluar si
es incoherente señalar que el hombre no tiene un telos determinado y luego señalar que
hay un modo en el cual el hombre puede guiar su naturaleza para alcanzar una vida
virtuosa77.
Ante dicha cuestión se nos abren tres alternativas:
La primera es sostener que Rousseau cambia su postura, y que en realidad sus
consideraciones respecto a la perfectibilidad se modifican en virtud de su necesidad de
brindar una consideración más robusta acerca de un proyecto político que busca
reconciliar los aspectos más importantes de la naturaleza humana y la sociedad política.
La segunda es sostener que Rousseau no incluye ninguna valoración de tipo moral en el
Segundo discurso acerca de la perfectibilidad, por lo cual no tiene que comprometerse en
explicar un modo más adecuado de desarrollo de esta naturaleza. Pero si desea incluir
evaluaciones de tipo moral, entonces es necesario analizarlas a la luz de sus
consideraciones elaboradas en el Emilio o El contrato social.
77 Aún en este punto no hemos ingresado al análisis de la noción de virtud. Pero será un punto relevante en
el transcurso de la tesis alcanzar una reconciliación entre las consideraciones de Rousseau sobre la
perfectibilidad en el Segundo discurso y el Emilio.
24
La tercera es sostener que el hombre sí tiene un fin óptimo, pero que no hay determinismo
en sentido fuerte respecto a dicho fin. Es decir, hay una ruta óptima de desarrollo de la
naturaleza humana, pero dicha ruta óptima no es de carácter necesario. Lo que explicaría
por qué Rousseau critica la sociedad de su tiempo, en tanto dicho potencial teleológico
no se realiza, y que el objetivo de sus trabajos posteriores es promover el cumplimiento
del fin que la naturaleza ha dispuesto al hombre.
A pesar de su atractivo, la tercera aproximación se compromete demasiado con una
implícita tesis del carácter social del hombre; la segunda si bien goza de cierta
plausibilidad, no termina de explicar por qué una valoración de tipo moral hace preferible
un estado sobre otro; y la primera terminaría negando la coherencia de los escritos de
Rousseau, y, si bien esto es posible, Rousseau mismo manifiesta que sus obras más
importantes deben leerse como un conjunto78. Por lo cual, para esta tesis defenderé una
cuarta forma de entender la perfectibilidad:
El hombre no tiene un fin determinado en términos que sus capacidades lleven a un
determinado objetivo de desarrollo. Pero el desarrollo cualitativo de dichas capacidades
no es posible en estado de naturaleza, por lo cual este desarrollo cualitativo solo se alcanza
en sociedad.
El anterior enfoque se distancia de las anteriores en virtud de que no hay un núcleo moral
subyacente, ni una apelación a la sociabilidad como un fin que el hombre debe desear.
Esta tesis se refuerza con el hecho de que los hombres en el estado actual se hayan
provistos de nuevas pasiones que juegan un rol formativo importante en su experiencia
del mundo. Dicha experiencia del mundo, si bien es más rica que la de un salvaje
habitando el estado de naturaleza, no significa que sea mejor en sentido estricto. Si el
hombre vive en sociedad, hay un modo en el cual dicho desarrollo puede conducirle a una
vida buena en compañía de una nueva cantidad de pasiones que jugarán un rol formativo
en su desarrollo y que el hombre debe aprender a dominar para alcanzar una vida virtuosa.
Hay un modo óptimo de vida en sociedad, pero dicho modo de vida no está inscrito
78 “Todo cuanto pude retener de aquellas multitudes de grandes verdades que en cuarto de hora me
iluminaron bajo aquél árbol ha sido bien débilmente esparcido en mis tres escritos principales, a saber, ese
primer Discurso, el que versa sobre la Desigualdad y el Tratado de la educación [el Emilio], obras las tres
que son inseparables y que forman un mismo conjunto”. (Rousseau, Jean Jaques, “Cartas a Malesherbes”,
en: Las ensoñaciones del paseante solitario, op. cit, p. 236).
25
naturalmente en el hombre. De hecho, Rousseau está consciente de esta perspectiva al
inicio del Emilio cuando señala:
Todo está bien al salir de las manos del autor de las cosas: todo degenera entre las
manos del hombre (…). Transforma todo, desfigura todo: ama la deformidad, los
monstruos; no quiere nada tal como lo ha hecho la naturaleza, ni siquiera al
hombre: necesita domarlo a él, como a un caballo de picadero; necesita deformarlo
a su gusto como a un árbol de su jardín. Sin esto [la educación], todo iría aún peor,
y nuestra especie no quiere ser formada a medias. En el estado en que, en lo
sucesivo, se hallarán las cosas, un hombre abandonado a sí mismo desde su
nacimiento entre los otros, sería el más desfigurado de todos. Los instintos, la
autoridad, la necesidad, el ejemplo, todas las instituciones sociales en las que nos
hallamos sumergidos, ahogarían en él la naturaleza, y no pondrían nada en su
lugar.79
A diferencia del Segundo discurso, en el Emilio y El contrato social el hombre ya vive
en sociedad, a tal punto que no le es posible huir de ello. No hay en su obra una intención
de proponer una vuelta al estado de naturaleza80. Rousseau toma en estos libros la
perfectibilidad para sostener cómo es posible (más no necesario) que este pueda vivir en
sociedad de modo adecuado. Esta tesis busca defender que los elementos que han llevado
al hombre a su degeneración pueden también conducirlo a su redención.
Dejemos acá por ahora la discusión sobre la perfectibilidad, y pasemos a caracterizar la
noción de libertad.
Rousseau define la libertad natural81 de la siguiente manera: el hombre a diferencia de
otras criaturas escoge y rechaza no por mero instinto82. A diferencia del enfoque
hobbesiano que ve al hombre como una criatura que es libre en tanto carece de
impedimentos y Locke que identifica la libertad natural como una facultad de tipo
cognitivo83. Rousseau considera la libertad natural como una capacidad de poder elegir
en contra del instinto, pero no porque la razón le mande actuar de dicho modo.
La aproximación de Rousseau es bastante peculiar, en virtud de que asume un
compromiso tremendamente metafísico en este punto, y es complemente consciente de
79 Rousseau, Jean Jaques, Emilio o De la educación, op. cit., p. 43.
80 Esta cuestión será tratada en infra, capítulo 2, subcapítulo 1.
81 Más adelante evaluaremos un tipo distinto de libertad que será la libertad civil. En adelante me referiré a
la libertad en estado de naturaleza, para evitar ambigüedades.
82 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres, op. cit., p. 149.
83 Para una discusión más detallada de esta cuestión cf. Simmons, A., John, The Lockean Theory of Rights,
Princeton: Princeton University Press, 1992, p. 23.
26
ello84. Rousseau no quiere caer en el determinismo hobbesiano85 que se caracterizará por
el actuar en virtud de los deseos que guían al hombre. Rousseau lo señala en la siguiente
cita:
En la facultad de querer, o mejor dicho de elegir, y en la conciencia de esta
facultad, no hallamos sino actos puramente, de los que nada se nos explicar
merced a las leyes de la mecánica 86.
En ese sentido, la libertad natural en Rousseau, ante la ausencia de razón y lenguaje, se
caracterizará por una especie de espontaneidad propia del hombre, que no es compartida
con otras criaturas. Es importante tener en cuenta que la consideración de Rousseau sobre
la libertad natural es también a su vez perfectible, y con el desarrollo de las pasiones esta
permitirá al hombre poder emplear incluso la razón para poder decidir87.
Ahora bien, uno podría señalar que es muy difícil sostener este tipo de libertad natural
ante la ausencia de razón y lenguaje88. Ante esta dificultad Neuhouser propone que se
debe recordar que el estado de naturaleza funciona como un mecanismo analítico que
tiene como objetivo separar todas las diferentes capacidades e inclinaciones naturales del
hombre. Rousseau necesita postular la libertad natural como algo inherente a la especie
para poder brindar posteriormente una explicación más adecuada de la libertad del
hombre social89. Al respecto la siguiente cita de Neuhouser ayuda a aclarar la cuestión:
Rousseau’s thought is that if we are to end up with a picture of civilized humans
that has room for free agency, some basis for that freedom must be located in
original human nature itself. This is because anything that counts as genuine
freedom for Rousseau must incorporate an element of metaphysical independence
from the causal laws of nature.90
El carácter metafísico intrínseco de la libertad natural que Rousseau busca rescatar debe
estar presente en el ser humano. Si esta fuera el resultado del desarrollo de las pasiones
propias del hombre, entonces en última instancia la libertad natural como él la desea
explicar, se perdería y terminaría cayendo en el determinismo hobbesiano. Es cierto que
Rousseau acepta que esta libertad natural se hace presente de modo evidente en el hombre
84 Cf. Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., p. 46.
85 “Si la vida no es sino un movimiento de miembros cuyo principio está radicado en algina parte de
principal de ellos…”. (Hobbes, Thomas, op. cit., p. 13).
86 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 150.
87 Cf. Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., p. 47.
88 Cf. Ibíd., p. 48.
89 Cf. Loc. cit.
90 Loc. cit.
27
al desarrollar la razón y su capacidad de imaginación. Pero la capacidad en sí misma no
se reduce a la posesión de razón o, en todo caso, a las pasiones que llevan a su desarrollo.
Ahora bien, uno podría realizar en este punto dos críticas importantes a su noción de
libertad natural. Por un lado, ¿qué tipo de evidencia tiene Rousseau acerca de la existencia
de dicha libertad natural?, si esta puede ser mejor explicada como la mera realización de
las pasiones. Por otro lado, ¿no está Rousseau cayendo en el mismo error que él declaraba
cometían los otros contractualistas al atribuirle al estado de naturaleza características del
estado social?
La primera dificultad Rousseau la aborda al analizar la cuestión de la libertad natural
como un proceso no empírico, pero que puede ser corroborado en la propia experiencia
del sujeto. Neuhouser señala esto en la siguiente cita:
Rousseau is fully aware that his “metaphysical” hypothesis of free will is
grounded neither in empirical observation nor in purely theoretical considerations
concerning what is required in order to explain empirically observed phenomena
(since deterministic laws of nature might well satisfy those ambitions). This is
why in other places he calls the hypothesis of free will an ‘article of faith’ and
attempts to ground his belief in human freedom in the testimony of his ‘inner
voice,’ a voice that all humans who will but attend to it are capable of hearing and
that evokes in every listener the same ‘sentiment of [his] freedom’.91
La experiencia de la libertad natural en ese sentido es algo que puede ser rastreado en la
propia experiencia del sujeto, a diferencia de Kant, claro está. Rousseau no atribuye la
libertad natural como un resultado de la razón pura práctica, sino que asume una postura
voluntarista, es decir, la libertad natural y su ejercicio no requiere de la razón para poder
existir92.
91 Ibíd., p. 49.
92 La diferencia de esta perspectiva voluntarista y la aproximación kantiana (que también apela a la
voluntad) sobre la libertad es planteada de manera muy clara por Neuhouser en la siguiente cita: “The most
significant respect in which Rousseau’s position diverges from Kant’s –a substantial difference, to be sure–
lies in its claim that the undetermined character of the will is prior to –existentially independent of– reason.
(For Kant, as I read him, the absence of foreign determination that characterizes the arbitrium liberum is
possible only for creatures that also possess pure practical reason – that is, for creatures that can understand
themselves as obligated by, and can determine their wills in accordance with, the supreme principle of pure
practical reason, the moral law. If this is correct, then free will, even in the minimal sense in which Rousseau
ascribes it to original human nature, cannot exist independently of reason.) Despite his similarities to Kant
on other issues, with respect to the relation between freedom and reason Rousseau stands in the other great
tradition of thinking about the will, voluntarism, according to which free choice does not require the
exercise of reason. For the latter tradition there is something akin to spontaneous, unguided “picking,” and
this is precisely the type of freedom of will that Rousseau attributes to original human nature”. (Ibíd., p.
50).
28
La respuesta a la segunda dificultad estará en su caracterización de la evidencia que
prueba que el ser humano, en muchos contextos, puede actuar en contra de aquello que la
naturaleza prescribe93, de hecho su consideración de la libertad como espontaneidad se
relacionará con su noción de perfectibilidad para reforzar su concepción de desarrollo no
necesario de la capacidades humanas en una determinada ruta.
Una vez presentada esta caracterización de la libertad natural, es importante explicar
cómo esta se articula con la perfectibilidad. Ya hemos señalado que ambas facultades se
presentan como independientes en el ser humano, como señala Neuhouser:
The spontaneity of the will does not require reason or language, and the mere
existence of the latent cognitive capacities does not in any way depend on the
presence or exercise of will.94
Si ambas características se presentan como independientes, ¿es posible que la
perfectibilidad opere a partir de la libertad natural? La pregunta no es en absoluto
inocente. Rousseau, en el Segundo discurso, buscará sostener de modo repetido que el
resultado de las condiciones actuales del ser humano es el resultado de su propia libertad
natural. Esto es importante para poder evitar el determinismo que en otras concepciones
del estado de naturaleza llevaba a caracterizar el conflicto como algo propio del ser
humano (como ocurre en el caso de Hobbes). Sin contingencia en la perfectibilidad, el
hombre estaría condenado eventualmente a la sociabilidad y Rousseau no desea
suscribirse a dicha tesis.
Neuhouser responde a dicha cuestión señalando que el desarrollo de las capacidades del
ser humano, si bien se da, no es en sí mismo lo deseado95. No hay una intención de
alcanzar dichos desarrollos sino que estos se presentarán como el resultado de las acciones
libres del hombre96. El desarrollo de las facultades del hombre no se presenta entonces
como el fin perseguido por el hombre al actuar libremente, sino que este, en consideración
de otros fines, desarrolla las facultades del hombre. La siguiente cita de Neuhouser aclara
esto:
Getting clear on the interplay between freedom and perfectibility is important
because it enables us to understand how the contingent development of human
93 “El animal no puede apartarse de la norma que tiene prescrita, ni aun cuando le fuere ventajoso hacerlo,
y que el hombre se aparta a menudo de ella en perjuicio suyo”. (Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el
origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, op. cit., p. 149).
94 Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., p. 51.
95 Cf. Loc. cit.
96 Cf. Loc. cit.
29
beings and their society that plays so large a role in the Second Discourse both is
and is not the product of human will: it is the result of free human activity –a state
of affairs that we, not god or nature, introduce into the world– but it is not an
intended product of our will.97
El objetivo de la libertad al desarrollar su capacidad no es esto (desarrollar las
capacidades), sino satisfacer sus deseos naturales, de modos diferentes. Por un lado, los
deseos están referidos a algo: por otro lado, el modo en que el hombre se aproxima a
dicho fin puede estar voluntariamente determinado. En dicha determinación voluntaria se
da justamente el proceso de desarrollo de las facultades humanas. Según Neuhouser,
justamente esta forma de articular la libertad con la perfectibilidad hace comprensible
cómo el hombre es responsable de su propia degradación al ingresar en estado social, pero
no se le puede atribuir responsabilidad moral de esto, en virtud de que no era capaz de
prever las consecuencias de dicho desarrollo98. Esto será de importancia capital para
Rousseau porque justamente esta articulación de ambas facultades permite librar al
hombre y a la naturaleza de la culpa (en sentido moral) del declive de la especie, y nos
confiere la responsabilidad de poder corregir el camino. Es decir, si bien el hombre es
responsable de la sociedad en la cual vive en tanto fueron sus decisiones las que llevaron
a ella, la ausencia de intencionalidad de alcanzar dicho estado de cosas, hace que no
merezca en términos estrictos vivir en ella, como si se tratara de un castigo por sus malas
decisiones99.
c) Disposiciones naturales
Rousseau en el Segundo discurso al analizar a los hombres necesita averiguar cuáles son
sus operaciones más simples, aquellas disposiciones que los llevan a actuar o no.
Rousseau identifica dos: el amor de sí y la piedad. Al respecto señala:
Uno de los cuales nos interesa vivamente en nuestro bienestar y nuestra
conservación, y el otro nos inspira una repugnancia natural a ver perecer o sufrir
a cualquier otro ser sensible y principalmente a nuestros semejantes.100
Ambas pasiones son completamente pre reflexivas, Rousseau necesita poder explicar
ambas como características propias del hombre, aunque no exclusiva de ellos. Esto último
es importante señalarlo pues Rousseau explicará que el tránsito al estado social puede
97 Loc. cit.
98 Cf. Loc. cit.
99 Cf. Loc. cit.
100 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 131.
30
darse aun compartiendo dichas cualidades con otras criaturas, en virtud de la libertad y
perfectibilidad que estas no poseen.
Empecemos por el amor de sí, como ya señalamos, esta pasión tiene como objetivo
garantizar la propia preservación del ser humano y garantizar su bienestar. Esta pasión
hace que el hombre busque el placer y se aleje del dolor101.
Ahora bien, podemos decir que en primera instancia los seres humanos siempre están
enfocados fundamentalmente en su propio bienestar. Según Neuhouser, detrás de dicha
consideración están implícitas dos consideraciones fundamentales102: por un lado, la
experiencia sugiere que en los diferentes contextos en los cuales los hombres viven, se
presenta de modo constante una búsqueda del propio bienestar en todos los seres
humanos103; por otro lado, el interés en el propio bienestar puede entenderse como algo
al servicio de un fin puramente biológico104. Esta última consideración puede ser
entendida como que todos los organismos naturales están diseñados para preservarse en
el tiempo el mayor tiempo posible. Rousseau identifica dicha característica como un
elemento característico de todo ser sensible en la ya evaluada caracterización de la ley
natural.
Rousseau no se compromete con una afirmación de tipo normativo. Es cuidadoso en
diferenciar una consideración descriptiva de tipo explicativo, con una afirmación
prescriptiva de tipo normativo, algo que autores como Locke no realizan105. Para
Rousseau los seres vivos tienen amor de sí, no porque tienen que preservarse, sino que el
amor de sí, por sí mismo, es la fuente de su necesidad de auto preservarse. La inversión
de la comprensión del proceso de auto conservación está en ese sentido más ligada a
Hobbes y en contra de Locke.
101 Cf. Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., p. 38. En principio, dicha
comprensión del amor de sí se asemeja a la comprensión de Hobbes del deseo de auto preservación. Las
diferencias radicarán en el modo en que dicho deseo opera, mientras que para Hobbes el deseo de auto
preservación incluye cosas como el deseo de gloria y poder, en Rousseau la autopreservación estará referida
a la satisfacción de necesidades básicas. En ese sentido, el deseo de autopreservación hobbesiano estará
referido también a lo que Rousseau denominará como amor propio, el cual no es de carácter natural en su
filosofía.
102 Cf. Ibíd., p. 40.
103 Cf. Loc. cit.
104 Cf. Loc. cit.
105 Un punto controversial en la filosofía de Locke es su postura respecto a la auto-preservación como una
obligación moral. Para un análisis más detallado del tema del suicidio, cf. Windstrup, George, “Locke on
Suicide”, en: Political Theory, Vol. 8, No. 2, 1980, pp. 169-182.
31
Rousseau identifica una lista de los deseos que componen el amor de sí; estos serán: el
alimento, el refugio, el sueño y el sexo. Los tres primeros en primera instancia se
caracterizan por estar dirigidos al propio agente que los posee, su carácter no es relacional.
Así, vale hacerse la pregunta de si en el caso del sexo podemos hablar de una inclinación
de tipo no relacional: ¿no hay en este un núcleo social subyacente? Rousseau negará dicha
afirmación. El deseo sexual no se diferencia del deseo de comida en sentido estricto; el
cuerpo del otro se presenta como la comida que se ha de comer, no hay una valoración o
necesidad de reconocimiento implícita en la misma106. Es importante adelantar en este
punto que dicho deseo se distingue del amor, el cual sí tendrá un carácter social y estará
acompañado de otras facultades que en estado de naturaleza no se han desarrollado aún.
En el caso de la piedad, esta se caracteriza por una repugnancia natural al ver y causar
dolor en otros seres. Esta característica de Rousseau tiene como objetivo poner en
cuestión las afirmaciones de Hobbes respecto al hombre como un ser egoísta. Si bien se
podría responder que Rousseau no se aleja del egoísmo hobbesiano, en virtud de que en
el fondo la piedad opera en virtud del desagrado individual de la contemplación del
sufrimiento ajeno, por lo cual es en su núcleo al menos individualista también, dicha
acusación a Rousseau no le preocuparía, pues el objetivo de la afirmación de la piedad
como una característica del hombre responde más a hacer frente a la afirmación
hobbesiana de la predisposición al conflicto que caracterizar al hombre como un ser
altruista por naturaleza:
Sobre todo, no vayamos a concluir con Hobbes que por no tener ninguna idea de
la bondad sea el hombre naturalmente malo, que sea vicioso porque no conozca la
virtud, que niegue siempre a sus semejantes unos servicios que no cree deberles,
ni que en virtud del derecho a las cosas que necesita, que con razón se atribuye, se
imagine insensatamente propietario exclusivo de todo el universo.107
Rousseau no busca negar que haya un trasfondo individual en la piedad, sino busca negar
las consecuencias indeseables que parecieran llevar el hombre natural al enfrentamiento
con otros en virtud de su amor de sí, para garantizar o promover su supervivencia. Es
106 Recordemos que, para Rousseau, los hombres no difieren de los animales sustancialmente en sus
disposiciones naturales, sino que la diferencia radicará principalmente en sus facultades naturales. En el
caso del deseo sexual, este no implica el deseo de ser deseado por el otro, siendo por lo tanto una disposición
originariamente de tipo no reflexivo. Agradezco al profesor Levy del Aguila por esta observación.
107 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 161.
32
importante que el amor de sí, si bien tiene semejanzas al instinto de autoconservación
hobbesiano, no concluye inevitablemente en el estado de guerra.
Antes de continuar con la crítica de Rousseau a Hobbes, es importante entender bien por
qué Rousseau considera a la piedad como un impulso natural y no artificial. En primera
instancia, la piedad se caracterizará por el sentimiento de dolor por el mero hecho de
percibir el dolor ajeno108.
Es importante tener claro que en este proceso no hay necesidad de un proceso reflexivo109.
Esta pasión guía al hombre a justamente preocuparse por el bienestar de otras criaturas
sensibles110. No es sorpresa que, para Rousseau, dicha pasión sirva de fundamento para
otras virtudes morales como señala en el siguiente pasaje:
De esta sola cualidad dimanan todas las virtudes sociales que quiere disputar a los
hombres. En efecto ¿qué son la generosidad, la clemencia, la humanidad, sino la
piedad aplicada a los débiles, a los culpables, o a la especie humana en general?
La benevolencia y hasta la amistad son, si bien se mira, productos de una piedad
constante, fijada en un objeto particular.111
Es importante resaltar que Rousseau no se compromete con un proceso racional
subyacente a la piedad, uno no siente piedad por mera identificación112; aun el proceso en
el cual el hombre puede identificarse con el otro como un hombre no es condición
necesaria para que la piedad se presente en el hombre, como ya vimos. Rousseau atribuye
dicha característica al hombre en relación a todo ser sensible, eso incluye a los animales.
Si el hombre natural puede sentir piedad por otros seres no es por ser humanos, sino
porque el sufrimiento ajeno le resulta desagradable en principio. Rousseau mismo
señalara que esta pasión es tan irreflexiva que es propia de los animales que no poseen
razón113.
La justificación de Rousseau de la piedad partirá en articulación con sus pretensiones
explicativas, es decir, hay conductas y comportamientos humanos que son difíciles de
108 Cf. Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., p. 39.
109 Cf. Delaney, James, Starting with Rousseau, op. cit., p. 53.
110 Cf. Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., p. 39.
111 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 163.
112 Cf. Delaney, James, Starting with Rousseau, op. cit., p. 54. Judith Still ofrece una explicación de cómo
la piedad puede terminar operando en relación a la capacidad de identificación con los otros, pero esto ya
es una vez se han desarrollado las capacidades cognitivas necesarias para ello. Para más información, cf.
Still, Judith, Justice and Difference in the Works of Rousseau. Cambridge: Cambridge University Press,
1993, p. 86.
113 La diferencia fundamental entre animales y hombres radicara más en sus facultades naturales que en sus
disposiciones.
33
explicar sin apelar a la piedad como algo natural. Uno de ellos es el caso de las madres y
el cuidado que estas brindan a sus hijos aun a costa del propio bienestar114. Rousseau es
consciente que dicho escenario podría justificarse en virtud de la cercanía emocional entre
madre e hijo, por lo cual no es claro cómo dicho caso pueda generalizarse a una pasión
neutral enfocada en el sufrimiento ajeno. Para ello brindará el caso adaptado de la fábula
de las abejas, en el cual un hombre complemente ajeno observa el sufrimiento de una
criatura siendo arrancada de los brazos de su madre y contempla horrorizado dicho
sufrimiento115. Para terminar de reforzar sus consideraciones Rousseau señalará que dicha
pasión también se presenta en el caso de los espectáculos en los cuales no hay en sentido
estricto una víctima, pero la presentación del dolor en escena lleva a la persona a sufrir y
padecer tristeza.
Aparte del método reductivo a la mejor explicación, Rousseau también sostendrá otra
línea argumentativa de tipo positivo en favor de la existencia natural piedad. Dicha línea
argumentativa parte de que dicha pasión hace más fácil de realizar la preservación del
hombre en términos genéricos y, con ello, también individuales. La siguiente cita
evidencia esto:
Parece pues indudable que la piedad es un sentimiento natural que, al moderar en
cada individuo la actividad del amor de sí mismo, contribuye a la conservación
mutua de toda la especie. Ella es la que nos hace acudir sin reflexión en auxilio de
aquellos a quienes vemos sufrir; la que, en el estado de naturaleza, suple a las
leyes, a las costumbres y a la virtud.116
Ahora que hemos presentado ambas pasiones y qué rol cumplen en el ser humano es
pertinente formular la siguiente pregunta: ¿ambas pueden entrar en conflicto?, y si ambas
entran en conflicto, ¿cuál prima?
La respuesta obvia de Rousseau será la de conceder al amor de sí un carácter más
importante en el hombre natural, y que, en un hipotético conflicto entre ambas, esta será
la triunfadora. Como señala Neuhouser:
Rousseau’s view, then, is that original human nature is characterized by two
independent sources of motivation – amour de soimême and pity – but that, despite
our capacity to be moved to alleviate the sufferings of others independently of the
benefit to ourselves of doing so, we remain fundamentally self-interested beings
114 “Sin hablar ya de la ternura de las madres para con sus pequeños y de los peligros que arrostran para
protegerlos y defenderlos”. (Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la
desigualdad entre los hombres, op. cit., p. 162).
115 Cf. Ibíd., pp. 162-163.
116 Ibíd., p. 164.
34
in at least the relatively weak sense that ultimately our own pain matters more to
us than others’ and our inclination to relieve others’ suffering tends to be trumped
by self-love when helping our fellow beings would result in significant harm to
ourselves.117
Cuando la propia preservación entre en conflicto con la piedad, es en ese punto donde la
primera se impone. La respuesta es afirmativa a las dos preguntas anteriores, pero ¿si
respondemos de esta manera, no estamos abriendo la puerta a un estado de naturaleza
hobbesiano? Rousseau negará esta cuestión sosteniendo que, si bien el hombre tiende a
buscar a su propio bienestar, esto no tiene como consecuencia el conflicto con otros seres.
El riesgo de entrar en conflicto supone para el hombre natural un costo innecesario, sobre
todo porque Rousseau asume una visión del estado de naturaleza como uno de
abundancia. En la carencia de bienes de subsistencia el conflicto claramente puede
comprenderse.
Este punto necesita explicación ¿por qué asumir que el estado de naturaleza se caracteriza
por la abundancia?, Rousseau a diferencia de Locke no buscará apelar a la teología
teleológica de Locke118, sino que señalara que la posibilidad teórica de la escasez requiere
la necesidad del hombre de obtener más que lo necesario para su satisfacción. La cuestión
es crucial, pues el problema de la escasez evaluado por Hobbes pareciera estar de nuevo
contaminando la noción rousseauniana del estado natural con elementos sociales. La
escasez general de Hobbes aboga por señalar la escasez respecto a una serie de bienes
necesarios para satisfacer una cantidad tremenda de deseos que Rousseau buscará
demostrar que son no naturales. Si bien la escasez puede aparecer en estado de naturaleza
remotamente, no es una característica necesaria, en virtud de la moderada cantidad de
necesidades naturales del ser humano119.
Lo anterior tiene como objetivo dejar de lado la discusión de la suficiencia de bienes
necesario para la subsistencia, y buscar abordar de modo más específico como en una
sociedad donde se tienen los elementos suficientes para garantizar las necesidades
naturales básicas, no se logra dicho objetivo. El Segundo discurso se enfocara entonces
117 Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., p. 39.
118 Ya en otro trabajo abordo la justificación de la abundancia natural de Locke. Para este autor la naturaleza
y todo lo que existe tiene un propósito. Si Dios desea el cumplimiento de la ley natural, entonces la
abundancia es condición necesaria para establecer dicha exigencia a los seres humanos. Para más
información, cf. Palomino, Karl, La preeminencia de la ley natural en la filosofía política de John Locke,
Tesis de licenciatura en Filosofía, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2019. Para otras lecturas
que apuntan al carácter teológico de la obra de Locke, cf. Waldron, Jeremy, God, Locke, and Equality:
Christian Foundations of John Locke’s Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
119 Cf. Levine, Andrew, The general will: Rousseau, Marx, communism, op. cit., p. 42.
35
no en un conflicto originado por la escasez natural, sino un conflicto originado por la
escasez que la sociedad origina, como diría Neuhouser:
When Rousseau describes with enthusiasm the abundance of the state of nature,
he should not be understood to be making a factual claim about the natural
availability of the resources required for human survival but to be proposing
instead a sort of theoretical abstraction. (Here, again, it is important to bear in
mind the hypothetical, analytical function of the state of nature.) The assumption
of natural plenty, by eliminating from view nature’s contribution to scarcity,
serves to direct our attention away from the type of scarcity that common sense
normally, and mistakenly, takes to be the only or most significant kind in order to
focus exclusively on the type that Rousseau –this is the substantive claim
underlying his assumption of natural abundance– takes to account for the by far
greatest part of the scarcity that plays a role in producing inequalities in actual
societies.120
El conflicto en estado de naturaleza se caracterizará por su contingencia, los mismos solo
se presentarán de modo ocasional y terminarán en el momento en que la propia
preservación de dos individuos esté en cuestión. La presencia del conflicto estará
acompañada también de que el cuidado por la propia preservación evita que el hombre se
enfrente a otro en un contexto donde sus cualidades naturales, al hacerlos iguales, expone
su subsistencia. Donde no haya necesidad de conflicto, el hombre no entrará en él121.
Subcapítulo 2: Moralidad en Rousseau
Hemos brindado una caracterización modesta de las características del hombre natural a
partir de la concepción de Rousseau sobre el estado de naturaleza. Lo desarrollado
anteriormente nos lleva a poder analizar la cuestión de a qué se refiere Rousseau cuando
señala que el hombre es bueno por naturaleza.
Podría pensarse que la pregunta se hace prescindible, si partimos de hablar del hombre
como un ser moralmente neutral122. Si el hombre es neutral, ya no tendría sentido el
empleo de dicha afirmación. Pero el problema no se puede resolver de modo tan sencillo,
120 Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., p. 59.
121 “Con unas pasiones tan poco activas, y un freno tan saludable, los hombres, antes ariscos que malvados
y más atentos a precaverse del mal que pudieran recibir que inclinados a inferírselo a otros, no eran
propensos a contiendas muy peligrosas”. (Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los
fundamentos de la desigualdad entre los hombres, op. cit., p. 165).
122 “Parece en principio que como en ese estado no tuvieran los hombres ninguna clase de relación moral
entre sí ni deberes conocidos, no podían ser ni buenos ni malos, y no tenían vicios ni virtudes”. (Rousseau,
Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, op. cit., p.
160).
36
Rousseau se toma muy en serio dicha afirmación, por lo cual pasarla por alto sería cuando
menos irresponsable. Rousseau pudo afirmar la neutralidad del hombre en vez de
comprometerse con dicha afirmación. El motivo de su compromiso con la afirmación de
la bondad natural es complejo, pero está a la base de brindar coherencia a su
caracterización negativa del tránsito a la sociedad. Si el hombre es naturalmente neutral,
hablar de su corrupción no tendría la misma fuerza que Rousseau quiere darle a su análisis
de la desigualdad. Por lo mismo es necesario desentrañar las consideraciones subyacentes
a dicha afirmación. En este subcapítulo se procederá a brindar algunas consideraciones
de Rousseau respecto a su noción de bondad natural.
a) El sentimiento de existencia
Partiremos este análisis suscribiendo la postura de Arthur Melzer respecto a la atribución
del predicado “bueno” a cuatro sujetos en la obra de Rousseau: el buen salvaje, Emilio,
el ciudadano virtuoso y Rousseau mismo123. En todos los casos anteriores la
caracterización del predicado bueno, según Melzer, tendrá como objetivo señalar: que el
hombre es bueno para sí mismo y para los otros124. ¿Qué quiere decir que el hombre es
bueno para sí mismo? Melzer sostendrá que dicha afirmación estará referida a que el
hombre naturalmente es: “well-ordered and self-sufficiented, hence happy”125. El hombre
natural tiene sus deseos ordenados de modo que sus deseos satisfacen sus necesidades y
sus facultades dan pie a la satisfacción de sus deseos.
Es pertinente preguntarse entonces ¿qué significa señalar que el hombre es bueno para
otros? Ya vimos en la anterior sección que el hombre natural no está dotado de una moral
proporcionada por la razón. En ese sentido, señalar que el hombre es bueno está más
vinculado a señalar que este no tiene en principio un deseo de causar daño a otros
individuos. Melzer añade a ello que: “he lacks all the needs, passions, and prejudices that
now put his interest in essential and systematic conflict with others”126. El carácter
fundamental del hombre como ser piadoso ayuda justamente a entender por qué se puede
sostener que el hombre no sea malo para el otro.
123 Cf. Melzer, Arthur M, The Natural Goodness of Man: on the system of Rousseau's thought, Chicago:
University Of Chicago Press, 1990, p. 16. Melzer, en su análisis de la bondad natural, procederá a analizar
la comprensión de la bondad como algo que aparece de modo constante en la obra de Rousseau en diferentes
etapas.
124 Cf. Loc. cit.
125 Loc. cit.
126 Loc. cit.
37
Este enfoque buscará –como ya se adelantó– sostener que el problema del mal moral debe
ser rastreado en el análisis de las condiciones sociales en las cuales el hombre se vio
inmerso. Ahora bien, en este punto podríamos sostener que la afirmación de la bondad
natural en realidad es una hipótesis de la cual uno puede basarse para sostener todo el
análisis brindado por Rousseau sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los
hombres, y a su vez defender sus consideraciones en el Emilio y El contrato social 127.
Para defender que la tesis de la bondad natural se haya presente como una afirmación a
ser defendida y no como una mera hipótesis en lo que Melzer ha denominado argumento
introspectivo en favor de la bondad natural, se parte de una perspectiva escéptica respecto
a la comprensión de la naturaleza a partir de la observación del comportamiento de los
hombres128. En ese sentido, para poder dar cuenta de la idea de bondad natural del
hombre, uno puede recurrir a un examen de tipo introspectivo que revele la verdad acerca
de dicha naturaleza129.
Dicho examen introspectivo tendrá como resultado evidenciar que el hombre actualmente
se haya desfigurado de dicha naturaleza que se revela ante él por medio de dicho examen.
La siguiente cita del Emilio revela dicha estrategia:
¡Volvamos a nosotros mismos, joven amigo! Examinemos, dejando a un lado
cualquier interés personal, a qué nos llevan nuestras inclinaciones. ¿Qué
espectáculo nos halaga más, el de los tormentos o el de la felicidad de otros? ¿Qué
nos es más dulce de hacer y deja en nosotros una impresión más agradable una
vez hecho, un acto de beneficencia o un acto de maldad? (…) cualquiera que sea
el número de los malvados sobre la tierra, pocas de esas almas cadavéricas se han
vuelto insensibles, dejando a un lado su interés, ante cuanto es justo y bueno. La
inequidad complace mientras aprovecha; en todo lo demás se quiere que el
inocente sea protegido.130
Si en el análisis individual se deja de lado las ventajas correlativas y se toma en sí misma
la noción de causar daño a los otros, esta estará acompañada por un sentimiento de
rechazo131. Por otra parte, el bienestar, de los otros genera placer, y nos hace sentir
plenos132.
127 Cf. Ibíd., p. 29.
128 Cf. Ibíd., p. 31.
129 Cf. Loc. cit.
130 Rousseau, Jean Jaques, Emilio o De la educación, op. cit., pp. 454-455.
131 Cf. Melzer, Arthur M, op. cit., p. 32.
132 Cf. Loc. cit.
38
Lo que esta idea tiene como trasfondo es la confianza de una tendencia de la naturaleza
de hallarse en tranquilidad y paz, al experimentar la propia y ajena felicidad. En este
punto, uno podría señalar que dicha sensación de tranquilidad y candor propio de los
corazones humanos en realidad no puede ser considerado el mayor bien del ser humano
en consideración de su naturaleza. Esta consideración puede atribuirse a Hobbes y
podemos rastrearla en la siguiente cita:
Un hombre cuyos deseos han sido colmados y cuyos sentidos e imaginación han
quedado estáticos, no puede vivir. La felicidad es un continuo progreso en el
deseo; un continuo pasar de un objeto a otro. Conseguir una cosa es solo un medio
para lograr la siguiente. La razón de esto es que el objeto del deseo de un hombre
no es gozar una vez solamente, y por un instante, sino asegurar para siempre el
camino de sus deseos futuros. Por lo tanto, las acciones voluntarias y las
inclinaciones de todos los hombres no sólo tienden a procurar una vida feliz, sino
a asegurarla.133
La vida para Hobbes se presenta entonces como una necesidad incesante de progresar y
adquirir, no hay un anhelo de armonía o reposo subyacente a la naturaleza humana. Si la
vida tiene dichas características, el conflicto entre los hombres está eventualmente
determinado a ocurrir, pues dicha constante acumulación tarde o temprano pone a los
hombres unos contra otros. Según Melzer, la respuesta de Rousseau radicará en señalar
que dicho razonamiento parte de la no consideración del sentimiento de existencia134.
Rousseau describe este sentimiento de la siguiente manera:
El sentimiento de la existencia despojado de cualquier otro afecto es por sí mismo
un sentimiento precioso de contento y de paz, que bastaría, él solo, para volver
esta existencia cara y dulce a quien supiera alejar de sí todas las impresiones
sensuales y terrenas que sin cesar vienen a distraernos y a turbar aquí abajo la
dulzura. Pero la mayoría de los hombres, agitados por pasiones continuas, conocen
poco ese estado, y no habiéndolo gustado más que imperfectamente durante unos
pocos instantes, sólo conservan de él una idea oscura y confusa que no les hace
sentir su encanto.135
Cualquiera que remueva de sí mismo la no sinceridad de la sociedad logra reestablecer
contacto con su centro vital, en un punto profundo de sí mismo que se haya inalterado, a
pesar de todos los artificios de la sociedad. En ese sentido, Rousseau discrepa con Hobbes
al señalar que las inclinaciones a dañar a otros se presentan como distorsiones de la
sociedad. La parte más profunda del ser humano se presenta en ese sentido como
133 Hobbes, Thomas, op. cit., p. 93.
134 Cf. Melzer, Arthur M, op. cit., p. 33.
135 Rousseau, Jean-Jacques, Las ensoñaciones del paseante solitario, Madrid: Alianza editorial, 2008, p.
125.
39
autosuficiente tal cual señala Melzer: “The first movement of nature, is neither restless
desire nor frustates longing but contenment, peace, and a greatful love of existence.”136
Si bien el sentimiento de existencia está en todo hombre, su identificación no está vigente
al verse cubierta por todo el cúmulo de nuevos deseos de la sociedad. Ahora bien, este
sentimiento de existencia también estará referido hacia los otros: “me amo demasiado a
mí mismo para poder odiar lo que sea. Sería encerrar, comprimir mi existencia y por el
contrario bien quisiera extenderla por todo el universo”137.
La concepción de Rousseau sobre el sentimiento de existencia lleva al hombre a expandir
dicha sensación de satisfacción consigo mismo fuera de él138. Si bien no siempre el
hombre actúa de modo adecuado respecto a los demás, si este solo hace caso a dicho
sentimiento, su actitud será de calidez hacia los demás; el conflicto de ese modo se
presentará como algo indeseable y antinatural139.
Ahora bien, según Melzer, este argumento introspectivo se presenta como incapaz de
poder justificar la bondad natural, en tanto que parte del presupuesto del carácter no
político del ser humano sin justificarlo140. Para Melzer, este argumento no brinda
evidencia de por qué considerar el yo privado alcanzado por medio de la introspección
como el verdadero carácter del ser humano y no el yo social que se puede conocer a partir
de las acciones de los hombres141.
Por otro lado, este argumento se caracteriza por ser el resultado de un proceso meditativo,
en el cual Rousseau parte de asumirse a sí mismo como no suficientemente desfigurado
por la sociedad para poder tener un acceso adecuado a su propia naturaleza por medio de
la introspección. Como señala Melzer:
Perhaps his attainment of a peace and plenitude that other men do not seem to
have experienced so fully can render his naturalness likely, but how can he be
certain that his experience is not in fact the result of certain secret and illusory
hopes, or of a forgetting of reality rather than the fullest contact with it, or of some
idiosyncratic proclivity or artificial technique that reveals nothing about the core
of man's nature?142
136 Melzer, Arthur M, op. cit., p. 34.
137 Rousseau, Jean-Jacques, Las ensoñaciones del paseante solitario, op. cit., p. 137.
138 Cf. Melzer, Arthur M, op. cit., p. 34.
139 Cf. Loc. cit.
140 Cf. Loc. cit.
141 Cf. Loc. cit.
142 Ibíd., p. 35.
40
Es claro, efectivamente, que la crítica de Melzer tiene sentido si asumimos que las
consideraciones de Rousseau respecto al sentimiento de existencia tienen como objetivo
probar por sí mismas la bondad natural. En todo caso, lo importante del método
introspectivo en realidad radica en que sí es posible tener evidencia de dicha bondad por
medios no meramente especulativos143, por lo cual el hombre puede reconocer dicho
carácter de manera individual en su propia experiencia personal de manera directa.
Hay una intención no académica subyacente a estas aproximaciones de Rousseau sobre
la bondad natural; dicha metodología introspectiva busca hacer palpable al lector la
confianza de que puede hallar en sí mismo dicha naturaleza que en el Segundo discurso
Rousseau presenta, pero no tiene un carácter demostrativo. Si tomamos la cuestión como
una prueba de la bondad natural, entonces esta resultará insuficiente. Si la tomamos, en
cambio, como un mecanismo que permita al hombre evaluar la experiencia subjetiva de
aquella naturaleza buena ya demostrada, entonces lo que hará dicha aproximación es
reforzar las consideraciones de Rousseau respecto a dicha naturaleza. A eso se suma el
hecho de que el propio sujeto se presenta capaz de poder juzgarse a sí mismo al ver en su
interior y dar cuenta del sentimiento de existencia.
b) El temor a la muerte
Ya hemos visto en el anterior subcapítulo, la caracterización del hombre como poseedor
de dos pasiones fundamentales: amor de sí y piedad. Ahora bien, de ambas ya señalamos
que la más fundamental es la del amor de sí; es más, Rousseau mismo ratifica dicha
consideración en el Emilio al señalar:
La fuente de nuestras pasiones, el origen y el principio de todas las demás, la única
que nace con el hombre y nunca le abandona mientras vive, es el amor de sí: pasión
primitiva, innata, anterior a cualquier otra, y de la que todas las demás no son en
cierto modo más que modificaciones.144
Como ya vimos, dicha pasión se caracteriza por su neutralidad respecto a los demás, al
no ser de carácter relacional, y que se caracteriza por mantener el hombre en armonía para
garantizar su fin que es la conservación de sí mismo145.
143 Es decir que no necesita abstraer las condiciones naturales de la humanidad por medio de ejercicios
racionales.
144 Rousseau, Jean Jaques, Emilio o De la educación, op. cit., p. 334.
145 “El amor de sí es siempre bueno y siempre conforme al orden. Dado que cada cual está especialmente
encargado de su propia conservación, el primero y más importante de sus cuidados es y debe ser velar por
ella constantemente”. (Loc. cit.).
41
Ahora bien, si el hombre motivado por dicha pasión siempre se encuentra en armonía,
puede ser autosuficiente con dicha experiencia para poder ser feliz. Esta consideración
debe responder una cuestión fundamental y es: si el deseo de preservarse a sí mismo (amor
de sí) es la fuente fundamental de la motivación humana (como ya vimos, si la piedad
entra en conflicto con esta, el hombre valorará más el amor de sí) y, además, el hecho
fáctico fundamental a dicha existencia es la muerte, entonces ¿no deberíamos sostener
como más importante, incluso que el amor de sí, el miedo a la muerte?146
Uno podría responder, de modo primario, que el amor de sí ya implica una cierta
resistencia a la muerte, pero si uno responde eso, ¿no debería el hombre estar enfocado
en buscar los medios más adecuados para evitarla? Esto es importante a la luz de las
consideraciones que hemos realizado acerca de la perfectibilidad. Si el miedo a la muerte
guiará nuestras acciones e incluso nuestra libertad, llevaría eventualmente a que nuestras
capacidades deriven en buscar alcanzar condiciones en las cuales esta supervivencia se
pueda garantizar de modo más óptimo. En ese sentido, el amor de sí terminaría
conduciendo a la necesidad humana de acumular medios (poder) de manera constante.
La idea de un individuo satisfecho con su propia existencia iría en contradicción de este
fin que el propio amor de sí parece perseguir. La consecuencia de esta observación parece
llevarnos eventualmente al conflicto de estado de naturaleza hobbesiano, en el cual el
miedo a la muerte violenta se presenta como una de las fuentes del conflicto147. Melzer
da cuenta de esta cuestión en la siguiente cita:
The awareness of death twists men's desire for preservation against themselves,
causing them to hate their bodies as the source of their exposedness and mortality.
They are driven to fight against their natural, selfish inclinations, hoping either to
force themselves into harmony with some larger social or cosmic order that
promises protection, or even to detach themselves entirely from their mortal
selves. Thus, human self-love is certainly not a source of rest and unity.148
El temor a la propia muerte termina conduciendo al hombre justamente a buscar en la
sociedad el alivio necesario para superar dicha situación de insatisfacción con su propia
mortalidad. En última instancia, el Leviatán hobbesiano se erige como un remedio al
conflicto al que los hombres se hallan abocados; e incluso la sociedad en su desarrollo
construirá una narrativa que le permite poder creer en la trascendencia de la existencia
146 Cf. Melzer, Arthur M, op. cit., p. 42.
147 Cf. Strauss, Leo, La filosofía política de Hobbes, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1965, p.
39.
148 Melzer, Arthur M, op. cit., p. 43.
42
terrenal. Esta última consideración lleva al hombre a desear desprenderse de valorar
positivamente la propia existencia encarnada. La búsqueda del hombre de una forma de
evitar la muerte termina haciendo de la propia vida de este incapaz de ser por sí misma la
fuente de paz y tranquilidad con la que Rousseau ha caracterizado a los seres humanos en
virtud de su sentimiento de existencia.
La respuesta de Rousseau ante aquella dificultad será justamente negar dicho miedo a la
muerte como una pasión natural:
La primera ley de la resignación nos viene de la naturaleza. Los salvajes, lo mismo
que los animales, se debaten poco contra la muerte y expiran casi sin quejarse.
Destruida esta ley, se forma otra que viene de la razón, pero pocos saben atraerla,
y esa resignación ficticia jamás es tan llena y entera como la primera. ¡La
previsión!, la previsión que nos lleva sin cesar más allá de nosotros, con frecuencia
nos coloca a donde nunca llegaremos; he ahí el verdadero manantial de todas
nuestras miserias.149
La muerte se presenta para el hombre natural como un hecho natural ante el cual no está
enfocado. Este temor que tanto fascinó a Hobbes, para Rousseau es el fruto de la
previsión. Es verdad que la caracterización de la muerte como temor a la muerte violenta,
ya implica una consideración de un final precipitado de la vida, que puede lograrse solo
por medio de la abstracción. Ahora bien, incluso la muerte como hecho se presenta al
hombre como un remedio a los males (naturales) a los que el cuerpo está sometido:
El dolor del cuerpo ¿no es signo de que la máquina se descompone y una
advertencia para que la atendamos? La muerte… ¿No envenenan los malvados su
vida y la nuestra? ¿Quién querría vivir siempre? La muerte es el remedio a los
males que vosotros hacéis; la naturaleza ha querido que no sufrieseis para
siempre.150
La anterior cita es clarificadora, la muerte incluso en cierto sentido se presenta como un
modo de aliviar el mal que los hombres padecen, ya sea este de tipo físico y también
moral. Incluso cuando el hombre ya puede formularse una idea de la muerte, esta se
presenta como un tormento constante:
La previsión de la muerte la hace horrible y la acelera; cuando más se la quiere
rehuir, más se la siente, y uno se muere de espanto toda la vida murmurando contra
la naturaleza por los males que uno mismo se ha provocado ofendiéndola.151
149 Rousseau, Jean Jaques, Emilio o De la educación, op. cit., pp. 118-119.
150 Ibíd., p. 446.
151 Loc. cit..
43
Es claro en este punto que, para Rousseau, la muerte se puede presentar como un hecho
que motive los miedos del hombre, pero dichos miedos tendrán su origen inevitablemente
en un sentimiento de vanidad, propio de una criatura que desea poder escapar a lo que la
naturaleza le ha prescrito. De hecho Rousseau en el Segundo discurso retomará esta idea
y señalará que, para los seres humanos, una vez su vida esté llegando a su fin, las pasiones
propias de la conservación van debilitándose hasta el punto que el fin de sus vidas apenas
y es advertido por ellos152.
Ahora bien, Rousseau reforzará su posición acerca del temor a la muerte como un hecho
no natural, al señalar que los hombres voluntariamente en ciertos casos ponen fin a la
propia vida una vez que entran en sociedad y se degradan en ella. Si el temor a la muerte
es la pasión originaria y fundamental, el suicidio no debería ser posible. No obstante, si
bien en el análisis hobbesiano los hombres entran en sociedad para garantizar justamente
la preservación de su vida, para Rousseau dicho ingreso termina conduciendo a que ellos
en muchos casos obtén por ponerle fin a esta.
No vemos casi en torno nuestro más que gente que se lamenta de su existencia;
hay hasta quienes se privan de ella, y apenas si basta la conjunción de las leyes
divina y humana para poner fin a este desorden.153
Rousseau llega en este punto a sostener que la propia vida, que es motivo de la pasión
más originaria, debe hallarse severamente deformada u ocultada por otras pasiones que
llevan al propio ser humano, que siempre buscaba su propia preservación, a quitarse la
vida154. Si el suicidio existe, su carácter tiene que ser incluso para contractualistas como
Hobbes el resultado de un suceso no natural. En ese sentido, la muerte puede terminar
siendo, en un contexto donde las condiciones de vida sean insoportables, una salida a los
sufrimientos que la vida social hace padecer al hombre natural.
Ahora bien, Melzer sostendrá que el amor de sí tendrá un rol importante en la teoría de
Rousseau en términos de que si bien tiene un carácter de autosuficiencia, hay un aspecto
particular del mismo que Rousseau menciona en diversos pasajes como el siguiente: “El
152 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres, op. cit., p. 146.
153 Ibíd., p. 160.
154 El suicidio es uno de los puntos en los cuales la teoría de Hobbes falla en explicar cómo el instinto de
conservación, que toma como punto de partida, termina resultado inoperante para ciertos mecanismos.
44
hombre que más ha vivido no es aquel que ha sumado más años, sino aquel que más ha
sentido la vida”155.
¿Qué quiere decir Rousseau con esto? ¿No había autosuficiencia en el propio sentimiento
de existencia de modo que este no llevará al hombre a salir de sí para apoderarse del
mundo y subordinarlo a sus deseos? Es importante tener cuidado en este punto,
recordemos que Rousseau va a defender una noción de espontaneidad de origen pre
reflexivo; dicha espontaneidad lleva al hombre a desear experimentar más la vida.
Esta consideración de expansión del deseo de experimentar la propia vida pareciera negar
nuestra afirmación del carácter no teleológico de la vida humana según Rousseau. Si la
vida se experimenta de modo más profundo conforme las facultades del hombre se
desarrollan, entonces dicho desarrollo es fruto de las pasiones fundamentales guiando al
hombre a la posibilidad de experimentar más la vida.
Ante lo anterior, debemos dejar claro que dicho deseo de experimentar la propia vida se
presenta como carente de objetivo o fin determinado. Se presenta como una pulsión
constante en expansión que puede conducir a un desarrollo diferente de las facultades en
virtud de la propia espontaneidad de la libertad natural. Es en esta comprensión del asunto
que Rousseau concede que la perfectibilidad propia del ser humano puede llevar a que
dicho amor de sí termine dando origen a una serie de experiencias cualitativamente más
ricas: amor romántico, compasión, patriotismo, etc. Pero también la expansión de dicho
amor de sí puede terminar desembocando en una salida de sí que tiene como resultado
una ruptura de la armonía presente en ella por medio de la emergencia de pasiones
artificiales que terminarán llevando a la desigualdad social.
Subcapítulo 3: El problema del mal
En los anteriores subcapítulos se ha adelantado una postura en relación a la constitución
del hombre a la luz de la idea de bondad natural. A pesar de todo, lo anteriormente
señalado no termina de brindar una explicación contundente en relación al problema del
mal moral que Rousseau caracteriza como originado en la sociedad. Por ello, en este
apartado evaluaremos las consideraciones de Rousseau respecto a dicho problema de
modo más adecuado, evaluando centralmente el rol que juega el amor propio en su
155 Rousseau, Jean Jaques, Emilio o De la educación, op. cit., p. 53.
45
constitución. Para este objetivo realizaremos tres tareas fundamentales: en primer lugar,
expondremos contra qué perspectivas tradicionales acerca del problema del mal se
enfrenta Rousseau, posteriormente brindaremos la caracterización del amor propio como
fuente del mal, y, por último, brindaremos un análisis inspirado en la teoría de juegos que
explique cómo incluso en un contexto de agentes racionales, el escenario competitivo no
es necesario si se establece como condición de interacción una situación de trasparencia
en las intenciones de los individuos. Esto nos permitirá dar cuenta de cómo el fin de la
autenticidad en la naturaleza humana termina derivando, en sociedad, a escenarios de
interacción donde los agentes se hallarán en constante necesidad de superponerse a los
otros.
a) Crítica a concepciones tradicionales del problema del mal
Si bien uno podría considerar que Rousseau realiza críticas a diferentes autores que han
reflexionado sobre el problema del mal, los adversarios centrales de Rousseau serán tres:
la doctrina cristiana del pecado original, el pensamiento de Hobbes y el dualismo
platónico156. Empecemos por la doctrina del pecado original.
La doctrina del pecado original tiene como objetivo brindar una explicación acerca del
origen del mal157. La respuesta de Rousseau será señalar que dicha doctrina cae
inevitablemente en una petición de principio que puede verse en el siguiente
razonamiento: sin la presencia del pecado original no existe mal en el hombre, por lo cual
este tiene que presentarse como condición necesaria para cometer el mal; ahora bien, si
esta es condición necesaria para pecar, el primer pecador ya debería portar el pecado
original para poder cometer el pecado original, pues sin la presencia del pecado original
no existe mal en el hombre158.
Esta idea no solo resulta problemática porque necesita apelar a una petición de principio,
sino que también pone en cuestionamiento la propia naturaleza de Dios, ya que Dios es
un ser justo por definición. Si Dios es un ser justo, no tiene sentido que castigue a los
hombres por una acción no cometida por ellos; en caso Dios castigue a los hombres por
156 Cf. Melzer, Arthur M, op. cit., p. 17.
157 Cf. Ibíd., p. 18.
158 Cf. Loc. cit. Uno podría señalar que, en virtud del carácter imperfecto del hombre como creación
humana, el pecado original puede hallar su fuente en la libertad humana que da lugar a la imperfección
moral. Si se apela a esto, Rousseau no estaría en descuerdo, pero ya sería irrelevante apelar a la doctrina
del pecado original. El hombre no peca en virtud de tener una tendencia al mal que es superada gracias a la
entrega a Dios, sino que peca en tanto es libre y sus decisiones pueden llevar a corromper su naturaleza.
46
una acción no cometida por ellos, entonces Dios no es un ser justo. Si Dios no es un ser
justo, entonces no es Dios159.
Rousseau no solo cuestiona la doctrina del pecado original por ser incoherente sino por
ser dañina por dos razones principales160: establece una moral terriblemente represiva, y
debilita la propia moralidad161. La primera razón consistirá en que la doctrina del pecado
original condena las inclinaciones naturales de modo que las caracteriza como
pecaminosas. Esto tiene como correlato una sensación de culpa y odio a las propias
inclinaciones naturales162. El negar la doctrina del pecado original tiene como ventaja
correlativa devolverle el valor a la vida humana con aquellos elementos fundamentales
que la constituyen163. La segunda razón radicará en que la moralidad cristiana más que
solo reprimir las pasiones naturales, terminara corrompiendo la naturaleza humana164.
Esto se debe a que, debido a su carácter antinatural, dicha moralidad tendrá serias
dificultades en tener éxito en garantizar su cumplimiento, y el fracaso de dicho
cumplimiento puede tener como correlato indeseable la consideración de que los límites
morales como tales no existen165. La siguiente cita de Rousseau revela esta cuestión:
Una persona joven y bella jamás despreciará su cuerpo, jamás se afligirá de buena
fe por los grandes pecados que su belleza hace cometer, jamás llorará
sinceramente y delante de Dios por ser un objeto de codicia, jamás podrá creer en
secreto que el más dulce sentimiento del corazón sea invención de Satán. Dadle
otras razones internas y para ella misma, porque ésas no la convencerán.166
En ese sentido, para Rousseau la moralidad cristiana tendrá como consecuencia en los
hombres que estos: carezcan de sinceridad y se hallen atrapados en la culpa; por otro lado,
estos podrían terminar renegando de dichas normas y al hacerlo asumir una postura
159 Cf. Loc. cit. Ante este podría responderse que Dios, al crear a los hombres los crea de modo imperfecto,
pero para Rousseau la imperfección humana no debería ser equivalente a considerar al hombre como un ser
que tiende al mal. Puede llegar al mal debido a su libertad, pero también puede no llegar a él siendo
igualmente libre. Rousseau negará cualquier tendencia natural al mal como algo deseado por Dios. Un ser
justo no haría del hombre un ser cuya naturaleza lo haga ser malvado, sino que justamente bajo la
perspectiva de Rousseau, este le daría al hombre neutralidad moral de modo que sea su libertad la que lo
lleve al mal.
160 Cf. Loc. cit.
161 Cf. Loc. cit.
162 Cf. Loc. cit.
163 Cf. Loc. cit.
164 Cf. Loc. cit.
165 Cf. Loc. cit. Uno podría caracterizar esto como una salida nihilista originada por la presencia de una
moral que no es posible de practicar (debo a Levy del Aguila esta observación). Un ejemplo interesante de
este tipo de salidas nihilistas al problema de la búsqueda de principios morales es desarrollado también por
Hannah Arendt. Para más información, cf. Arendt, Hannah, Responsabilidad y juicio, Barcelona: Paidós,
2007.
166 Rousseau, Jean Jaques, Emilio o De la educación, op. cit., p. 620.
47
cínica167. La construcción de una moralidad adecuada para Rousseau requiere un
reconocimiento de las propias pasiones que constituye al ser humano para poder guiarlas
del modo más adecuado.
Otra consecuencia indeseable de la doctrina del pecado original, es que termina minando
el sentido de responsabilidad moral. Si el hombre es visto naturalmente como un ser
pecador, no hay nada dentro de sus poderes que le permita evitar el mal, por lo cual el
mal cometido está determinado por su propia naturaleza; no son realmente responsables
de sus actos al no ser libres de establecer el curso de sus acciones en una línea distinta al
mal168. El hombre en este contexto se vuelve un agente pasivo a la espera de la
misericordia divina que lo redima del pecado169. De este modo la explicación de Rousseau
al estar alojada en la sociabilidad del hombre termina conduciendo al hombre a la
posibilidad de recuperar su libertad y el sentimiento de responsabilidad sobre sus propias
vidas170.
Ya en el trascurso de la tesis hemos hecho una gran cantidad de referencias a Hobbes, de
modo que en esta oportunidad se irá directo a la discrepancia de Rousseau con él. Hobbes,
si bien no se compromete con la doctrina del pecado original, elabora una concepción del
hombre en el cual presenta a este como un ser naturalmente egoísta; el resultado de dicho
egoísmo lo conduce a entrar inevitablemente en conflicto con otros hombres171. Dada esta
naturaleza, el hombre necesita un gobierno en el cual un determinado agente ostente el
poder y tenga control total sobre los demás hombres para garantizar la paz172.
Nos hemos referido a la discrepancia de Rousseau con Hobbes en cuanto a su
comprensión del hombre natural, pero respecto al hombre civil Rousseau no se dispone a
negar su carácter corrupto, por lo cual el gobierno absoluto de Hobbes pareciera ser una
solución aparente a sus males. Es, sin embargo, en torno del estado civil donde Rousseau
presentará una de sus mayores discrepancias con Hobbes: el Estado formado por el
Leviatán, más que garantizar la paz o tranquilidad de los ciudadanos, terminará
conduciendo a generar en él una situación incluso más miserable que la del estado de
167 Cf. Melzer, Arthur M, op. cit., p. 19.
168 Cf. Loc. cit.
169 Cf. Loc. cit.
170 Cf. Loc. cit.
171 “We are not born sinners but born enemies.” (Ibíd., p. 20).
172 Cf. Loc. cit.
48
guerra173. El principio de bondad natural que Rousseau defiende será clave para su crítica
al Estado moderno174.
Respecto a Platón, la discrepancia de Rousseau estará enfocada en su noción de la
presencia en el alma humana de una contradicción latente entre sus pasiones y su razón175.
Si bien Platón señala que el bienestar del hombre radicaría en poder poner las partes del
alma en armonía, esto ya presupone un conflicto subyacente entre sus disposiciones. El
conflicto en el hombre no está situado entre estos sino al interior de su propia alma. El
punto de Rousseau será en este caso negar la afirmación de Platón de que el hombre se
halla naturalmente en conflicto consigo mismo. Ya vimos en el subcapítulo anterior como
el sentimiento de existencia ayuda a dar cuenta de dicha armonía subyacente al alma
humana e identificada como elemento propio del amor de sí176. La división de la filosofía
de Platón es explicable apelando a las modificaciones sufridas por el amor de sí en la
sociedad.
Otra consecuencia sustantiva de la crítica a Platón será que esta llevará a una ruptura con
la concepción clásica de virtud177. Melzer señala que el enfoque dualista de Platón lo
compromete a brindar una teoría de la virtud que logre darle un orden al conflicto
subyacente en el alma. Ahora bien, dicha virtud se compondrá de dos elementos: sabiduría
y fuerza de voluntad178. La primera para poder saber el orden adecuado de dichos
elementos y la fuerza de voluntad necesaria para mantener dicho orden en el transcurso
de la vida179.
Rousseau cuestionara dicho enfoque al señalar que en el estado de naturaleza dichos
impulsos contradictorios no existirían. En primera instancia, el alma se compone de un
sentimiento en sí mismo armonioso, de modo que puede prescindir del autocontrol de la
virtud griega y abogar fundamentalmente por la espontaneidad del amor de sí180. Por otro
173 Cf. Loc. cit.
174 El debate con la aproximación de Locke al problema del mal será el hilo conductor del segundo capítulo
de esta tesis. Podemos adelantar que, aunque Locke reniega de la monarquía absoluta, termina sometiendo
de una forma más terrible a los hombres, al establecer un aparato institucional que pretende moralizar una
de las grandes fuentes del mal: la propiedad privada.
175 Cf. Loc. cit.
176 Cf. Ibíd., p. 21.
177 Si bien Rousseau toma muchos elementos de la virtud clásica para su propio concepto, esta será
formulada en una línea diferente. Esta cuestión será explorada a detalle a la hora de adentrarnos en el
capítulo 3.
178 Cf. Loc. cit.
179 Cf. Loc. cit.
180 Cf. Loc. cit.
49
lado, también es posible prescindir de la sabiduría, y remplazarla por la sinceridad181: no
hay la necesidad de determinar un orden adecuado entre las pulsiones del alma, sino más
bien de abrazar aquellas que genuinamente vienen de uno mismo182.
Una de las consecuencias más importantes del rechazo al dualismo platónico es
justamente la posibilidad de asumir un compromiso más profundo con el igualitarismo183.
Esto se debe a que el dualismo platónico viene de arranque comprometido con la idea de
que vivir bien es una tarea difícil, propia fundamentalmente de una élite naturalmente
bien dotada para poder alcanzar dicho ideal184. Como señala Melzer:
Western philosophic tradition prior to Rousseau was essentially of one opinion:
the mass of human being are, if not born sinners, then born failures, natural losers,
because they are unable to pass the difficult test that life itself imposes, that of
unifying their natural divided souls.185
El devolverle al hombre natural la capacidad de tener en el núcleo de su naturaleza la
posibilidad de ser buenos, ya significa que es posible que todo individuo pueda ser
participe en igualdad de condiciones de una vida virtuosa. Si esta se hace difícil es debido
a una serie de elementos contingentes originados en la sociedad, de modo que una vez
esta se transforme, la virtud se hará presente en cada hombre sin importar su posición en
la sociedad. La posibilidad de exaltar al pueblo mismo como fuente de la autoridad
política será una de las consecuencias de la tesis de la bondad natural; si, por un lado, las
élites viven en constante experiencia de nuevas pasiones, el pueblo en virtud de sus
propias carencias se hallará más vinculado a su naturaleza originaria.
Aunado a ello, al hacer a la sociedad la fuente del mal moral, Rousseau dará inicio al
ímpetu revolucionario que caracterizará al siglo XVIII. La transformación que Rousseau
propondrá no se corresponderá meramente a un modo especifico de gobierno, también
estará altamente comprometida con un proceso formativo de las costumbres de los
hombres. Las reformas propias de su concepción del Estado, contrario a los
planteamientos de origen anglosajón, no se limitarán a darle al hombre un marco de
acción negativo que no deben vulnerar. Es posible perfeccionar la vida humana en la
sociedad; es más, una vida en sociedad requiere un perfeccionamiento de dicha vida186.
181 Cf. Loc. cit.
182 Cf. Loc. cit.
183 Cf. Ibíd., p. 22.
184 Cf. Loc. cit.
185 Loc. cit.
186 En este punto vale la pena resaltar que, si bien el hombre por naturaleza no está destinado a la vida
social, en caso de llegar a esto en consideración de su propia naturaleza, hay un modo de organización de
50
Esto explicará el motivo por el cual la concepción de Rousseau sobre la propiedad privada
entrará en directo conflicto con los enfoques de origen anglosajón que no se dieron el
trabajo de problematizar sus implicancias.
b) Amor propio.
Ya hemos mencionado en el primer capítulo las características de la perfectibilidad en
Rousseau. Ahora bien, Rousseau en el Segundo discurso evidencia cómo se desarrollan
una serie de capacidades cognitivas como la memoria, la imaginación, la abstracción, la
conceptualización, la reflexión y la razón187. Es importante señalar que dichas
capacidades son el resultado de las circunstancias en la que los hombres se fueron
encontrando con el pasar del tiempo tal cual señala Rousseau en el Segundo discurso:
Pero merced a una providencia muy sabia, las facultades que en potencia tenía no
habrían de desarrollarse más que con las ocasiones de ejercerlas, a fin de que no
le fuesen ni superfluas y enojosas antes de tiempo, ni tardías e inútiles en caso de
necesidad.188
¿De dónde parten dichas disposiciones naturales? Para entender esto debemos volver
brevemente al amor de sí. En un inicio señalábamos que dicha disposición se
caracterizaba por su carácter no relacional, pues no hay en él un elemento comparativo
en relación a los otros. En este caso, Rousseau postulará una forma en la cual dicha
afección enfocada en la propia conservación termina modificándose para dar paso a un
nuevo tipo, el cual se caracterizará por ser de naturaleza relacional.
Dicha pasión se presenta fundamentalmente en la relación con otros individuos. El hecho
de que un individuo, para su propia preservación, se tome exclusivamente a sí mismo
como referente de dicho deseo es comprensible en la ausencia de relaciones sociales
duraderas. Conforme los hombres fueron estableciendo vínculos movidos por diferentes
causas, entre ellas, la necesidad de alimento, fueron estableciendo la necesidad de una
propia identificación como alguien valioso, no solo para uno mismo, sino también para
aquellos con los cuales el hombre natural establece relación189. Esta evaluación de la
la vida común que permite al hombre una vida virtuosa. Vale aclarar que –para Rousseau– no hay razones
para sostener que la vida en el Estado legítimo sea mejor que la vida en estado de naturaleza. Lo que el
buscará sostener es que si se ha de vivir en sociedad hay un modo preferible de organización social que
puede contener el mal moral.
187 Cf. Cohen, Joshua, op. cit., p. 105.
188 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 160.
189 Cf. Cohen, Joshua, op. cit., p. 101.
51
valoración del propio valor por parte de otros hombres será el origen de lo que Rousseau
denominará amor propio. Cohen lo describe en los siguientes términos:
Let’s say that amour-propre is the abstract concern that others value me as I value
myself –the concern that they display for me the regard that I judge to be
appropriate, given my sense of my own value.190
Ahora bien, dicho amor propio, que ha sido considerado muchas veces fuente de la
desigualdad y del mal moral, no es una pasión intrínsecamente negativa191. Cohen señala
que esta tiene dos formas: una forma igualitaria y otra no igualitaria192. La primera se
caracterizará por una disposición a ser considerado en igual estima que los otros193. En
ese sentido, dicha concepción igualitaria del ser humano tendrá como trasfondo la
consideración de los otros como miembros de la misma naturaleza común. La siguiente
cita evidencia esto:
He aquí, pues, el sumario de toda sabiduría humana en el uso de las pasiones: 1.°
Sentir las verdaderas relaciones del hombre tanto en la especie como en el
individuo; 2.° Ordenar todos los efectos del alma según esas relaciones.194
Estas consideraciones dejan claro que el análisis de las disposiciones del hombre pasa por
tener una comprensión adecuada de las relaciones que entre los hombres se establecen y
que dichas relaciones deben guiar el modo adecuado en que deben operar estas
disposiciones. Ahora bien, uno podría sostener que dicha disposición a establecer la
necesidad de una valoración por lo otro supone que los otros van a tener a uno en mayor
estima que a ellos mismos. Rousseau no compromete al amor propio en esta ruta como
un resultado necesario de su teoría. Según Cohen, el hecho de que uno busque ser bien
valorado no presupone necesariamente una mejor valoración que la que ellos se dan a sí
mismos (algo imposible si la pasión fundamental es el amor de sí), sino que solo exige de
los demás consideren a uno como su igual195.
190 Loc. cit. Esta idea también puede hallarse en la filosofía de Hobbes en relación al tema de la sed de
gloria. Para más información, cf. Hobbes, Thomas, op. cit., p. 94.
191 Una exploración detallada de esta cuestión puede hallarse en cf. Neuhouser, Frederick, Rousseau’s
Theodicy of Self-Love, New York: Oxford University Press, 2008, pp. 15-16.
192 Cf. Cohen, Joshua, op. cit., p. 102.
193 Cf. Loc. cit.
194 Rousseau, Jean Jaques, Emilio o De la educación, op. cit., p. 345.
195 Si bien Rousseau no ofrece una caracterización de este tipo en el Segundo discurso; una de las cuestiones
claves en el planteamiento de Rousseau sobre una Estado legítimo parte de la posibilidad de que todos los
hombres puedan reconocerse mutuamente como iguales. El amor propio en ese sentido se presenta de una
forma no inflamada como elemento que permite la sociabilidad.
52
La forma no igualitaria de esta disposición radicará en la consideración de que uno debe
ser tenido en mayor estima que los demás196. Si uno se niega a brindar dicha consideración
acerca de uno, entonces se toma ello como un insulto197. Ahora bien a esta forma de amor
propio se le denominará como amor propio inflamado198. El problema de dicha forma de
amor propio es que tiene su origen en un error y es que parte de una inadecuada
consideración del ser humano. Si estos poseen las mismas facultades y disposiciones,
entonces no hay una razón para exigir una mayor estima por parte de los otros, como
señala Rousseau:
Cuando a consecuencia de mis cuidados Emilio prefiere su manera de ser, de ver,
de sentir, a la de los demás hombres, Emilio tiene razón. Pero cuando por eso se
cree de una naturaleza más excelente y más felizmente nacido que ellos, Emilio se
equivoca.199
Ahora bien, uno podría objetar señalando que dicha mayor estima se hace merecida en
virtud de ciertas características en las cuales la naturaleza de un hombre se ha conducido
gracias a su libertad y perfectibilidad. En primera instancia, la respuesta de Rousseau es
que dicha solicitud es pedirle a la naturaleza ajena ir contra de su propio amor de sí mismo,
por lo cual ya es un error en principio. Las características adquiridas pueden ser bien
valoradas por los otros hombres, pero ello no implica que esto haga que uno sea en sentido
estricto mejor que otro. De todos modos, dicha respuesta termina siendo demasiado débil,
por lo cual Rousseau la complementará señalando que dichas valoraciones, para poder
ser requeridas y brindadas, requieren un marco que haga posible dicha valoración. En
estado de naturaleza, la belleza o los diferentes talentos frutos de la perfectibilidad y
libertad no tienen ningún valor para los otros. Solo en el marco común de la sociedad y
las prácticas que en ella se engendran tendrán sentido dichos requerimientos200.
En este punto es importante retornar entonces a la sugerencia señalada de que el amor
propio puede operar de modo igualitario o de modo no igualitario. Pero es importante
cómo estos se articulan y dan pie a la necesidad del reconocimiento del otro como
196 Cf. Cohen, Joshua, op. cit., p. 103.
197 Hobbes justamente tematiza esa cuestión al sostener que la ausencia de la valoración por parte de los
otros constituye una afrenta. Cf. Hobbes, Thomas, Op. cit., p. 85. Para una caracterización más detallada
sobre la dialéctica del reconocimiento en la filosofía de Hobbes, cf. del Aguila, Levy, Sobre el concepto
de libertad en el Leviatán de Thomas Hobbes, Tesis de maestría, Lima: Pontificia Universidad Católica del
Perú, 2003, cap. 1.
198 Cf. Cohen, Joshua, loc. cit.
199 Rousseau, Jean Jaques, Emilio o De la educación, op. cit., p. 388.
200 Uno de los puntos clave en la reflexión de Rousseau es que la valoración de los otros no debe conducir
al establecimiento de una situación de desigualdad moral. El tema será retomado cuando se aborde el tema
del Estado legítimo en el capítulo 3.
53
superior. Para ello es pertinente evaluar el componente motivacional que tienen las
afecciones en el ser humano.
Cohen establece que la motivación puede darse de dos maneras: aquella originada por las
afecciones naturales como el alimento o el sexo201, y otras que serán dependientes de los
conceptos y las creencias202. El presupuesto fundamental de este tipo de motivación es
que opera con la representación del objeto de deseo203:
Esta aplicación reiterada de los diversos seres a sí mismos, y los unos a los otros,
debió de engendrar naturalmente en el entendimiento del hombre la percepción de
algunas relaciones. Esas relaciones que nosotros expresamos con las palabras
grande, pequeño, fuerte, débil, rápido, lento, miedoso, atrevido, y otras
semejantes, comparadas cuando era menester y casi sin pensar en ello,
determinaron al fin en él [el salvaje] alguna forma de reflexión, o más bien una
prudencia maquinal.204
Rousseau en este punto señalará que estas nuevas facultades desarrolladas con el tiempo
llevaron a que el hombre se pudiera sobreponer a las bestias, que tiempo atrás podían
resultarle amenazantes205. En ese momento, el hombre al verse a sí mismo se vio
motivado a sentir el primer sentimiento de superioridad206.
Dicha forma de motivación operara sobre el amor de sí, el amor propio y la piedad, en
virtud de su mayor o menor desarrollo. Ahora bien, el desarrollo del amor propio
dependerá de la capacidad del hombre de representarse a sí mismo en relación con los
otros207. Incluso el propio sentimiento de amor ya estará acompañado de esta capacidad
de poder emplear una serie de capacidades cognitivas no naturales en el hombre. Como
señala Rousseau:
Fundado como está ese sentimiento en ciertas nociones del mérito o de la belleza
que un salvaje no está en condiciones de poseer, y en unas comparaciones que no
está en condiciones de hacer, [el amor] debe ser casi nulo para él. Pues como su
mente no ha podido formarse ideas abstractas de regularidad y de proporción,
201 Cf. Cohen, Joshua, op. cit., p. 106.
202 Cf. Ibid., p. 107.
203 Cf. Loc. cit.
204 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 172.
205 Cf. Loc. cit.
206 “Así fue cómo la primera mirada que dirigió sobre sí mismo determinó su primer movimiento de orgullo,
y al contemplarse el primero por su especie, cuando apenas sabía aún distinguir las categorías, alborearon
en él las primeras pretensiones de ser el primero también como individuo”. (Ibíd., p. 172).
207 Cf. Cohen, Joshua, op. cit., p. 107.
54
tampoco su corazón es susceptible de los sentimientos de admiración y de amor
que, aun sin darnos cuenta, nacen de la aplicación de tales ideas.208
Ahora bien, es claro que el desarrollo de las capacidades cognitivas en nuevas formas
depende de cierto grado de interacción social. Esta interacción lleva al desarrollo de estas
capacidades en dos modos distintos: por medios de la conceptualización en sí misma y la
conceptualización relativa, la cual se realiza por medio de las creencias y conceptos
originados en la propia interacción social209. Por un lado, la conceptualización en sí
misma se presenta como el resultado de la evolución de la interdependencia social, pues
esta depende de la capacidad de emplear el lenguaje. Esta capacidad para Rousseau se
desarrolla una vez se han logrado establecer relaciones sociales como lo señala en la
siguiente cita:
Las ideas generales no pueden entrar en la mente más que con el auxilio de las
palabras, y el entendimiento no las aprehende más que mediante proposiciones
(…) Toda idea general es puramente intelectual; por poco que la imaginación
intervenga, la idea se torna en seguida particular.210
Por otro lado, la conceptualización relativa, estará referida a las características de su modo
de asociación211. El caso más celebre es el caso del surgimiento de la idea de propiedad,
que necesita cierta capacidad del hombre de poder controlar las cosas y una cierta noción
de sí mismo como agente poseedor de algo212.
Ahora bien, si la cognición tiene una base social, y la motivación tiene una base cognitiva,
entonces las motivaciones (las no naturales) tiene también bases sociales213. En este punto
la crítica a Hobbes vuelve a aparecer en la teoría de Rousseau. Para el ginebrino, el
problema fundamental en el que cae Hobbes es que todo su sistema esta articulado
208 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 166.
209 Cf. Cohen, Joshua, op. cit., p. 108.
210 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 158.
211 Rousseau parece establecer una diferencia poco clara entre asociación y sociedad. Por un lado, sostiene
que la asociación es algo posible en ausencia de sociedad y parece querer referirse a la posibilidad de una
acción coordinada entre dos seres humanos. Por otro lado, la sociedad será no solo el resultado de la
asociación sino la instancia de convivencia humana en el que emergen nuevas disposiciones fruto de la
constante interacción entre los diferentes miembros de esta. La siguiente cita ayuda a clarificar este punto:
“Instruido por la experiencia de que el amor al bienestar es el único móvil de las acciones humanas, se halló
en condiciones de distinguir las raras ocasiones en que el interés común debía hacerle contar con la ayuda
de sus semejantes, y aquellas otras más raras todavía en que la competencia debía hacerle desconfiar de
ellos. En el primer caso uníase con ellos en tropel, a todo lo más mediante alguna especie de asociación
libre que no obligaba a nadie y que sólo duraba lo que la necesidad pasajera que la había formado. En el
segundo cada cual procuraba explotar sus ventajas, y empleaba la fuerza bruta si creía poder imponerse de
este modo, o bien se valía de maña y sutileza si se consideraba el más débil.” (Ibíd., p. 173).
212 Este punto será retomado con más detalle en el segundo capítulo.
213 Cf. Cohen, Joshua, op. cit., p. 109.
55
alrededor de una serie de ideas cognitivamente complejas214. Como es el caso del deseo
de acumular poder o el temor a una muerte violenta. Cohen señala esto de la siguiente
manera:
The desire for future happiness requires a representation of myself as the subject
of various future desires; selfishness and pride (inflamed amour-propre) require
understanding of myself as one persona among others, and estimations of my
relative values. But cognitively complex passions require ‘enlightenment’, and
enlightenment is a result of social interdependence.215
De este modo, queda claro cómo el amor propio puede operar de modo que termine
conduciendo al hombre a la constitución de una serie de cualidades nuevas propias de las
nuevas relaciones establecidas entre los hombres. Un elemento importante de esta
evaluación es que, si bien dichas disposiciones han llevado al desarrollo de ciertas
capacidades cognitivas que han contribuido a degenerar la especie, también han dado
paso a una nueva serie de capacidades cognitivas que hacen posible la vida en sociedad:
“Sin más que el instinto, tenía cuanto era preciso para vivir en el estado de naturaleza,
como en una razón cultivada no tiene sino lo que necesita para vivir en sociedad.”216
¿Tiene la razón realmente la facultad para poder permitir a los hombres vivir en sociedad,
aun a pesar de la aparición de una serie de disposiciones nuevas que progresivamente van
alejando al hombre de su naturaleza original? Lo que defenderemos en esta tesis es
justamente que la razón permitirá a los hombres poder vivir en sociedad en virtud de
ciertas condiciones. Es importante señalar que Rousseau no condena a la razón o aboga
por prescindir de ella; es más, Rousseau no considera que el único estado donde la vida
humana podría caracterizarse como deseable es el de El contrato social. De hecho,
Rousseau considera que entre el estado de naturaleza y la constitución del Estado hay una
instancia en la cual los hombres pueden haber logrado alcanzar una vida buena conocida
como la juventud del mundo, en la cual la razón permitirá a los hombres justamente poder
construir las primeras normas de moralidad que hacen de dicho estado algo deseable217.
Rousseau identifica que la progresiva asociación entre los hombres tiene como
consecuencia el surgimiento de bellos sentimientos como el del amor, que ante el rechazo
214 Cf. Loc. cit.
215 Loc. cit.
216 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 160.
217 Esto será abordado con más detalle en infra, capítulo 2.
56
termina dando lugar a su vez a respuestas terribles218. El advenimiento de pasiones como
el amor tuvo como resultado el surgimiento de los celos y la discordia. Estos sentimientos
nuevos fueron acompañados de pasiones como la vanidad, surgida del momento en el
cual los hombres pueden establecer comparaciones entre los propios hombres y pueden
establecer una valoración determinada de unos por sobre otros:
Cada cual comenzó a mirar a los demás y a querer que a su vez lo mirasen, y la
estimación pública tuvo un precio. El que cantaba o bailaba mejor; el más apuesto,
el más fuerte, el más diestro o el más elocuente vino a ser el más considerado, y
ése fue el primer paso hacia la desigualdad, y al mismo tiempo hacia el vicio: De
estas primeras preferencias nacieron por un lado la vanidad y el menosprecio, y
por el otro la vergüenza y la envidia.219
¿Cuál es la lógica subyacente a la envidia en este análisis? ¿Por qué motivo el hombre
que está aún dominado en alguna medida por su amor propio igualitario, ahora se ve como
menos que otro? ¿Realmente se ve como menos que los demás? La respuesta a esta
cuestión es negativa; justamente la envidia se presenta como la sensación propia de no
sentirse valorado de igual manera que los demás, y atribuye la ausencia de valoración a
ciertas características que poseen otros individuos, lo que en estado de naturaleza no
hubiera importado. Es por ello que Rousseau a continuación señala lo siguiente:
Tan pronto como los hombres empezaron a apreciarse mutuamente y la idea de la
consideración se hubo formado en su ánimo, todos pretendieron tener derecho a
ella, y ya no fue ya posible que le faltara impunemente a nadie.220
El amor propio no igualitario en este registro termina llevando a un sentimiento de
insatisfacción, pues la valoración ajena de otros es mayor a la que algunos individuos
poseen. Es en esta lucha por el reconocimiento de los demás que los primeros conflictos
comienzan a hacerse manifiestos. Los hombres motivados a reclamar el reconocimiento
del que carecían se veían motivados a exigirlo por los medios necesarios. Es importante
señalar que el reconocimiento, en este caso, opera bajo la base igualitaria señalada
anteriormente, pero que ante la ausencia de dicha valoración es que el hombre se ve
motivado a buscarla por medios alternativos como el uso de la fuerza y el engaño221.
El sentimiento de menosprecio termina conduciendo a los hombres a la necesidad de
nuevos frenos para la violencia que en este estado comienza a germinar. Así como la
218 Cf. Ibíd., p. 176.
219 Ibíd., 176.
220 Loc. cit.
221 Cf. Loc. cit.
57
razón genera los problemas señalados anteriormente, se presenta también como la fuente
de contención de la agresión mutua:
Como empezara a introducirse la moralidad en las acciones humanas, y antes de
que las leyes existiesen fuera cada cual único juez y vindicador de las ofensas
recibidas, la bondad conveniente en el puro estado de naturaleza no era ya la que
convenía a la sociedad naciente; que era preciso que los castigos se hicieses más
severos a medida que las ocasiones de ofender se hacían más frecuentes.222
Pareciera que en este punto el diagnostico de Rousseau es completamente negativo acerca
de esta primera forma de asociación, pero más adelante en un giro inesperado Rousseau
brinda una afirmación clave de que este estado debió ser: “la época más feliz y la más
duradera”223.
Esta espinosa consideración será analizada a continuación.
c) Teoría de juegos y la transparencia.
Es posible que la teoría de juegos nos pueda brindar una explicación plausible de por qué
el desarrollo de las pasiones y la necesidad de reconocimiento mutuo no tienen como
consecuencia el estado de naturaleza hobbesiano224. Esta sección tendrá como objetivo
mostrar qué hace posible que el estado de sociedad descrito anteriormente pueda ser un
estado donde no haya conflicto en principio. Para ello tomaremos la aproximación de
Greg Hill al pensamiento de Rousseau por medio de la teoría de juegos.
Hill establecerá su análisis señalando las características de los diferentes tipos de
asociación225 descritos por Rousseau, tomando en consideración la característica clave de
la transparencia de las intenciones. Dicha transparencia por definición va dando paso a la
opacidad conforme el refinamiento de las facultades humanas favorece la posibilidad de
ocultar o disfrazar las propias intenciones.
Su enfoque buscará describir tres casos de interacción: entre individuos transparentes,
entre individuos opacos, y por último entre los ciudadanos de El contrato social 226. Por
motivos metodológicos en esta sección solos nos ocuparemos de los dos primeros casos,
y se dejará el último para el tercer capítulo.
222 Ibíd., p. 177.
223 Loc. cit.
224 Cf. Kavka, Gregory, “Hobbes’s War of All Against All” en: Ethics, Vol. 93, No. 2, 1983, pp. 291-310.
225 Cf. Planteo una distinción entre asociación y sociedad en supra p. 55, n. 206.
226 Cf. Hill, Greg, Rousseau’s Theory of Human Association: Transparent and Opaque Communities, New
York: Palgrave Macmillan, 2006, p. 11.
58
Véase el siguiente juego con su respectiva tabla de decisión que Hill llamará juego del
amor de sí:
Tabla 1
Juego del amor de sí
Actuar con reserva
Actuar sin reserva
Actuar con reserva
2,2
0,3
Actuar sin reserva
3,0
1,1
Fuente: Hill, Greg, Rousseau’s Theory of Human Association: Transparent and Opaque Communities, New
York: Palgrave Macmillan, 2006227.
En el juego presentado en la Tabla 1 podemos ver que cada uno de los jugadores tiene
dos posibles jugadas, actuar con reserva o sin ella228. Las jugadas posibles son las
siguientes en orden de la maximización de la utilidad individual. Que uno de los jugadores
actúe sin reserva y el otro si lo haga; en este caso el pago para el que actúa sin reserva es
el mayor (3) y el pago para el que actuó con reserva es el menor (0). Otra posible jugada
(y la que correspondería al óptimo de Pareto229) es que ambos actúen con reserva, caso
en el cual ambos obtienen el segundo mejor resultado. Por último, la jugada en que tienen
el peor resultado compartido, es aquella en la cual ambos agentes actúan sin reserva, en
este caso el pago para cada uno es de (1).
En el clásico análisis del dilema del prisionero el resultado es que ambos agentes actúen
sin reserva, esto debido a que el hecho de que uno de ellos muestre reserva ya lo expone
a obtener el peor resultado posible. De hecho esta será la conclusión a la que el hobbesiano
llegará y Kavka lo señala en los siguiente términos: “Even moderate people, who have no
227 El cuadro presenta dos posibles jugadas para ambos jugadores (actuar con reserva, actuar sin reserva).
Los resultados correspondientes a la jugada de ambos jugadores se representan con valores numéricos en
un par ordenado y serán llamados pagos. La lectura del cuadro es la siguiente: el pago correspondiente a
las jugadas ubicadas en el plano vertical del cuadro se ubica a la izquierda de cada recuadro, mientras que
el pago correspondiente a las jugadas ubicadas en el plano horizontal del cuadro se ubica a la derecha de
cada recuadro.
228 Si el jugador cuyas jugadas están representadas en el plano vertical actúa con reserva y el jugador cuyas
jugadas están representadas por el plano horizontal actúa con reserva, entonces el resultado será el primer
recuadro de la izquierda (2,2) contando de arriba hacia abajo.
229 Un resultado es óptimo de Pareto cuando el resultado del juego es tal que ninguno podría estar mejor sin
que el otro jugador este peor. En este caso, para que alguno de los jugadores obtenga el pago de 3, el otro
obtendrá 0. Mientras que el resultado en el que ambos jugadores actúan sin reserva tiene como resultado
un escenario en el que a ambos les va igual de mal, a pesar de que podría irles mejor si hubieran decidido
actuar mutuamente con reserva. Para una explicación más detallada del óptimo de Pareto, cf. Resnik,
Michael D., Elecciones: una introducción a la teoría de la decisión, Barcelona: Gedisa, 1998, p. 251.
59
desire for power or glory for its own sake and who may have no specific quarrels with
one, may for defensive purposes, engage in anticipatory violencia against one”230.
Para Hobbes incluso la mutua promesa de la reserva mutua, no resultaría satisfactoria,
pues una vez que uno ha cumplido, no hay garantías de que el otro lo haga231. La
perspectiva de Rousseau según Hill es que el hombre asume en estado de naturaleza una
estrategia que será llamada como “cooperación condicional”232: esta consistirá en que un
jugador actuará con reserva solo cuando se tiene la expectativa de que el otro hará lo
mismo. En el caso de que un jugador opte por la cooperación condicional, la expectativa
de ganancia es la más alta del juego (la reserva mutua que analizamos en el amor propio
igualitario), en el caso en que ambos realmente cumplan con las expectativas. Por otro
lado, en el caso de Hobbes la estrategia tomada será denominada como “deserción
incondicional”233. Esta estrategia, si bien garantiza una ganancia segura de 1, no puede
llevar bajo ninguna circunstancia a un mejor resultado, pues se ha señalado que el
cooperador condicional solo cooperará ante la expectativa de que el otro jugador haga lo
mismo, mientras que frente a un desertor incondicional, optará por no hacerlo234.
Hill en este punto señalará que el hobbesiano podría defender como la mejor estrategia a
la deserción incondicional, pues asegura el pago de 1, y que en caso de que el otro opte
por mostrar reserva, tendrá la ventaja de poder obtener el pago mayor. Hill al respecto
señalara que es posible este escenario solo si no se toma la premisa de la cual parte la
cooperación condicional y esta es la transparencia; ¿qué quiere decir Hill con esto? La
siguiente cita es clarificadora:
If each player’s true intention were plainly visible to the other, then each would
know with certainty what move the other planned to make. In this respect,
transparent intentions are a perfect substitute for binding commitments of self-
restraint.235
En este punto la objeción hobbesiana es señalar que el desertor incondicional puede
tranquilamente engañar al cooperador y hacerse pasar como cooperador, obteniendo con
230 Kavka, Gregory, op. cit., p. 294.
231 De hecho, las leyes naturales en Hobbes llevarán a que los hombres eviten caer en dicha situación. De
todos modos, hay serias dificultades respecto a la garantía de que los hombres las respeten.
232 Hill, Greg, op. cit., p. 14. Para un tratamiento contemporáneo de la cooperación condicional como
mecanismo para garantizas resultados óptimos para todos los involucrados, cf. Gauthier, David, La moral
por acuerdo, Barcelona, Gedisa, 2000.
233 Loc. cit.
234 Loc. cit.
235 Loc. cit.
60
ello el mejor resultado del juego. Aquí se olvida, no obstante, que el punto de partida es
el salvaje rousseauniano, que aún está en proceso de desarrollo de sus capacidades
cognitivas y dicha posibilidad implicaría la capacidad de poder mentir236. Así, señala
Greg Hill: “A strategy requiring duplicity is simple not possible for people whose
“external apperance” is “always a true mirror” of what is in their hearts237.
El punto de Hill es mostrar cómo en un estado de sociabilidad en su forma más primitiva,
es posible que se dieran relaciones armoniosas entre los hombres. La siguiente cita de
Rousseau de hecho da cuenta de que en las primeras interacciones ya se podía dar cuenta
de un cierto compromiso cooperativo:
Así es como insensiblemente fueron adquiriendo los hombres alguna tosca idea
de los compromisos mutuos y de lo ventajoso de cumplirlos, pero sólo en la
medida que el interés inmediato y sensible lo exigiera; pues la previsión nada
significaba para ellos, y lejos de preocuparse por un futuro lejano, no pensaban
siquiera en el día siguiente.238
Para que la ventaja de la cooperación condicional pudiera darse, según Hill se deben
satisfacer dos condiciones239: (1) un cooperador condicional debe poder identificar a otro
de modo que tenga éxito la cooperación y (2) un cooperador condicional debe poder
identificar a un desertor incondicional en orden de evitar ser explotado. Ambas
condiciones son fáciles de cumplir en un contexto en el cual los hombres no tienen aún
muy desarrollada la capacidad de ocultar sus verdaderas intenciones.
A modo de potenciar las consideraciones de Hill, uno podría añadir como variables la
presencia de la piedad y a su vez el desarrollo rústico de la anticipación en las primeras
sociedades. Los costos negativos de optar por una estrategia no cooperativa en las
primarias instancias del estado de sociedad se presentan como perjuicios menores, que
tienen como correlato la identificación del desertor como un agente no cooperativo por
236 La ausencia de la capacidad de engañar es un punto clave en la caracterización rousseauniana del Estado
de naturaleza. Las capacidades humanas para poder engañar de manera planificada requieren la posibilidad
de poder proyectarse en el tiempo, algo que Rousseau sostiene es fruto del desarrollo social del hombre.
Investigaciones en psicología evolutiva, como la de Suddendorf y Corballis, sugieren que hasta el momento
la investigación empírica no ha brindado razones suficientes para creer que la capacidad de proyección en
el tiempo sea compartida por alguna otra especie animal. Si bien esto no prueba que dicha capacidad es un
fenómeno social, si permite tener una postura moderada respecto a si debe o no incluirse dicha capacidad
en una caracterización neutral del estado de naturaleza. Para más información, cf. Suddendorf, Thomas y
Corballis, Michael C, “The evolution of foresight: What is mental time travel, and is it unique to humans?”,
en: Behavioral and Brain Sciences, Vol. 30, N° 3, 2007, pp. 299-313.
237 Hill, Greg, op. cit., p. 15.
238 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 173.
239 Cf. Hill, Greg, op. cit., p. 15.
61
todos los cooperadores condicionales. Podría objetarse en este punto que la identificación
de alguien como desertor ya presupone la capacidad de anticipación que se asumía no
desarrollada en el hombre aún. Si bien la objeción es correcta, por otro lado, confirma
que, si la anticipación se atribuye a ambos jugadores, entonces el desertor tiene menos
razones aún para no cooperar240.
Este punto es importante sobre todo porque en un determinado momento, conforme las
capacidades humanas se van desarrollando, el hombre natural va adquiriendo una idea de
sí mismo. Dicha consideración de sí mismo termina dirigiendo al hombre a tener en
consideración la valoración de los demás. En ese contexto, el ser identificado como un
hombre que no muestra restricciones, termina dejando sobre él una marca negativa
respecto a su personalidad. Esto lleva a que las ventajas de ganar un juego terminen a
largo plazo jugándole en contra, pues las valoraciones de los demás lo caracterizarán
como un jugador no confiable. Por otro lado, los otros hombres que se muestran
cooperativos, terminan estableciendo relaciones de cooperación entre ellos y ganando
mejor reputación y cosechando mejores resultados241. Esto pareciera sugerir que las
conductas cooperativas serían las más abundantes en un contexto en que la valoración de
los otros comienza a tomar relevancia. Esto es importante tenerlo a la luz de una forma
básica de amor propio que busque y brinde el reconocimiento a los otros como iguales.
En este punto es que Greg Hill se pregunta por qué en un contexto donde la cooperación
pareciera ser más ventajosa que la no cooperación se origina el conflicto que Rousseau
denuncia en la segunda parte del Segundo discurso.
Conforme la imagen pública va tomando más relevancia dentro de la sociedad, los
individuos están más interesados en mantener una buena reputación frente a los demás.
Dicha necesidad de ser tenidos en alta estima termina conduciendo a la inevitable
necesidad de una mejor valoración que el resto. Ahora bien, si un individuo carece de las
características socialmente valoradas, buscará mostrar una imagen de sí mismo que no
corresponde a lo que estos realmente son, sino a lo que la sociedad valora242.
240 Para una discusión más detallada de la evolución de este tipo de interacciones sociales, cf. Skyrms,
Brian, “Game theory, rationality and evolution of the social contract”, en: Journal of Consciousness
Studies, Vol. 7, N° 1-2, 2000, pp. 269-284.
241 Cf. Hill, Greg, op. cit., p. 22.
242 Cf. Ibíd., p. 24.
62
En este contexto es que la trasparencia de las intenciones de los hombres se hace más
difusa. Conforme las apariencias toman un rol más importante en la sociedad, es más fácil
poder ocultar las verdaderas intenciones subyacentes a las relaciones de socialización.
Los beneficios que los individuos podrían obtener de poder disimular su naturaleza no
cooperativa se hacen más fáciles de alcanzar conforme se perfecciona el engaño243, y ante
la carencia de una visión sinóptica del resultado de las decisiones y concesiones a los
demás es difícil saber si realmente el otro está cooperando y no más bien buscando
beneficiarse de los demás244.
En este punto, el amor propio lleva a una valoración diferente sobre los resultados que un
individuo ha de esperar de sus interacciones con los demás. Hill lo señala de la siguiente
manera: “them to judge social outcome, not by how well they themselves fare but by how
well they do in comparison to other”245. Es en este nivel que el juego da un giro para los
involucrados dominados por el amor propio (inflamado): la ganancia relativa de desertar
aumenta, pues la ventaja relativa que obtienen sobre los otros se vuelve un nuevo aliciente
para nutrir dicha disposición. Por otro lado, el riesgo correlativo de la cooperación
aumenta, pues el hecho de poder ser víctima de un engaño tiene como consecuencia
hallarse en una situación inferior en la escala social. El juego del amor propio se plantea
de la siguiente manera:
Tabla 2
Juego del amor propio
Mostrar respeto
No mostrar respeto
Mostrar respeto
2,2
-1,4
No mostrar respeto
4,-1
1,1
Fuente: Hill, Greg, Rousseau’s Theory of Human Association: Transparent and Opaque Communities, New
York: Palgrave Macmillan, 2006246.
El cambio de los valores en este nuevo juego, toma en consideración, no solo las ventajas
de la no cooperación en sí misma, sino también la ventaja relativa con respecto al otro
243 Loc. cit. Un asunto que ha generado gran controversia dentro de la psicología evolutiva es si se puede
hablar de engaño ante la carencia de un agente que intencionalmente busque un beneficio de realizar el
engaño, casos como el uso de camuflaje por diversas especies no vendrían a contar como casos de engaño.
Claramente la comprensión de engaño para Rousseau parte de la intención de obtener un beneficio del
mismo. Para más información acerca del engaño, cf. Fallis, Don and Lewis, Peter J., “Toward a Formal
Analysis of Deceptive Signaling”, en: Synthese, Vol. 196, N° 6, 2019, pp. 2279–2303.
244 Cf. Ibíd., p. 25.
245 Ibíd., p. 26.
246 Ibíd., p. 27.
63
jugador, de ese modo el resultado de no mostrar respeto se incrementa en virtud del
perjuicio padecido por parte del otro jugador que sí lo hace, por lo cual el pago de dicha
jugada pasa de 3 a 4. Por otro lado, el jugador que actúa con respeto cuando el otro no lo
hace no solo se encuentra ante el perjuicio original de no obtener un beneficio, sino que
ahora la ventaja obtenida por el otro jugador hace que se encuentre en una situación peor,
por lo cual el pago de dicha jugada pasa de 0 a -1.
Ante la dificultad de reconocer cooperadores condicionales en un contexto en el cual las
apariencias comienzan a jugar un rol preponderante, hace poco sensato a un jugador
arriesgarse a cooperar. A eso se suma el hecho de que no es claro cuándo el otro jugador
realmente está cooperando y no está sacando ventaja del otro247. Es en ese punto donde
el conflicto se hace patente, los individuos a riesgo de caer víctimas de un engaño
prefieren evitar la cooperación condicional y optar por la deserción incondicional. El
resultado en este nuevo juego hace que la jugada menos riesgosa para los involucrados
sea la de no mostrarse respeto mutuamente. Esto debe ser entendido como el estar en
constante búsqueda de sacar el mayor beneficio posible, y ante un individuo de su misma
condición, las perdidas serán menos graves. Es importante aclarar que ser un cooperador
condicional en un contexto en el cual no hay intenciones claras, expone al jugador a que
al mostrar respeto el otro jugador no lo haga, de modo que su resultado sería de -1.
El desarrollo de estos dos juegos nos ha buscado brindar un panorama en el cual la ruptura
de la autenticidad y el cultivo del engaño termina siendo el resultado de un proceso donde
la valoración de la propia persona por los otros se vuelve el elemento clave que guía la
interacción social.
¿Qué conclusiones podemos sacar de ambos juegos? En primera instancia, ambos juegos
buscan mostrar dos formas de entender la interacción social (previas al surgimiento del
Estado), en el cual los resultados se ven modificados en virtud del desarrollo de ciertas
disposiciones (amor propio). Si bien ambos planteamientos tienen sus límites a la hora de
encajar en la explicación de Rousseau, logran brindar una caracterización plausible de un
dilema del prisionero, en el cual los involucrados optan por el resultado óptimo de Pareto.
En segunda instancia dejan abierta la pregunta a lo que será el tema central de esta tesis
247 El caso de la división del trabajo va a dar cuenta del proceso en el cual la cooperación termina agudizando
las desigualdades y condenando a uno de los involucrados a una situación peor a pesar de que este se halla
en una aparente relación cooperativa: “trabajando igual, uno ganaba mucho mientras que el otro tenía
apenas para vivir”. (Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres, op. cit., p. 180).
64
y es cómo la propiedad privada juega un rol clave en el establecimiento de sociedades no
cooperativas que tienen el aspecto de sociedades cooperativas.
Al hablar de las diferentes formas de engaño que pueden ser empleadas por los hombres
en estado de sociedad, uno de los elementos más importantes de este es que un individuo
entre en una relación cooperativa, aun a pesar de que el otro agente está buscando
beneficiarse de él. ¿Cómo es posible esto? El agente que busca el mejor resultado
individual en el juego solo necesita hacer creer al otro jugador que se está alcanzando un
beneficio común, cuando en realidad dicho beneficio solo es para al individuo no
cooperativo.
En el Segundo discurso hay varios casos de esto, pero el principal y del que se ocupará
esta tesis es el que Rousseau describe en la siguiente cita:
El rico, apremiado por la necesidad, concibió finalmente el proyecto más meditado
que jamás haya cabido en mente humana: El de emplear en su favor las fuerzas
mismas de los que le atacaban, trocar en defensores a sus adversarios, inspirarles
otras máximas, y darles otras instituciones (…) ‘Unámonos - les dijo – a fin de
proteger de la opresión a los débiles, poner freno a los ambiciosos y asegurar a
cada uno la posesión de lo que le pertenece’ (…). Todos corrieron hacia sus
prisiones creyendo asegurar su libertad, pues con razón bastante para intuir las
ventajas de una institución política, no tenían experiencia suficiente para prever
sus peligros; los más capaces de presentir los abusos eran precisamente los que
contaban con aprovecharse de ellos.248
Con estas cuestiones en consideración es pertinente pasar ya a tematizar el análisis de
Rousseau acerca del tránsito del estado de naturaleza al de sociedad, y el proceso de
degeneración de la naturaleza humana.
Conclusión
Rousseau, a diferencia de los teóricos contractualistas de origen anglosajón (Hobbes y
Locke), emplea el estado de naturaleza como un mecanismo analítico que busca brindar
una caracterización más precisa del ser humano. Dicho análisis, al igual que el de Hobbes,
no tiene como objetivo brindar una descripción fiel de un estado histórico, sino que busca
brindar una explicación del proceso de desarrollo de la humanidad y la confluencia de
una serie de cambios fruto de las circunstancias. En su caso, Rousseau parte por no tomar
248 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 183-184.
65
como punto de partida una noción de ley natural. Esta supone un refinamiento cognitivo
que no sería propio del estado de naturaleza rousseauniano y puede terminar proyectando
en el pasado una serie de conceptos cuya adquisición sería necesario explicar.
La propuesta de Rousseau procede diferenciando facultades naturales y afecciones
naturales. Las facultades naturales principales del hombre (las cuales lo diferencian de
los animales) para Rousseau son: la libertad y la perfectibilidad, las cuales tendrán un rol
importante en brindar un soporte a la tesis de Rousseau de la no necesidad de la
sociabilidad del hombre. El hombre no tiene un fin determinado y sus facultades solo
conducen al desarrollo de la sociedad a partir de una serie de eventos contingentes. Esta
idea será clave porque permitirá darle mayor peso a su crítica a la sociedad. Por otro lado,
respecto a las afecciones, Rousseau identifica la presencia de dos fundamentales para
todos los seres sensibles, las cuales son el amor de sí y la piedad249. Ambas en conjunción
se articulan para evitar un escenario de guerra de todos contra todos. La idea más
importante de la articulación de ambas pasiones es que la garantía de propia preservación
no tiene que llevar al escenario de necesidad de conflicto. Lo anterior permite entender
de modo más adecuado su noción de bondad natural la cual se presenta como una cualidad
propia del ser humano donde este puede hallarse en armonía consigo mismo y con los
demás. Dicha sensación de armonía a la que llamará sentimiento de existencia se puede
registrar por medio de la introspección de cualquier sujeto. Rousseau considera y retoma
el valor del juicio que se puede realizar respecto a uno mismo.
La comprensión rousseauniana del sentimiento de existencia permite sostener la ausencia
de un deseo natural a la muerte. El hombre, según Rousseau, en su deseo de experimentar
la vida no está enfocado en el eventual final de la misma. El amor de sí que opera en él
lleva incluso a tomar la muerte como un proceso que sirve de alivio de los males propios
de la naturaleza. Por otro lado, este deseo de experimentar la vida tiene en su núcleo el
poder guiar al hombre al cultivo de las facultades necesarias para el posterior surgimiento
del amor propio. Por dicho motivo, el enfoque de Rousseau se contrapone a las
explicaciones tradicionales al problema del mal, en tanto busca la recuperación de la
dimensión de las afecciones naturales. Esto en virtud de que la propuesta moral de dichas
explicaciones termina teniendo efectos adversos a la hora de pretender remediar el mal.
Hasta cierto punto los mecanismos morales derivados de las explicaciones tradicionales
249 Para una discusión más detallada sobre esto, cf. Griswold, Charles L., Jean-Jacques Rousseau and Adam
Smith A Philosophical Encounter, New York: Routledge, 2018.
66
del problema del mal tendrán como resultado la degeneración y corrupción de la propia
naturaleza.
A parte de las dos afecciones antes señaladas, Rousseau presenta al amor propio, como
una afección originada por el amor de sí, distinguiéndose de esta última en su naturaleza
comparativa. Ahora bien, dicha característica del amor propio estará referida al desarrollo
de las facultades humanas que hacen posible el surgimiento de una serie de ideas que
permiten justamente realizar dichas comparaciones. El amor propio a pesar de ello no es
una pasión intrínsecamente perversa; puede terminar degenerando cuando da lugar a una
serie de consideraciones sobre la propia valoración de la persona que la lleva a la
necesidad de sentirse mejor valorada que los otros. Dicha necesidad de mayor valoración
por los demás derivará en el desarrollo de nuevas pasiones que llevarán justamente a los
conflictos propios del estado de naturaleza hobbesiano. Es importante dejar en claro que
Rousseau no niega que la guerra de todos contra todo pueda existir como posibilidad
teórica, sino más bien sostiene que dicha posibilidad teórica necesita elementos que
pueden explicarse como fruto de la interacción social misma y no de la naturaleza
humana.
Por último, es posible entender la existencia de relaciones de cooperación en el tránsito y
progreso del estado de naturaleza al estado social; cuanto menos desarrolladas estén las
facultades del hombre y más claras sean las intenciones de estos, es más probable que
estos se mantuvieran en una posición de mutua contención, respecto a causarse daño. Por
otro lado, dicha contención entrañaba la posibilidad de poder confiar en los otros. Es claro
que la confianza en los demás requiere que las intenciones y deseos de los hombres sean
más transparentes. Conforme la transparencia de los hombres naturales se va perdiendo y
la imagen pública toma mayor relevancia, lo importante para el hombre no será alcanzar
un resultado bueno en las interacciones, sino que buscará un resultado que sea mejor al
de los demás. La necesidad de tomar ventaja para asegurar mayor estima por parte de los
demás motiva la generación de mecanismos diversos para simular relaciones cooperativas
que al interior de ellas entrañan el núcleo de su ventaja.
67
Capítulo 2
Crítica a la propiedad privada
Dentro de las obras de Rousseau, el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la
desigualdad entre los hombres se caracteriza por una de las obras más leídas y atendidas
tanto por críticos como seguidores del pensamiento de Rousseau. En ella se presenta la
más dura de todas sus críticas a la propiedad privada como origen del mal moral. Para
entender la dimensión de la crítica de Rousseau debemos partir de sus consideraciones
acerca del proceso de socialización y cómo este poco a poco va llevando al hombre en un
proceso de degeneración que culmina por pintar un retrato bastante vivo de la sociedad
del siglo XVIII. Para logar reconstruir la crítica del ginebrino a la propiedad privada,
debemos partir de explicar cómo esta surge a partir del proceso de inflamación del amor
propio; proceso que está acompañado de una serie de elementos causales que Rousseau
enfatiza como fruto de la contingencia y la mala fortuna. Una vez quede preparado el
terreno para el surgimiento de la propiedad privada, se establecerá por qué Rousseau
considera que este no es un derecho natural, para poder mostrar esto de manera más clara
al lector, se brindara una reconstrucción de las diferencias de la propuesta de Rousseau
con las elaborada por Hobbes y Locke, poniendo mayor énfasis en el segundo, que hasta
el día de hoy es considerado uno de los teóricos más influyentes del derecho de propiedad.
Se terminará el capítulo con una exposición de cómo las desigualdades económicas
originadas por el surgimiento de la propiedad privada llevan a la constitución de un
68
Estado ilegitimo que, al pretender superar la guerra de todos contra todos, termina
conduciendo a la humanidad en una ruta mucho peor.
Subcapítulo 1: El proceso de degeneración humano
En el capítulo anterior ofrecimos una caracterización de la noción del buen salvaje
ofrecida por Rousseau, pero no se desarrolló de modo especifico el tránsito del buen
salvaje al hombre social. Para esta tarea, se procederá primero a identificar el desarrollo
humano hasta lo que Rousseau denomina “juventud del mundo”250. Posteriormente se
brindará una caracterización de la transformación de las sociedades primitivas en
sociedades de clases a partir de la división del trabajo.
a) Formas iniciales de socialización.
Para entender cómo es que el transito del hombre natural al hombre social lleva a
degenerar progresivamente al ser humano, es importante sostener que la socialización por
sí misma no lleva al surgimiento de la desigualdad moral, aunque sí permite el
surgimiento de elementos que llevarán a la agudización del amor propio inflamado que,
sumando a otras condiciones, llevarán al surgimiento de la desigualdad moral. En la
primera etapa del proceso de socialización descrita por Rousseau en el Segundo discurso,
podemos identificar tres momentos: igualdad – dependencia – diferenciación251.
Rousseau, antes de finalizar la primera parte del Segundo discurso, mencionará lo
siguiente respecto a la igualdad natural entre los hombres:
Es fácil advertir cómo entre las diferencias que distinguen a los hombres, pasan
por naturales unas cuantas que no sino obra de la costumbre y de los diversos
modos de vida que los hombres adoptan en la sociedad. Así un temperamento
robusto o delicado, la fuerza o la debilidad que de uno u otro depende, suelen
provenir más de la forma, dura o afeminada, en que uno se ha criado, que de la
constitución primitiva de los cuerpos. Otro tanto sucede con las fuerzas del
espíritu, y no sólo establece diferencia la educación entre los espíritus cultivados
y los que no lo están, sino que aumenta la que existe entre los primeros en
proporción a la cultura, pues si un gigante y un enano marchan por el mismo
camino, cada paso de uno y otro dará nueva ventaja al gigante.252
250 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 177.
251 La sugerencia de realizar esta distinción se la debo a las observaciones del profesor Levy del Aguila.
252 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 168.
69
Rousseau en la cita anterior resalta de manera clara que las diferencias físicas por sí
mismas no pueden justificar la desigualdad existente entre los hombres que habitan las
sociedades modernas. Por un lado, las diferencias entre hombres sociales son producto en
su mayoría del sistema formativo de la sociedad. Las diferencias que se aprecian entre los
diferentes sujetos provendrán de los diversos sistemas que se irán desarrollando con el
transcurso de los procesos de socialización. Dichos sistemas pueden llevar a que un sujeto
sea más fuerte como resultado de cómo ha sido educado o entrenado, y no de como este
ha nacido.
Por otro lado, a Rousseau podría objetársele que muchas personas que son entrenadas
bajo un mismo régimen de formación obtienen distintos resultados, por lo cual es
plausible creer que sí hay diferencias naturales en las disposiciones naturales. Rousseau
no niega dicho escenario, pero resaltará que dichas diferencias latentes en los diferentes
individuos no se podrían desarrollar a menos que se hallen inmersos en un sistema social
que permite que las mismas logren desarrollarse. Para Rousseau, aun si hay una diferencia
potencial entre dos sujetos por naturaleza, dicha diferencia sería poco relevante ante la
ausencia del sistema formativo que permita que estas tengan alguna relevancia para el
estado de naturaleza253. Tómese como ejemplo la situación de un deportista y una persona
regular: si bien uno podría argumentar que las disposiciones naturales del primero lo
hacen superior al otro en su respectiva disciplina deportiva, esto no se debe a dichas
disposiciones por sí mismas, sino a un proceso formativo que permite acentuar dicha
diferencia.
Rousseau refuerza su posición resaltando lo siguiente:
Si comparamos la diversidad prodigiosa de formas de educación y de modos de
vida que reina en los diferentes órdenes del estado civil con la sencillez y la
uniformidad de la vida animal y salvaje, en la cual todos se nutren con los mismos
alimentos, viven de la misma manera y hacen exactamente las mismas cosas,
comprenderemos hasta qué punto la diferencia de hombre a hombre debe ser
menor en el estado de naturaleza que en el de sociedad, y en qué medida la
253 Esta aproximación al problema de la desigualdad recuerda al planteamiento ralwsiano del principio de
diferencia, al respecto Neuhouser señala: “It is no accident that John Rawls, an extraordinarily perceptive
reader of The Social Contract and the Second Discourse, pursues a strategy very similar to Rousseau’s in
determining the legitimacy of social inequalities and in addressing the question as to whether capitalist or
socialist property relations are sanctioned by the principles of justice”. (Neuhouser, Frederick, Rousseau’s
Critique of Inequality, op. cit., pp. 101-102).
70
desigualdad natural debe aumentar en la especie humana con la desigualdad
institucional.254
Rousseau apela justamente a la simplicidad de la vida natural para que incluso, si se
acepta que hay disposiciones naturales distintas, estas no logren marcar una diferencia lo
suficientemente fuerte entre los hombres, de modo que alguno esté naturalmente
destinado a ser amo de los otros255. Las diferencias naturales son incapaces por sí mismas
de tener alguna relevancia en explicar las relaciones de dominación entre los diferentes
sujetos. Ahora bien, podría objetarse a Rousseau que el hecho de tener una mejor
disposición natural referida a la propia fuerza física en el estado de naturaleza permitiría
que ciertos individuos puedan dominar a otros. Ante ello Rousseau establecerá que, si
bien dicha diferencia puede permitirle a un determinado agente arrebatarle a otro el
alimento y el refugio, no es capaz de explicar por sí misma una relación de dominación o
servidumbre:
Un hombre podrá adueñarse, sin duda, de los frutos que otro haya recogido, de la
caza que haya cobrado, de la caverna donde tenga su cobijo; pero ¿cómo
conseguirá jamás hacer que este hombre le obedezca, y qué cadenas de
dependencia podrán existir entre hombres que no poseen nada? Si me echan de un
árbol, no tengo más que irme a otro; si en un sitio me importunan, ¿quién me va a
impedir largarme a otra parte?256
Rousseau anticipa en la anterior cita que la propia fuerza no pareciera ser suficiente para
lograr que un individuo pueda subordinarse a otro de modo permanente. Para Rousseau,
la servidumbre necesita como condición necesaria una relación de dependencia entre el
oprimido y el opresor, y en el estado de naturaleza de Rousseau no es posible establecer
dicha relación.
Autores como Locke sostendrán que, ante la vulneración de la ley natural, un determinado
hombre tiene derecho a poder esclavizar al que realiza una vulneración en virtud de que
tiene derecho a poder tomar su vida, y dicho derecho sobre la vida del agente transgresor
254 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., pp. 168-169.
255 “Aunque la naturaleza hiciera gala en la distribución de sus dones, de tantas preferencias como se
pretende, ¿qué ventaja obtendrían los más favorecidos, en detrimento de los demás, dentro de un orden de
cosas que no admitía casi ninguna clase de relación entre ellos? Donde no hay amor, ¿de qué servirá la
belleza? ¿De qué puede servir la inteligencia a quienes no hablan y la astucia a quienes no tienen negocios?
Oigo constantemente repetir que los más fuertes oprimirían a los débiles; pero ¿puede explicarme alguien
lo que se entiende por opresión?”. (ibid., p. 169).
256 Loc. cit. Rousseau en este punto está partiendo de la abundancia natural del mundo. Es cierto que la
finitud de los bienes naturales puede representar un problema. Pero esto ocurre una vez que se van creando
nuevos deseos y hace que los bienes necesarios para satisfacerlos se hagan más escasos.
71
permite poder subordinar su voluntad a otro257. En el caso de Hobbes tenemos un
escenario parecido al señalar que en el proceso de guerra de todos contra todos es posible
para un hombre poder arrebatarle a otro la libertad258. Asumamos esto, ya sea el caso
lockeano y hobbesiano. Para Rousseau, es un absurdo suponer una posible relación de
esclavización en estado de naturaleza y lo dejará claro en la siguiente cita:
¿Hay un hombre de una fuerza lo bastante superior a la mía, y además lo bastante
depravado, perezoso y feroz como para obligarme a proveer a su subsistencia
mientras que él permanece ocioso? Habrá de resolverse a no perderme de vista un
solo instante, a tenerme atado muy cuidadosamente mientras duerme, por miedo
a que me escape o a que le mate, o sea, que se ve obligado a exponerse
voluntariamente a un esfuerzo mucho mayor que el que quiere evitar y que el que
a mí mismo me impone. Después de todo eso, ¿se distrae un momento en su
vigilancia?, ¿le hace volver la cabeza un ruido imprevisto? Doy veinte pasos por
el bosque y, quebrantadas mis cadenas, no me vuelve a ver en su vida.259
Sea el caso lockeano o hobbesiano, la posibilidad de esclavizar a alguien de modo efectivo
no es claro que pueda realizarse en estado de naturaleza. A las dificultades para lograr
que otro individuo pueda cumplir de modo cabal la voluntad del amo, se suma el hecho
de que no existe un aparato institucional que pueda garantizar la continuidad de dicha
relación. Es posible que se objete que hay mecanismos para lograr que un individuo no
pueda huir (cadenas, cárceles, etc.), pero estos requieren de la capacidad técnica para
poder generar herramientas de este tipo. Para Rousseau, en la naturaleza puede observarse
como determinadas criaturas más fuertes pueden arrebatarles a otras su sustento, pero
dicha fuerza no les permite poder subordinar a ninguna especie más débil, de modo que
esta esté obligada a servirla260.
En ese sentido, la clave para entender el surgimiento de la sociedad tendrá como
condición necesaria el momento de la mutua dependencia entre los hombres261. Dicha
257 “Pero hay otra clase de siervos a los que damos el nombre particular de esclavos. Éstos, al haber sido
capturados en una guerra justa, están por derecho de naturaleza sometidos al dominio absoluto y arbitrario
de sus manos. Como digo, estos hombres, habiendo renunciado a sus vidas y, junto con ellas, a sus
libertades; y habiendo perdido sus posesiones al pasar a un estado de esclavitud que no los capacita para
tener propiedad alguna, no pueden ser considerados como parte de la sociedad civil del país, cuyo fin
principal es la preservación de la propiedad”. (Locke, John, op. cit., p. 85).
258 “Tratará, así, de desposeerlo, no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida o de su libertad”.
(Hobbes, Thomas, op. cit., p. 114).
259 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 169.
260 Vale la pena tener en consideración que el punto clave de lo sostenido por Rousseau es justamente dejar
claro que, en ausencia de una dimensión social, es absurdo dar por natural la relación de esclavitud. Muy
al margen de si el estado de naturaleza existiera o no, el punto de Rousseau es enfatizar que la relación de
esclavitud no es una relación fundada en la naturaleza.
261 Cf. Loc. cit.
72
dependencia se desarrolla de manera progresiva para dar lugar justamente a nuevas
formas de desigualdad social. Ahora bien, dicha dependencia tiene su base en el amor
propio, David Gauthier al respecto señalará:
Amour de soi is linked to our sentiment of existence. As long as it alone holds
sway, each person unreflectively senses his existence in himself. But as it comes
to be transformed into amour propre, each senses his existence not in himself, but
in his relation to those whom he perceives as other. It is the regard that others have
for me, their concern with my power, or their con-tempt for my lack of power,
their valuing or disdaining my assistance, their fearing or ignoring my opposition,
that form the basis of my own self-conception. I am no longer psychologically
self-sufficient, and so no longer free.262
Es claro que el amor propio llevará a que el hombre progresivamente vaya acentuando
las desigualdades en virtud de la necesidad de buscar establecer medios para lograr ser
mejor valorado, pero para Rousseau las primeras sociedades no se caracterizaban por la
competencia, sino por la cooperación. Es preciso explicar esto.
Ya en el primer capítulo caracterizamos cómo es que el hombre comienza a establecer las
primeras relaciones entre ideas. A partir de la capacidad humana de poder establecer
semejanzas y diferencias entre ellos y las demás cosas con las que se relaciona, identifica
los modos más adecuados para relacionarse con los otros miembros de la especie263. De
ese modo, fue capaz de identificar las situaciones en las cuales el interés común los llevó
a cooperar, a su vez, las situaciones en las cuales la competencia los llevaba a desconfiar
de los otros. Rousseau identifica que las primeras relaciones comienzan a establecerse a
partir de la ventaja obtenida de actuar de modo coordinado, como lo señala en esta cita:
Si de cazar un ciervo se trataba, cada cual comprendía perfectamente que para ello
debía mantenerse fiel en su puesto; pero como acertase a pasar una liebre al
alcance de alguno de ellos, no hay que dudar que la perseguiría sin escrúpulo y
que una vez alcanzada su presa se cuidaría muy poco de si sus compañeros
cobraban o no la suya.264
En dichos casos el hombre seguía priorizando su bienestar. A su vez, el hombre al
establecer dichas relaciones buscaba obtener beneficios presentes y sensibles. Por lo cual,
las oportunidades de cooperar solo eran elegidas cuando el beneficio de hacerlo era
patente.
262 Gauthier, David, Rousseau: The Sentiment of Existence, New York: Cambridge University Press, 2006,
p. 10
263 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres, op. cit., p. 173
264 Loc. cit.
73
Rousseau pasa de este modo a brindar una explicación de la formación de la familia como
resultado de la necesidad de cooperar. Dicha necesidad de cooperar llevará a la formación
de grupos pequeños de personas asociadas en virtud de los lazos consanguíneos265. Cada
uno de estos grupos en sí mismos se presentarán como autosuficientes en tanto los
recursos obtenidos por sus miembros son compartidos para satisfacer las necesidades de
todos los miembros. De ese modo se lograba equilibrar los poderes y las necesidades266.
Si bien existía una relación de dependencia material entre los miembros del grupo y el
grupo, dicha relación no era experimentada como de dependencia en tanto los miembros
del grupo identificaban los poderes del grupo como los propios, pues estaban al servicio
de satisfacer sus necesidades267.
Es importante mencionar que la familia también se presentará como un espacio de
desarrollo cognitivo, esto debido a que en el núcleo de la familia es que el lenguaje inicia
su desarrollo268, pero el desarrollo del mismo obedece a la utilidad de este para la
preservación de los hombres que lo emplean269. El hombre supera la etapa del grito de la
naturaleza, común a otras especies y que es empleado fundamentalmente para alertar de
peligros y solicitar ayuda a los semejantes270. En el momento en que se comienzan a
formar las primeras comunidades, se da paso a un proceso de refinamiento de los
mecanismos de transmisión de información como señala en esta cita:
Cuando las ideas de los hombres empezaron a extenderse y a multiplicarse, y se
estableció entre ellos una comunicación más estrecha, buscaron un mayor número
de signos y un lenguaje más amplio. Multiplicaron las inflexiones de la voz y le
añadieron los gestos, que, por su naturaleza, son más expresivos, y cuyo sentido
no depende tanto de una determinación anterior. Expresaban, pues, los objetos
visibles y móviles por medio de gestos, y aquellos que hieren el oído, mediante
sones imitativos; pero como el gesto no indica apenas más que los objetos
presentes o fáciles de describir y las acciones visibles; como no es de empleo
universal, ya que la oscuridad o la interposición de un cuerpo le hacen inútil, y
265 Cf. Gauthier, David, Rousseau, op. cit., p. 10.
266 Cf. Loc. cit.
267 Cf. Loc. cit.
268 Para una discusión más profunda de este tema, cf. Noble, Richard, Language, Subjectivity, and Freedom
in Rousseau’s Moral Philosophy, New York: Garland Press, 1991.
269 “Rousseau describes the necessity of language as arising from disastrous events such as floods and
earthquakes. These events made it quite advantageous for human beings in the youth of the world to find
more sophisticated ways of communicating with one another”. (Delaney, James, Rousseau and the Ethics
of Virtue, op. cit., p. 57).
270 “El primer lenguaje del hombre, el lenguaje más universal, el más enérgico, y el único que precisó antes
de que necesitara persuadir a otros hombres reunidos, es el grito natural. Como este grito le era arrancado
tan sólo por una especie de instinto en las ocasiones apremiantes, para implorar socorro en los grandes
peligros o alivio en los males violentos, no era de uso frecuente en el curso ordinario de la vida en el que
reinan sentimientos más moderados”. (Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos
de la desigualdad entre los hombres, op. cit., p. 156).
74
como más exige atención que la excita, se tuvo al fin la ocurrencia de sustituirlo
por articulaciones de la voz, las cuales, sin guardar la misma relación con
determinadas ideas, son más aptas para representarlas todas como signos
instituidos; substitución que no pudo hacerse más que de común acuerdo.271
Uno de los puntos clave de la descripción de Rousseau es su énfasis en señalar lo
complejo del proceso de desarrollo de una determinada lengua. Ahora bien, ¿cómo es
posible para un ser no naturalmente social generar un sistema de signos capaz de expresar
ideas complejas? Rousseau mismo confiesa no tener una respuesta clara de cómo surgen
las lenguas. Su objetivo es dejar claro que su desarrollo depende en alguna medida de la
conjunción de nuestra libertad y perfectibilidad272.
Ahora bien, Rousseau señala de modo constante que para poder explicar la complejidad
de los lenguajes modernos, es necesario explicar el proceso de generación de nuevas ideas
en el hombre natural, lo que lleva a la dificultad de cuál fue primero, el lenguaje necesario
para expresar las ideas complejas, o las ideas complejas para explicar el lenguaje273.
Para responder a dicha cuestión, Rousseau señala que el proceso de desarrollo del
lenguaje comienza estableciendo nombres propios y verbos en presente274. Es interesante
ver cómo Rousseau considera que cada objeto de la naturaleza era nombrado con un
nombre propio, y conforme el hombre fue capaz de establecer semejanzas y diferencias,
pudo agrupar varios particulares en un universal. Dicho proceso de abstracción, al ser
complejo, pues buscaba establecer lo común entre dos objetos distintos y capturar dicha
información con una palabra, dará paso al potencial desarrollo de la capacidad humana
de poder establecer diferencias y semejanzas:
Cada objeto recibió al principio un nombre particular, sin tener para nada en
cuenta los géneros y las especies, que aquellos primeros fundadores no estaban en
condiciones de distinguir; y todos los individuos presentáronse aislados en su
mente, como lo están en el cuadro de la naturaleza. Si una encina se llamaba A,
otra encina se llamaba B, pues la primera idea que se saca de dos cosas es que no
son la misma, y es preciso, casi siempre, mucho tiempo para observar lo que
ambas tienen en común. De suerte que cuanto más limitados eran los
271 Ibíd., pp. 156-157.
272 Un análisis contemporáneo para explicar el surgimiento de sistemas complejos de transmisión de
información puede hallarse en la obra de Brian Skirms. Cf. Skirms, Brian, Signals: Evolution, Learning, &
Information, Oxford: Oxford University Press, 2010.
273 “Si los hombres tuvieron necesidad de la palabra para aprender a pensar, mucho más aún la tendrían de
saber pensar para encontrar el arte de la palabra; y aun cuando comprendiéramos en qué forma las
articulaciones de la voz se tomaron por intérpretes convencionales de nuestras ideas, siempre quedaría por
saber cuáles pudieron ser los intérpretes de esta convención en cuanto a las ideas que, por carecer de objeto
sensible, no podían indicarse ni mediante el gesto ni mediante la voz”. (Rousseau, Jean Jaques, Discurso
sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, op. cit., p. 156).
274 Cf. Ibíd., p. 157.
75
conocimientos más extenso resultaba el diccionario. No fue fácil salvar el
embarazoso fárrago de toda esta nomenclatura, pues para clasificar a los seres bajo
denominaciones comunes y genéricas, era menester conocer sus propiedades y sus
diferencias.275
El proceso de conceptualización en el hombre, conforme se vaya desarrollando a modo
de hacer más fácil su vida, le permite establecer diferencias y semejanzas. Como ya vimos
en el capítulo anterior, dicho proceso tiene como consecuencia la emergencia del amor
propio. Lo relevante de todo lo expuesto es dejar claro que este proceso necesita como
elemento detonante la interacción humana, que lleva al hombre a poder transmitir
información de modo más eficiente. En el puro estado de naturaleza, el hombre no se veía
embargado por dicha necesidad. En la naciente sociedad, la necesidad lleva al hombre a
refinar progresivamente el lenguaje para expresar ideas cada vez más complejas, ideas
que antes no necesitaba articular o expresar al ser autosuficiente. Es importante resaltar
que el proceso de establecimiento del significado de las diferentes expresiones del
lenguaje que se irá desarrollando necesita que el receptor de dichas expresiones pueda
comprender la información contenida en el signo empleado276. El proceso de desarrollo
del lenguaje acompañará el proceso de socialización humana. Debe quedar claro que
conforme las interacciones se vayan complejizando, los hombres emplearán mecanismos
más sofisticados de transmisión de información. Esto contribuye a que el hombre logre
alcanzar ideas cada vez más complejas lo cual será necesario para el surgimiento de ideas
como el de la propiedad.
Rousseau describe que, al continuar el proceso de socialización, este ofrecía a los
diferentes hombres distintas ventajas, en lo que denominó la “primera revolución”277 que
Rousseau formula en los siguientes términos:
Tuvo por efecto la instauración y la diferenciación de las familias, y que introdujo
cierta especie de propiedad, de donde acaso se originaron ya bastantes querellas y
combates. Sin embargo, como los más fuertes fueron probablemente los primeros
en hacerse viviendas que se sentían capaces de defender, es de creer que los
débiles hallarían más expeditivo y más seguro imitarlos que intentar desalojarlos;
y en cuanto a los que ya tenían sus cabañas, ninguno debió de abrigar muchas
intenciones de apropiarse de la de su vecino, no tanto porque no le pertenecía
275 Ibíd., pp. 157-158.
276 Para una posible explicación de dicho proceso desde una perspectiva contemporánea, cf. Skirms Capítulo
7. Skirms, Brian, Signals: Evolution, Learning, & Information, Oxford: Oxford University Press, 2010.
277 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 174.
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como porque no le hacía falta y porque no podía adueñarse de ella sin exponerse
a un combate encarnizado con la familia que la ocupaba.278
Es importante recordar que la formación de familias obedecía a lazos de parentesco,
relativamente sencillos de establecer en virtud de la convivencia y cercanía entre estos
individuos. Por otro lado, Rousseau resalta que el hecho de que dichas asociaciones
lograran establecer una forma rudimentaria de propiedad de facto no conduce a los
conflictos que un estado de naturaleza hobbesiano pareciera poder desatar. Es cierto que
Rousseau no niega que hayan podido presentarse diferentes conflictos en dicho contexto,
pero resulta para él poco plausible la generalidad de estos en tanto los individuos en estado
de naturaleza en virtud de garantizar su preservación buscarían evitar dichas
confrontaciones. Vale añadir que para el análisis de Rousseau la humanidad no ha logrado
expandirse lo suficiente en el mundo para que este proceso establezca la necesidad
imperiosa de apoderarse de estos bienes para garantizar la supervivencia.
La anterior cita pareciera sugerir que, para Rousseau, la diferencia en cualidades físicas
logra cumplir algún rol en la capacidad de un determinado grupo de poder ser poseedor
de un determinado bien natural. La respuesta que se puede dar ante esta aparente
inconsistencia es la misma que se ofreció a la imposibilidad de subordinación de un grupo
a otro en base a dicha fuerza. Si bien es posible que un grupo desplace a uno de una
determinada posesión, dicho desplazamiento no presupone que dicho grupo esté
subordinado al otro por ello. Es más, el grupo desplazado puede lograr establecerse en
otro lugar alejado de los agresores; análogamente la fuerza, incluso a este nivel, es incapaz
de explicar las relaciones de dominación que posteriormente Rousseau desarrollará.
Es importante en este punto preguntarnos, aparte de las ventajas cognitivas eventuales
(fruto del desarrollo del lenguaje), ¿qué rol cumple la familia en el proceso de
degeneración del ser humano? Para responder a esto debemos retornar a una pregunta
fundamental formulada por Neuhouser la cual versa respecto a si el amor propio es
condición necesaria y suficiente para el surgimiento de la desigualdad. La respuesta a esta
cuestión, según Neuhouser, es que si bien el amor propio funciona como condición
necesaria para el surgimiento de la desigualdad, no funciona como condición suficiente:
It is important here to take the analogy with bread-making seriously: the drive to
be esteemed by others is the cause of social inequality in exactly the sense in which
it is yeast that causes a loaf of bread to rise. To say that yeast is the cause of the
bread’s rising is not to claim that it has that effect all by itself, in the absence of
278 Ibíd., p. 174.
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other conditions it needs – warmth, moisture, flour – in order to do its work. The
same holds for the production of inequality. For, as the Second Discourse makes
clear, a number of other, non-psychological conditions must be added to the mix
– leisure, the division of labor, private property, for example – if the fermenting
of amour propre is to be activated and its leavening powers unleashed.279
Las razones brindadas por Neuhouser para negar que el amor propio no funciona como
condición suficiente del surgimiento de la desigualdad son dos. La primera razón es que
si bien el amor propio es una pasión comparativa, no es necesario que esta se presente
como una pasión no igualitaria. Un determinado sujeto en virtud del amor propio puede
desear ser tratado como un igual más que como un ser superior. Es necesario explicar por
qué dicha pasión se presenta como no igualitaria, y eso no puede deducirse nada más de
su mero carácter comparativo280. La segunda razón consiste en que se necesitan
condiciones no psicológicas para que estos deseos puedan lograr establecerse en
instituciones que den paso a la consolidación de la desigualdad social desarrollada hacia
el final del Segundo discurso281. La evidencia de la que parte Neuhouser es que el amor
propio no igualitario (inflamado) está presente en el estado de mayor felicidad de la
humanidad que Rousseau llama “la juventud del mundo”282.
En este punto tomaré de referencia las consideraciones de las condiciones auxiliares para
el surgimiento de la desigualdad que él divide en 6:
(1) leisure, or recurring lengths of time in which humans are not forced by natural
need to seek or produce the goods required for physical survival; (2) leisure’s
counterpart, luxury, which is best understood as habituation to goods and
pleasures that are not biological necessities but that quickly come to be perceived
as needs; (3) individual differentiation with respect to character, circumstances,
and abilities that is far in excess of natural differences among individuals and the
result of differences in luck, effort, and natural endowment; (4) a division of labor,
manifested most strikingly in the invention of metallurgy and agriculture and their
being practiced as separate branches of production, that increases individuals’
dependence on others for the satisfaction of needs; (5) codified rules of private
property, especially in the means of production, such as land; and (6) political
institutions (the state).283
Neuhouser considera que estas condiciones se articularán para dar lugar a la desigualdad
social. En esta sección nos enfocaremos en la primera (el ocio) y la segunda (el lujo), pues
279 Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., pp. 79-80.
280 Cf. Ibíd., p. 81.
281 Cf. Ibíd., pp. 81-82.
282 Ibíd., p. 82.
283 Ibíd., p. 90.
78
la tercera (la diferenciación) ya fue abordada en la tercera sección del subcapítulo 2 del
anterior capítulo.
Ya en el capítulo anterior explicábamos como el proceso de comparación con las bestias
daba origen al primer sentimiento de superioridad en el hombre. Es preciso establecer
cómo dicho sentimiento de superioridad pasará de estar referido de las bestias al hombre.
Pero antes de que esto sea posible es necesario que se cumpla una condición objetiva la
cual consistirá en el ocio (la primera condición auxiliar señalada por Neuhouser). Cuando
Rousseau se refiere al ocio, está refiriéndose al tiempo del cual dispone el hombre para
poder dedicarse a cosas no vinculadas a su supervivencia284. Es importante resaltar que
dicha condición puede presentarse en un estado no social, por lo cual no es claro qué rol
cumple exactamente en el proceso de degeneración humano. Rousseau no concibe al
hombre natural enfocado todo momento en sobrevivir; de hecho, esa descripción sería
más propia de Hobbes que de Rousseau. Lo que debemos tener en consideración es que
dicho ocio se ve incrementado en tanto lo necesario para lograr sobrevivir es más fácil de
obtener que antes.
En base a lo anterior, podemos considerar el rol de la familia en relación con la
degeneración del ser humano y plantear que una de las consecuencias de la formación de
familias es que hacen más fácil la vida para los hombres al lograr que estos satisfagan de
modo más óptimo sus necesidades básicas y generan para estos mayores tiempos de ocio.
Debido a ello, el hombre puede emplear dichos tiempos de ocio a obtener una serie de
bienes distintos a los meramente necesarios:
En este nuevo estado, con una vida sencilla y solitaria, necesidades muy limitadas
y los instrumentos que habían inventado para satisfacerlas, gozaban los hombres
de un ocio extraordinario, y lo emplearon en procurarse diversas clases de
comodidades desconocidas para sus padres. Éste fue el primer yugo que se
impusieron sin pensarlo, y la primera fuente de males que prepararon a sus
descendientes; pues además de que así continuaron debilitándose el cuerpo y el
espíritu, como la costumbre había hecho perder a estas comodidades casi todo su
incentivo, y al mismo tiempo habían degenerado en verdaderas necesidades, su
privación vino a resultar mucho más cruel que grata era su posesión, y los hombres
sentíanse desgraciados al perderlas sin ser felices por conservarlas.285
284 La lectura de Rousseau acerca del ocio como elemento que tiene su fuente en la satisfacción de las
necesidades básicas, nos puede llevar a pensar en la caracterización marxiana del reino de la libertad. Para
una tematización de la noción marxiana del reino de la libertad, cf. del Aguila, Levy, Comunismo, poder
político y libertad personal en Marx, Tesis de doctorado, Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú,
2013.
285 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 175.
79
En este punto podemos identificar la segunda condición de Neuhouser que será el lujo286;
en el Segundo discurso puede apreciarse una dialéctica entre ocio y lujo importantísima.
A mayor tiempo de ocio tiene el hombre, este puede disponer del mismo para proveerse
de una serie distinta de bienes (en el sentido más amplio posible), de modo que con el
pasar del tiempo, dichos bienes, que poco o ningún valor podrían tener para el hombre
natural, pasaron a volverse necesarios para este. Rousseau no brinda una caracterización
detallada de en qué consisten dichos bienes, pero puede inferirse que está abriendo
camino a su crítica a los lujos y la superficialidad de las sociedades modernas. La
siguiente cita del Emilio reflejara la intuición que Rousseau busca transmitir:
¿En qué habéis disfrutado realmente de cuanto dieron de superfluo la tierra lejana
y la mano de los hombres en la otra mesa? Si todo eso no os permite hacer una
comida mejor, ¿qué ganasteis con esa abundancia? ¿Qué había allí que estuviera
hecho para vos?287
La situación descrita en el Emilio alude de manera directa a la generación de nuevas
necesidades, vinculadas al lujo. Un individuo ansía poseer bienes que realmente no
necesita y, dedica tiempo y esfuerzo a poder conseguirlos, pero no solo ello, sino que
apela a otros para que dicha adquisición sea posible. Es en este punto donde se centra el
germen de la dependencia entre los hombres y cuando los vínculos sociales pasan a
consolidarse, los deseos del hombre llevan a convertir en necesarios bienes que no solo
dependen de sus poderes. El punto de Rousseau en el Segundo discurso es capturar la idea
de que el hombre progresivamente va convirtiendo en necesarios bienes que realmente
no necesita para garantizar su supervivencia.
Para Rousseau, la producción de más de lo meramente necesario dará lugar a una serie de
cambios tecnológicos que servirán para el desarrollo de las fuerzas productivas288. Dicho
ocio dará a los hombres un impulso constante a querer poseer más dando lugar al lujo.
Dicho lujo, si bien no genera desigualdades por sí mismo, amplia los deseos del hombre
natural, de modo que estos hombres encontrarán más dificultades para lograr satisfacerlos
286 Para una discusión más detallada del papel del lujo en la filosofía política del siglo XVIII, cf. Hont,
Istvan, “The early Enlightenment debate on commerce and luxury”, en: The Cambridge History of
Eighteenth-Century Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
287 Rousseau, Jean Jaques, Emilio o De la educación, op. cit., p. 299.
288 Cf. Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., pp. 91-92. Vale la pena aclarar que
la expresión “fuerzas productivas” no aparece en la obra de Rousseau. Neuhouser parece encontrar en la
obra de Rousseau la noción de fuerzas productivas en su análisis de los cambios sociales producidos por
los avances tecnológicos necesarios para la reproducción material de los hombres, los cuales dan lugar a
los procesos de diferenciación y división del trabajo.
80
todos289. Esto permite justamente que eventualmente sea posible que se establezcan
diferencias entre los individuos en virtud de su posesión de dichos bienes, los cuales
pueden obtenerse gracias a la suerte, circunstancias o características naturales290.
A pesar de lo anterior, la división del trabajo no ha tomado presencia, por lo cual estos
bienes seguirán siendo lujos que dependerán del hombre o los miembros de la familia291.
Por lo anterior, el impacto negativo de dichas nuevas necesidades no será tan grave, pero
la perfectibilidad humana ha dado paso a la comprensión del germen de lo que será luego
conocido como la sociedad de consumo.
Sumado al ocio y el lujo, damos paso al momento de la diferenciación. Para Rousseau el
proceso de diferenciación se hará patente entre los hombres a la hora de relacionarse entre
ellos y comparar sus características naturales292. Dicha comparación lleva a que en los
casos en que uno no es bien valorado padezca un sentimiento de insatisfacción en virtud
de su amor propio. Es importante resaltar que el nuevo contexto planteado por Rousseau
establece un escenario de competencia por el reconocimiento de los demás. Podemos
decir que los individuos pretenden el reconocimiento del otro por lo tanto se establece
una competencia entre quienes pretenden el reconocimiento de los demás. En dicha
relación hay un individuo que pretende el reconocimiento de otro individuo y un
individuo cuyo reconocimiento es pretendido. Lo que se espera a la hora de pretender el
reconocimiento de los demás es ser bien valorados por aquellos cuyo reconocimiento
pretendemos. Lo anterior se da en tanto los individuos que pretende el reconocimiento
buscan ser bien valorados por lo cual necesitan que el objeto de su deseo pueda
corresponder a dicho deseo. Lo señalado lleva a que cada individuo busque desarrollar
sus diferentes talentos de modo que se vuelva no solo una buena opción, sino la mejor
opción. En caso la individuo no se vuelva la mejor opción, entonces puede que no obtenga
el reconocimiento de sus deseos por parte de los otros, en tanto haya una mejor opción,
289 Cf. Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., p. 92.
290 Cf. Loc. cit.
291 Es importante tener en cuenta que Rousseau en el Segundo discurso no enfoca sus análisis en la división
del trabajo al interior de la familia. Para más información de la división del trabajo en la familia, cf. Weiss,
Penny y Harper, Anne, “Rousseau’s Political Defense of the Sex-Roled Family”, en: Lange, Linda,
Feminist interpretations of Jean-Jacques Rousseau, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press,
2002.
292 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres, op. cit., p. 176.
81
la posibilidad de que obtenga el reconocimiento de aquel cuyos deseos pretende se verá
en suspenso293.
La necesidad sexual, acompañada del amor propio, motiva a los hombres a establecer
valoraciones respecto a los otros, pero también respecto a sí mismos. En este contexto, la
lucha por sobresalir se hace patente294. Ante una cantidad de características naturales que
en el nuevo marco social cogen relevancia, el hombre buscará construir otros símbolos
de prestigio de modo que su valoración pueda mantenerse alta a pesar de carecer de las
características naturales bien valoradas. Un ejemplo claro de esto será la capacidad de
poseer los bienes que otros necesiten para su subsistencia, lo que servirá para que estos
consigan el prestigio necesario para ser bien valorados en la sociedad. Pero dicho
resultado no será posible si no se logra explicar cómo se constituyen desigualdades
económicas lo suficientemente relevantes para cumplir dicho rol.
De hecho, Rousseau considera que hasta este punto el estado de cosas no es tan terrible
como se esperaría; describe dicha etapa de la siguiente manera:
[Esta] debió de ser la época más feliz y la más duradera. Cuanto mejor se mira,
más claro resulta que aquel estado era el menos propicio a las revoluciones, el
mejor para el hombre, y que sólo debió de salir de él por causa algún funesto azar
que, para bien de todos, jamás debiera haber sobrevenido. El ejemplo de los
salvajes, que han sido hallados casi todos en ese punto, parece confirmar que el
género humano estaba hecho para permanecer siempre en él, que tal estado es la
verdadera juventud del mundo, y que todos los progresos ulteriores han sido en
apariencia otros tantos pasos hacia la perfección del individuo, y en realidad hacia
la decrepitud de la especie.295
Esta etapa denominada por Rousseau como la juventud del mundo, pareciera sugerir una
especie de edad dorada que pareciera darle sentido a una posible lectura primitivista de
Rousseau296. Él valora de esta manera dicha etapa, debido a que en ella, tienen inicio las
293 Cf. Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., p. 87.
294 El dinero puede ser un medio para ello. Por ejemplo, Marx señalará su poder para trastocar la realidad.
Véase la siguiente cita: “Quien puede comprar la valentía es valiente, aunque sea cobarde. El dinero se
puede cambiar no sólo por una determinada cualidad, cosa o facultad humana, sino con todo el mundo
humano y natural; por eso, desde el punto de vista de su propietario, puede servir para intercambiar todas
las cualidades y objetos, aunque sean contradictorios. En él fraternizan los incompatibles y tienen que
besarse los contrarios”. (Marx, Karl, “Manuscritos de Paris”, en: Marx, Madrid: Gredos, 2012, p. 574).
295 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 177.
296 Claramente Rousseau no está de acuerdo con una vuelta al estado de naturaleza. Voltaire en una carta
escribe lo siguiente a Rousseau luego de leer el Segundo discurso: “Jamás ha puesto nadie tanto ingenio en
querer volvernos animales. Leyendo vuestra obra dan ganas de ponerse a andar a cuatro patas. Sin embargo,
como hace ya más de sesenta años que perdí esa costumbre, siento que desdichadamente me es imposible
volver a ella, y dejo esa forma natural de a los que son más dignos de ella que vos y que yo. No puedo,
tampoco, embarcarme para ir en busca de los salvajes del Canadá: Primero porque los achaques que me
82
primeras ofensas entre los diferentes individuos, por lo cual se comienzan a elaborar las
primeras normas de justicia. Rousseau en este punto parte de asumir una noción
convencional de justicia inspirada en la reparación de las diferentes injurias a partir de la
disuasión de las mismas vía un sistema de castigos. Así, las diferentes manifestaciones
del amor propio no logran dar lugar a un sistema de desigualdad que permita romper la
armonía alcanzable a partir de dicho sistema de castigos. Por otro lado, las ventajas
correlativas al desarrollo de las nuevas pasiones llevan al hombre a experimentar nuevas
sensaciones descritas por Rousseau como dulces y agradables, fruto de la compañía y el
amor de familiares y parejas.
Puede parecer que estas consideraciones sugirieren una especie de telos que apunta a esta
etapa como la mejor sociedad posible para el hombre en virtud de sus características
naturales. Ante esto, debemos recordar dos cosas: la primera es que el hombre no está
guiado naturalmente a dicho objetivo, sino que dicha ruta es trazada por la perfectibilidad
y la libertad. Que esta sea una etapa cualitativamente más rica que el estado de naturaleza
no la hace mejor en sentido estricto, ni el fin al que los hombres estaban destinados a
llegar. La consideración de Rousseau es que, en su proceso reconstructivo, si el hombre
siguió la ruta sugerida, dicho estado se presentaba como preferible a otras alternativas o
a quedarse en estado de naturaleza, pero no hay nada en la naturaleza que haga que dicha
ruta sea necesaria.
b) División del trabajo
En la anterior sección evidenciamos que en la historia hipotética narrada por Rousseau en
el Segundo discurso hay una instancia deseable que es calificada como la juventud del
mundo297. Dicha juventud del mundo se caracteriza por mantener un cierto equilibrio
abruman no me permiten alejarme mucho del mejor médico de Europa, y no encontraría los mismos auxilios
entre los misuris; y en segundo lugar, porque se ha llevado la guerra a esos países, y los ejemplos de nuestras
naciones han hecho a los salvajes casi tan malos como nosotros”. (Ibíd., p. 201). A lo que Rousseau
responde: “Ya veis que no aspiro a que volvamos a la animalidad, aunque lamento mucho, por mi parte, lo
poco que de ella he perdido. Respecto a vos, señor, este regreso sería un milagro tan grande y al mismo
tiempo desastroso que sólo a Dios incumbiría el hacerlo y al Diablo el quererlo. No intentéis, pues, volver
a poneros a cuatro patas; nadie en el mundo lo conseguiría menos que vos. Harto bien nos reafirmáis sobre
nuestros dos pies para que dejéis de estar sobre los vuestros”. (Ibíd., p. 203). Para una discusión sobre el
primitivismo, cf. Lovejoy, Arthur O., “The Supposed Primitivism of Rousseau’s Discourse on Inequality”,
en: Lovejoy, A. O., Essays in the History of Ideas, Baltimore: Johns Hopkins Press, 1948.
297 “The youth of the world is a relatively happy time for human beings; while no longer living in the pure
state of nature, they are still close enough to it to enjoy many of its benefits. At the same time, some
primitive forms of social interaction have come into play, but they are not yet tainted to the point that amour
propre dominates the ways in which these people relate to each other.” (Delaney, James, Rousseau and the
Ethics of Virtue, op. cit., p. 61).
83
entre los deseos y los poderes poseídos por los seres humanos; a su vez, que en ella surgen
las primeras normas de justicia, las cuales ayudarán a la piedad a mantener un estado de
armonía298. Rousseau inicia la descripción de este proceso describiendo la juventud del
mundo y sus posibles características:
Mientras los hombres se contentaron con sus chozas rústicas, mientras se limitaron
a coser sus vestimentas de pieles con púas de arbustos o espinas de pescado, a
engalanarse con plumas y con conchas, a pintarse el cuerpo de diversos colores, a
perfeccionar o embellecer sus arcos y sus flechas, a tallar con piedras cortantes
unas cuantas canoas de pescadores o algunos toscos instrumentos de música, en
una palabra, mientras no se ocuparon más que en obras que podía hacer uno solo,
y en artes que no requerían el concurso de varias manos, vivieron libres, sanos,
buenos y dichosos en la medida que su naturaleza lo consentía, y siguieron
gozando del regalo de un trato mutuo independiente. Pero desde el momento en
que un hombre hubo menester la ayuda de otro, no bien se dieron cuenta de que
era provechoso que uno solo tuviera provisiones para dos, la igualdad desapareció,
se introdujo la propiedad, hízose necesario el trabajo y los inmensos bosques se
transformaron en rientes campiñas que hubo que regar con el sudor de los hombres
y en las que pronto se vio a la esclavitud y la miseria germinar y crecer con las
mieses.299
Es importante resaltar respecto a la descripción inicial de la juventud del mundo, el
individualismo atómico metodológico de Rousseau300. Rousseau resalta como un
elemento positivo el hecho de la ausencia de dependencia y un conjunto muy limitado de
dinámicas de cooperación y reconocimiento. La cita anterior incluso evidencia la
presencia de ocio y lujo en la juventud del mundo, y es que, como ya se señaló antes,
dichas características por si mismas son incapaces de generar desigualdades sociales tales
que lleven a la subordinación de unos hombres a otros. Si bien hay diferencias, las mismas
pueden ser superadas por el esfuerzo de cada uno de los miembros de la comunidad. Para
Neuhouser las tres primeras características auxiliares para el surgimiento de la
desigualdad, no logran ser suficientes para el surgimiento de la sociedad corrompida que
298 Para una discusión antropológica de la ausencia de conflictos en sociedades primitivas, cf. Sahlins,
Marshall, Stone Age Economics, Chicago: Aldine Atherton, INC, 1972.
299 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 178.
300 Andre Levine ofrece al respecto una distinción importante entre individualismo atómico e
individualismo atómico sustantivo, él dice lo siguiente: “It is important, though, to distinguish what I shall
call methodological atomic individualism, the idea that social and political philosophy starts from a
conception of the individual and his or her interests, from substantive atomic individualism, the view that
individuals are radically independent centers of volition. It is substantive atomic individualism not
methodological atomic individualism, that blocks recognition of the cogency of general will coordination.
Therefore it is substantive not methodological atomic individualism that must be dislodged in order to find
a place for the general will”. (Levine, Andrew, The general will: Rousseau, Marx, communism, op. cit., p
26). En el caso de Rousseau, podemos hablar de un individualismo atómico metodológico en tanto, si bien
Rousseau parte de los intereses particulares de los individuos, no niega la posibilidad de poder hablar de un
interés general.
84
Rousseau pretende describir. La primera de las características para que se logre el
surgimiento de la desigualdad (cuarta condición auxiliar para Neuhouser) es la división
del trabajo. Para poder explicar la división del trabajo Rousseau apelará de nuevo a la
contingencia del surgimiento de la agricultura y la metalurgia:
La metalurgia y la agricultura las dos artes cuya invención acarreó revolución tan
grande. Para el poeta, fueron el oro y la plata; pero para el filósofo fueron el hierro
y el trigo los que civilizaron a los hombres y perdieron al género humano.301
La cita anterior, busca enfatizar el carácter material del tránsito al proceso de civilización.
En contraste con explicaciones poéticas basadas en el lujo y refinamiento, Rousseau sitúa
su análisis en la base material de las necesidades básicas y su eventual satisfacción o no
satisfacción302. Es a este nivel que la dependencia mutua se volverá realmente vinculante,
como señala Neuhouser:
Rousseau’s general point is that the more individuals become differentiated from
one another and occupy specialized and mutually dependent positions within
society, the greater the possibility that through entirely random, unintended
occurrences what was once merely qualitative difference will eventually turn into
difference coupled with inequality.303
Ahora bien, es necesario explicar por qué Rousseau resalta el carácter contingente de
ambas artes. Lo primero que debe resaltarse es que ambas hubieran sido imposibles sin
que el ocio entre en juego. Por un lado, respecto al hierro Rousseau señala que es difícil
explicar cómo surgió la idea de tratar los metales fundidos en los hombres naturales. Para
Rousseau se necesita que los hombres tengan la capacidad de previsión para poder
comprender como un determinado metal puede transformarse en un determinado periodo
de tiempo en un utensilio diferente. De hecho, Rousseau resalta que el hombre para lograr
establecer dicha cuestión necesitó contemplar en la naturaleza el metal fundido y luego a
partir de dicha observación imitar lo que la naturaleza la ha mostrado:
Es muy difícil conjeturar cómo llegaron los hombres a conocer y emplear el hierro,
pues no es verosímil que se les ocurriera sin más extraer el mineral de la tierra y
someterlo a las preparaciones necesarias para ponerlo en fusión antes de saber lo
que de todo esto resultaría. No cabe, por otra parte, atribuir este descubrimiento a
cualquier incendio accidental, toda vez que las minas no se forman más que en
parajes áridos y despoblados de árboles y de plantas, de suerte que casi podría
decirse que la naturaleza había tomado precauciones para ocultarnos este fatal
301 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,,
op. cit., p. 178.
302 Cf. Inston, Kevin, Rousseau and Radical Democracy, New York: Continuum Studies in Philosophy,
2010, p. 68.
303 Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., p. 94.
85
secreto. No queda, pues, más que la circunstancia extraordinaria de algún volcán
que, vomitando materias metálicas en fusión, diese a los observadores la idea de
imitar esta operación de la naturaleza; aun así, es preciso suponerles mucho valor
y previsión para acometer trabajo tan penoso y contemplar a tan largo plazo las
ventajas que podía reportarles.304
Es curioso que Rousseau apele a la idea de que a partir de la observación de una erupción
volcánica los hombres procedieron a trabajar el metal. Lo que enfatiza dicha sugerencia
es que es poco probable observar el proceso de fundido del metal en la naturaleza de
modo común. La hipótesis de Rousseau se refuerza en su apelación a que hay pueblos
americanos carentes del arte de la metalurgia, lo que puede darle sustento a sostener que
no es algo sencillo de descubrir y que podría no haberse descubierto nunca305.
Respecto a la agricultura, la postura de Rousseau es menos radical, pues el mismo
concede que su principio era cognoscible por los hombres naturales no sociales, pero que
ante la no necesidad de apelar a dicho arte para conseguir su subsistencia, este no se vio
motivado a recurrir a su implementación306. A lo anterior se suma que el hombre para
poder desarrollar el arte de la agricultura necesita la capacidad de poder proyectarse hacia
el futuro. La siguiente cita resalta esto:
Adelantados tiempo después en su industriosa, es de creer que con ayuda de
piedras afiladas y palos puntiagudos comenzaran por cultivar algunas verduras o
raíces alrededor de sus chozas, mucho antes de que supieran preparar el trigo y
dispusieran de los aperos necesarios para el cultivo en gran escala, sin contar con
que, para entregarse a esta ocupación y sembrar las tierras, hay que resolverse a
perder primero algo para ganar después mucho, precaución muy ajena a la
mentalidad del hombre salvaje, que, como ya he dicho, apenas si piensa por la
mañana en sus necesidades de la tarde.307
La cita anterior evidencia que el arte de la agricultura necesita como condición de
existencia la capacidad cognitiva de poder establecer proyecciones hacia el futuro. Pero
no solo ello, sino los medios materiales para lograr hacerlo de modo que esta práctica le
sea útil. En ese sentido la agricultura depende de la contingencia del desarrollo de las
diversas comunidades formadas. Para reforzar esta consideración Rousseau vuelve a
apelar a la existencia de hombres americanos carentes de agricultura, pero asociados en
comunidades. Rousseau resalta que, si bien el proceso de desarrollo de la agricultura es
304 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., pp. 178-179.
305 Cf. Ibíd., p. 178.
306 Cf. Ibíd., p. 179.
307 Loc. cit.
86
más probable que ocurra una vez formadas las primeras relaciones sociales, su existencia
no se sigue necesariamente de la existencia de dichas relaciones.
En ese sentido, si bien el ocio es condición necesaria para que el hombre pueda emplear
dichas artes, no termina siendo suficiente ello, sino que es el azar el que dio surgimiento
a estas en determinadas zonas geográficas308.
A lo anterior vale la pena añadir que dichas artes no fueron de fácil desarrollo, ya que
estas presuponen que los individuos que produjeran las herramientas para estas artes
invirtieran su ocio a dichos proceso, lo cual ya implicaba que estos individuos tenían
resueltas sus necesidades básicas para ello309. Como dichas prácticas se realizaban a largo
plazo, las personas requerían de lo que otros producían para poder continuar su labor310.
Una vez dichas artes lograron desarrollarse, los hombres se vieron abocados a enfocarse
en alguna de estas. La mayor productividad de los nuevos métodos de producción
asociados a la división del trabajo terminó por consolidar la dependencia mutua. Al
respecto Gauthier señala:
Their discovery brought to an end the self-sufficiency of the family; for the first
time, it became advantageous and even unavoidable to specialize in but one of the
necessities of life. Rousseau does not deny that these arts brought new material
wealth to humankind. But he notes the price of this wealth –that each became
dependent on another, on someone with a different way of life, a different and
indeed opposed goal.311
De dicho modo es que surge un proceso de comercio entre los diferentes agentes sociales
que terminan produciendo más de lo que necesitan para poder intercambiarlo con lo que
otros producen de más. Es en este contexto que entrarán en consideración dos variables
importantes: las diferencias naturales y la valoración contingente del fruto del trabajo312.
308 “Uno y otro eran desconocidos de los salvajes de América, que gracias a ello siguieron siendo tales; los
demás pueblos parece que incluso permanecieron en la barbarie mientras practicaron una de esas artes sin
la otra; y quizás una de las principales razones de que Europa se civilizara, si no antes, al menos de manera
mejor y más constante que las demás partes del mundo, consiste en que es la más abundante en hierro a la
vez que la más fértil en trigo”. (Ibíd., p. 178).
309 Para una revisión del proceso de desarrollo de herramientas como un elemento clave del éxito evolutivo
de los seres humanos, cf. Sam Lilley, Men, Machines and History: The Story of Tools and Machines in
Relation to Social Progress, London: Cobbett Press, 1948.
310 “Desde que hicieron falta hombres para fundir y forjar el hierro, fueron menester otros que alimentasen
a los primeros”. (Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad
entre los hombres, op. cit., p. 179).
311 Gauthier, David, op. cit., p. 13.
312 Resulta interesante ver cómo se contrapone la visión rousseauniana sobre la juventud del mundo y la
visión marxiana de la comunidad primitiva. Mientras que Rousseau evalúa dicha instancia como un
momento contingente marcado por un fuerte tono individualista, en el caso de Marx el hombre se presenta
como un ser social, donde la individualidad se presenta como un resultado del surgimiento de la propiedad
87
Por un lado, las diferencias naturales, referidas a la capacidad de producir más y mejor,
llevó a que algunos consiguieran mayor ventaja de practicar su respectivo arte, la
siguiente cita ayuda a entender este punto:
Las cosas habrían podido permanecer iguales si hubieran sido iguales los talentos,
y, por ejemplo, el empleo del hierro y el consumo de productos agrícolas se
hubieran mantenido siempre en un equilibrio exacto; pero la proporción, que nada
contribuía a sostener, pronto quedó rota; el más fuerte hacía más trabajo; el más
hábil sacaba mejor partido del suyo; el más ingenioso hallaba medios para abreviar
su tarea.313
Por otro lado, incluso si los talentos y el esfuerzo en la producción fueran los mismos, el
hecho de que un determinado bien se produjera en mayor cantidad que el otro daba lugar
a que el valor de uno sea menor. En ese sentido, en el intercambio, el que producía el bien
más escaso obtenía resultados más favorables, mientras que el que producía el bien más
abundante obtenía resultados menos favorables. Este punto es clave, porque en un libre
mercado las partes involucradas en la producción no pueden prever de modo exacto el
valor que su producto obtendrá en el mercado314. La siguiente cita de Rousseau grafica
este punto:
El labrador tenía más necesidad de hierro, o el herrero mayor necesidad de trigo;
y trabajando igual, uno ganaba mucho mientras que el otro tenía apenas para
vivir.315
En este punto entra, como elemento extra, el amor propio que lleva a los involucrados en
el proceso productivo a buscar superar y aventajar a los demás, dicho contexto motivó un
escenario de competencia en el cual no solo se buscaba obtener suficiente para satisfacer
las necesidades, sino para lograr acumular mayor prestigio. La necesidad de ser tenido en
alta estima por los demás miembros de la sociedad invitó a que los que participaban del
proceso productivo se fueran diferenciando de modo más agudo conforme este proceso
de competencia seguía adelante. La siguiente cita de David Gauthier refleja esta cuestión:
And in developing an awareness of persons, of others who are not oneself but are
nevertheless like oneself, one comes to possess a measure of how far one surpasses
or falls short of those others in one’s ability to meet one’s needs and gratify one’s
privada y la división del trabajo. Cf. Marx, Karl y Engels, Friedrich, La ideología alemana: crítica de la
novísima filosofía alemana en las personas de sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Stirner, y del
socialismo alemán en las de sus diferentes profetas. Madrid: Akal, 2014, pp. 24-26. Agradezco al profesor
Levy del Aguila por este comentario.
313 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 180.
314 Cf. Inston, Kevin, op. cit., p. 70.
315 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 180.
88
desires and passions. And this measure reflects one’s standing in the eyes of those
others on whom one’s gratification depends. The capacity to perfect oneself then
becomes fully active, and expresses itself in amour propre, the drive to be
foremost. Thus in Rousseau’s story of human development, hostile competition
comes to supplant peaceful cooperation. In the original, pre-social condition of
humankind, opportunities for cooperation, although few, outnumbered the
circumstances that created competition. In the epoch of familial societies,
cooperation within the family was the dominant form of interaction. But in the
new epoch initiated by the division of labor, competition became dominant, and
amour propre took on its virulent form.316
En el análisis brindado de la agricultura, dejamos por supuestas las consideraciones de
Rousseau respecto a la propiedad privada. Evidentemente, si es posible el intercambio de
productos, es que hay alguna noción de apropiación sugerida por Rousseau. Debido a la
complejidad de esta cuestión es que dedicaremos todo un subcapítulo a este tema, al ser
central para la presente tesis.
Subcapítulo 2: La propiedad privada
Rousseau es considerado uno de los críticos más agudos de la propiedad en la
Modernidad. El objetivo de este subcapítulo es reconstruir la crítica formulada a esta en
el Segundo discurso y para lograrlo se realizarán las siguientes tareas: primero se brindará
una caracterización del surgimiento de la propiedad privada sobre los medios de
producción. Luego se brindará una explicación de la consolidación social de la propiedad
privada sobre los medios de producción. Por último, se desarrollará un análisis cuidadoso
de si esta puede fundarse en la ley natural, y para esta tarea se planteará un debate
hipotético con la teoría de Locke.
a) Surgimiento de la propiedad privada sobre los medios de producción.
Uno de los puntos clave en el planteamiento de Rousseau es su análisis del surgimiento
de la propiedad privada y los efectos negativos que esta tiene en el proceso de desarrollo
social del hombre. Una de las características más importantes de la propiedad sobre la
tierra es que, a diferencia de otras formas de apropiación, estamos hablando de la
apropiación de lo que posteriormente será comprendido por Marx como un medio de
316 Gauthier, David, op. cit., p. 15.
89
producción317. Al respecto justamente Neuhouser resalta la coincidencia del análisis de
Rousseau con el de Marx:
It is immediately striking that, just as in the first sentence of Part II, it is the private
ownership of land, not of just any commodity, that Rousseau seems most
interested in. This is surely because land itself, in distinction to the consumption
goods produced by working the land, belongs to what Marx would later call the
means of production.318
Es importante en este punto dejar claro que Rousseau no habla de manera explícita de
medios de producción, pero alude al mismo concepto al establecer una diferencia clara
entre los productos obtenidos de la naturaleza y transformados por el trabajo humano, y
los medios que hacen posible que el hombre, al ejercer algún tipo de trabajo sobre él,
puedan obtener un determinado bien. Dicha distinción se hace clara cuando Rousseau
señala que el hombre natural podía apropiarse de diferentes bienes naturales para
garantizar su sustento. La siguiente cita del Segundo discurso hace patente dicha
consideración: “Le veo [al hombre] saciando su hambre debajo de una encina, apagando
su sed en el primer arroyo, disponiendo su lecho al pie del mismo árbol que le proporcionó
su yantar”319. En ese sentido la crítica planteada por Rousseau estará enfocada a la
explicación de que hace posible a un determinado individuo poder apropiarse de algo que
escapa a ser un bien de consumo inmediato, y cuya utilidad radica en poder abastecerse
de los bienes que dicho objeto produce sea con o sin el trabajo que el hombre ejerza en
él.
Rousseau en el Segundo discurso explica el surgimiento de la propiedad de la tierra en
tanto medio de producción a partir del ejercicio del arte de la agricultura, al señalar: “del
cultivo de las tierras resultó necesariamente su reparto”320. Dicha cita nos lleva a una
dificultad evidente sugerida por Neuhouser, el cual establece que no es claro por qué del
ejercicio de la agricultura, se sigue la privatización de la tierra y el reparto de esta:
One unanswered question is why land, once partitioned, should be owned by
individuals. For if cultivation is carried out collectively – by far the most likely
scenario – why would land, if owned at all, not belong instead to the groups that
work it?321
317 Si bien el concepto de medios de producción no parece identificado de modo preciso por Rousseau, en
su análisis del surgimiento de la propiedad privada establecerá dicha distinción.
318 Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., p. 97.
319 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 143.
320 Ibid., p. 180.
321 Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., p. 97.
90
El punto sugerido es clave, pues no pareciera existir alguna conexión conceptual o
causal322 entre el hecho de cultivar una tierra y que esta sea poseída por individuos y no
por colectivos. Una respuesta provisional ante dicha dificultad es que lo que Rousseau
sugiere es que no importa si la apropiación es realizada por un colectivo o un individuo,
el hecho de que este o estos se hagan propietarios de la tierra establece una limitación del
uso de esta para otros individuos o colectivos. En ese sentido los propietarios de la tierra
pueden ser familias o individuos que la han trabajado. Es importante resaltar que dicha
salvedad no es sugerida por Rousseau quien parece que en lo que resta del Segundo
discurso se referirá exclusivamente a apropiaciones individuales. Pero dicha cuestión no
representará una dificultad grave si resaltamos que ya sea en su versión colectiva o
individual, dicha apropiación tiene como consecuencia la exclusión del uso de la tierra a
los que no han intervenido en el proceso productivo.
Ante dicha respuesta uno podría señalar que el proceso de apropiación también podría
seguir la ruta de que una determinada comunidad se apropie de modo colectivo de la tierra
sobre la cual tienen influencia y que es producida para abastecer a los miembros de esta.
Para justamente explicar que este resultado no se sigue, Rousseau va a sostener que el
proceso de apropiación como tal estará conectado al trabajo ejercido sobre la tierra. Por
lo cual, si alguien no participa de su producción, no tendría sentido que este pueda
proclamarse propietario de la tierra al igual que los que participan de su producción. Lo
anterior tiene más sentido aun cuando resaltamos que el proceso de apropiación se haya
acompañado a un contexto de división del trabajo, lo que tiene como consecuencia
inevitable que ciertos individuos en virtud de su ocupación en el circuito productivo no
podrán ser poseedores de la tierra que no trabajan. Por lo cual, el punto de la apropiación
como fenómeno estrictamente excluyente sigue en pie en caso se presente el caso de una
forma de apropiación colectiva que pretenda abarcar a todos los miembros de la
comunidad.
Ante lo anterior es necesario hacer frente a otra dificultad mucho más crucial y es por qué
el trabajo, hace a uno propietario de la tierra323. La siguiente cita de Rousseau describe
sus consideraciones sobre el vínculo entre la apropiación y el trabajo:
322 Cf. Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., p. 98.
323 “A second problem is that the principle Rousseau appeals to in explaining (and apparently justifying)
ownership of the land’s products – that the person who labors to produce the good is its “natural” owner –
is, as he himself sometimes seems to be on the verge of admitting, hardly applicable to land, which of
course no human being has produced”. (Ibíd., pp. 97-98).
91
Este origen es tanto más natural cuanto que resulta imposible concebir la idea de
la propiedad inicial con otro fundamento que no sea el de la mano de obra, pues
no se vislumbra que para apropiarse de cosas que él no ha hecho, pueda el hombre
poner en ellas algo más que su trabajo. Sólo el trabajo, al dar derecho al cultivador
sobre el producto de la tierra que ha labrado, se lo da en consecuencia sobre la
propia tierra, al menos hasta la recolección, y así un año tras otro, lo cual viene a
constituir una suerte de posesión continua que fácilmente se transforma en
propiedad.324
Esta cita debe leerse con mucho cuidado, pues en ella no hay un proceso de legitimación
de la propiedad –de hecho más adelante Rousseau negará que el trabajo confiera a la
persona derecho sobre un determinado medio de producción. Lo que Rousseau parece
aceptar de modo claro en esta cita es que el trabajo confiere a la persona el derecho sobre
el producto de este trabajo, es decir los frutos de la tierra que se puedan obtener una vez
realizado este. De hecho, Rousseau señala que en virtud del derecho del hombre a los
frutos de su trabajo, este puede ser poseedor legítimo de la tierra al menos hasta que esta
pueda dar los frutos de su trabajo. Una vez realizada la cosecha no es claro el motivo por
el cual la tierra sigue siendo propiedad de la persona que la ha trabajado. En este caso
tampoco se tiene una relación conceptual o causal entre el trabajar un medio de
producción y poseerlo. Neuhouser al respecto señalará que le posesión continua no
presenta una explicación suficiente de por qué un individuo puede ser propietario de un
medio de producción, del mismo modo en que es propietario de los frutos de su trabajo325.
Ante la dificultad sugerida Neuhouser sugerirá que lo que sostiene Rousseau en este
párrafo es que a partir de la posesión continua se puede dar el tránsito a la propiedad
reconocida por la sociedad, la siguiente cita de Neuhouser es clarificadora:
Instead, to say that continuous possession easily becomes recognized property is
to say that it is not difficult to understand how, without thinking much about it,
humans at this level of development could slip from one practice into the other.
This means that the later practice is not a rationally necessary implication of the
earlier practice (or of the natural law of property itself), nor is it a causally
necessary effect of it. In other words, we should understand Rousseau to be saying
that private ownership of the means of production is an understandable
development but that it is not legitimized or mandated by natural law, nor is it a
necessary accompaniment of any real system of property whatsoever in which
laborers tend to cultivate the same piece of land season after season.326
324 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 180.
325 Cf. Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., p. 98.
326 Ibíd., p. 99.
92
Debemos recordar en este punto, que lo que está haciendo Rousseau es brindar una
explicación del surgimiento del derecho de propiedad, es decir que lo que ha hecho
Rousseau es sostener que la propiedad privada es una consecuencia razonable del trabajo
ejercido en ella327. La crítica a si esto constituye un derecho natural es un punto que no
está en cuestión en este párrafo, y de hecho Rousseau líneas más abajo sostendrá que este
derecho no es el resultado de la ley natural:
Cuando los antiguos, dice Grocio, aplicaron a Ceres el epíteto de legisladora, y a
una fiesta celebrada en su honor el nombre de Tesmoforias, dieron a entender con
ello que el reparto de las tierras había creado una especie de derecho; es decir, el
derecho de propiedad diferente del que resulta de la ley natural.328
En este punto Rousseau está sosteniendo que es posible hablar de un derecho natural a
los productos del trabajo propio, pero que el derecho sobre la tierra en tanto medio de
producción es un derecho que no se justifica en base a la ley natural. Para Neuhouser
justamente las consideraciones acá brindadas respecto a la propiedad estarán vinculadas
a un ámbito meramente explicativo más no normativo, el hecho de que la propiedad surja
de este modo no significa que esto sea correcto329.
A lo anterior Neuhouser añade que el proceso de apropiación en este contexto está
acompañando tanto del amor de si como del amor propio. Respecto al amor de si, la
propiedad pareciera facilitar la supervivencia, a partir de modos más eficaces de producir
bienes330. Pero respecto al amor propio, los hombres se ven motivados a apropiarse de
dichos medios de producción al apreciar las ventajas relativas que tienen al poder poseer
dichos bienes331. En ese sentido el proceso de apropiación se mantendrá constante y los
diversos individuos procederán a buscar poseer más que los otros. Al respecto Neuhouser
señala:
That private property of every conceivable type can serve as an external marker
of one’s standing for, and in relation to, others surely accounts for a large part of
the mania with which individuals, both in Rousseau’s narrative and in our own
society, scramble to acquire ever more, ever better, and ever more conspicuous
piles of what their neighbors and associates are constrained to recognize as ‘their
own,’ which is to say, as material extensions of themselves and reflections of their
standing in relation to others.332
327 Cf. Loc. cit.
328 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 180.
329 Cf. Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Critique of Inequality, op. cit., p. 99.
330 Cf. Loc. cit.
331 Cf. Ibíd., p. 100.
332 Loc. cit.
93
Las anteriores consideraciones llevan justamente a que el surgimiento de la propiedad
privada tenga consecuencias muy particulares en los miembros de la naciente sociedad.
Dichas consecuencias llevarán a la consolidación de la misma a partir de la institución
del Estado.
b) Consolidación de la propiedad privada sobre los medios de producción.
Ya en el capítulo anterior adelantamos de qué manera la división del trabajo tenía como
consecuencia una agudización de las diferencias entre los particulares a partir de su
posición en la cadena productiva y sus cualidades naturales a la hora de ejercer una
determinada labor. Dicha agudización de las diferencias llevó a que los diferentes
individuos se vean en constante necesidad de poseer aquello que la sociedad consideraba
como valioso. Para Rousseau, en este contexto, los hombres se ven empujados a buscar
mostrarse frente a los otros del modo en que puedan ser mejor valorados por los otros. De
ese modo los hombres recurrieron por primera vez al arte del engaño333. En el capítulo
anterior resaltábamos cómo, en el contexto en el que el amor propio se inflama, las
motivaciones para las cooperaciones se ven constreñidas, los hombres no solo necesitan
estar bien, sino estar mejor para poder conseguir la estima social que les permita acceder
a los bienes que poco a poco se distribuyen de modo desigual entre los miembros de la
sociedad.
Dichas diferencias establecidas entre los hombres repercuten negativamente incluso en
aquellos beneficiarios del nuevo estado de cosas, como señala Rousseau:
Por otra parte, de libre e independiente que antes era el hombre, he ahí que un
sinfín de necesidades nuevas le pone a merced y en dependencia, por así decirlo,
de la naturaleza entera, y sobre todo de sus semejantes, de los que se hace esclavo
en un cierto sentido, aun cuando llegue a ser su dueño y señor; rico, necesita de
sus servicios; pobre, precisa de sus auxilios, y la mediocridad no le permite
tampoco prescindir de ellos.334
Rousseau sigue mantenido hasta este punto su postura individualista. La sociedad
condena al hombre a la renuncia a solo necesitar de sí mismo. A esto debe añadirse que
333 “Siendo estas cualidades las únicas que podían granjear la consideración, muy pronto se hizo
indispensable tenerlas o afectarlas, y en interés propio hubo de mostrarse cada cual diferente de como en
efecto era. Ser y parecer llegaron a ser dos cosas totalmente distintas, y de esta distinción salieron el fausto
imponente, la astucia engañadora y todos los vicios que los acompañan”. (Rousseau, Jean Jaques, Discurso
sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, op. cit., p. 181). Para un desarrollo
contemporáneo respecto al engaño y el efecto que este tiene en la confianza entre los miembros de una
comunidad, cf. Seligman, Adam B., The Problem of Trust, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997.
334 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 181.
94
la dependencia mutua lleva a los hombres no solo a necesitar la ayuda de los otros, sino
que hace deseable que estos requieran de él para obtener su sustento. La anterior cita
justamente recuerda al desarrollo de Hegel acerca de la dialéctica del amo y el esclavo335.
El hombre en su afán de obtener reconocimiento de los demás se volverá siervo de dicha
necesidad y buscará de modo constante obtenerlo al punto de verse motivado a generar
en los otros la necesidad de él. Rousseau evidencia esto en la siguiente cita:
No le queda pues otro remedio que procurar sin tregua interesarlos en su suerte, y
lograr que en realidad o en apariencia encuentren particular provecho en trabajar
en el suyo. Lo cual le hace pérfido y trapacero con unos, imperioso y duro con
otros, y le pone en la necesidad de engañar a cuantos necesita, cuando no consigue
que le teman y no le tiene cuenta servirlos útilmente.336
Es importante que en la anterior cita Rousseau resalta que el hombre en esta etapa buscará
que los otros atiendan a sus necesidades, pero el proceso de dominación es bastante más
elegante en tanto busca construir un escenario que haga atractivo a los otros el
subordinarse. De hecho, Rousseau resalta que los subordinados pueden encontrar en la
subordinación su propio interés en realidad o en apariencia. Un ejemplo del primer caso
es el un propietario que pone a otro individuo a trabajar su tierra a cambio de un salario.
Evidentemente el trabajador encuentra un beneficio en esta relación, pero dicho beneficio
es obtenido gracias al beneficio brindado al poseedor de la tierra. El segundo caso puede
ser entendido a partir del rol que juegan los bienes de lujo, que, sin ser necesarios, asumen
la apariencia de serlo. Un hombre puede someter a otros a cambio de bienes de lujo,
creando necesidades artificiales de los mismos. Por ejemplo, el caso de un herrero que
fabrica artículos de oro, cuyo valor para un hombre natural puede ser nulo, pero para un
hombre socializado es incluso mayor que el de los productos necesarios para su
subsistencia. Es curiosa la vigencia de este enfoque que hasta el día de hoy puede
rastrearse en la sociedad moderna de consumo.
El hombre que cae en esta dinámica, para Rousseau se haya igual de sometido que los
que busca dominar, su afán interminable en lograr conseguir la valoración ajena, y hacerse
necesario para ellos, lo lleva a desligarse de su sentimiento de existencia y a proyectarlo
en los otros, como señala David Gauthier:
It is from the other’s judgment, from his response to the demand, that the social
or, we might say, socialized individual takes the sentiment of his existence. In
335 Cf. Gauthier, David, op. cit., p. 16.
336 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
en: Rousseau, loc. cit.
95
himself, he is nothing; where the savage finds his sentiment of existence, the
socialized individual would find only emptiness. And so, being totally dependent
on what is alien to himself – on what he can encounter only as the object of his
demand – for the very sentiment of his own existence, he is in the deepest sense
unfree. And if he is deprived of help, then he loses the only human status left for
him – he has no prestige. Empty of all reality in himself, existing only in his
appearance for the alien others, lacking a nature of his own, he has fallen into
nothingness.337
Lo interesante de este punto es que el valor del otro está subordinada a la utilidad que
tiene para la satisfacción de los intereses de quien establece dicha valoración. En el
momento en que el otro no puede ser subordinado a estos intereses, su valor se hace nulo.
Por ello es que Rousseau resalta que ante dicho fenómeno el hombre opta por abusar o
atentar contra aquellos que se muestran reacios a mantener dicha relación con él.
Justamente esto es lo que lleva a que los hombres entren en constantes conflictos, ya sea
por envidia o por que los otros no están dispuestos a servir a sus deseos:
La ambición insaciable, el afán de aumentar su fortuna relativa, no tanto por
verdadera necesidad como para situarse por encima de los demás, inspira a todos
los hombres una funesta inclinación a dañar mutuamente, una envidia secreta tanto
más peligrosa cuanto que, para herir con mayor seguridad, adopta frecuentemente
la máscara de la benevolencia.338
¿Es suficiente que haya apropiación para que los hombres caigan en esta condición de
conflicto mutuo? Si bien Rousseau pareciera conceder que esto parece seguirse de la
creación de la propiedad privada sobre los medios de producción, no termina de ser claro
sin las aclaraciones brindadas a continuación:
Antes de haberse inventado los signos representativos de la riqueza, apenas si
podía consistir ésta en otra cosa que en tierras y ganados, únicos bienes auténticos
que pueden poseer los hombres. Pero cuando las heredades aumentaron en número
y en extensión hasta el punto de cubrir la tierra entera y hacerse todas colindantes,
no pudieron seguir ensanchándose si no era unas a expensas de las otras, y los
supernumerarios a quienes la debilidad o la indolencia habían impedido adquirir
tierras a su vez, convertidos en pobres sin haber perdido nada, porque cuando todo
cambiaba a su alrededor sólo ellos no habían cambiado, viéronse obligados a
recibir o a arrebatar su subsistencia de manos de los ricos.339
Es necesario comentar lo que Rousseau está sugiriendo en este pasaje. Rousseau señala
que no es necesario que los signos de riqueza se hayan inventado para que este proceso
337 Gauthier, David, op. cit., p. 100.
338 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., pp. 181-182.
339 Ibíd., p. 182.
96
haya tenido lugar. En este punto parece que Rousseau está aludiendo al dinero340, en tanto
símbolo de riqueza y medio de intercambio de bienes. Rousseau no necesita apelar al
dinero para explicar el proceso de generación de desigualdades, le basta la posibilidad de
intercambio y la apropiación de medios de producción. El punto es que en el contexto
descrito por Rousseau los hombres se ven cada vez más motivados a poseer más. En ese
sentido en algún punto todos los medios de producción terminan siendo apropiados. Vale
recordar que sea individualmente o por colectivos, la propiedad privada de estos excluye
el uso de los no dueños.
Ahora bien, hay dos consideraciones de Rousseau en este punto, la primera consiste en
que, si el deseo de seguir incrementando los bienes poseídos se mantiene constante, cada
uno de los individuos o colectivos buscará el modo de hacerse poseedor de los medios de
producción poseídos por otros. La razón de ello radica en conseguir de los primeros
ocupantes desalojados el servicio que contribuirá a incrementar su valoración social. La
segunda consideración será respecto de aquellos que no lograron apropiarse de medios de
producción. Los motivos para que no pudieran lograr realizar dicha apropiación pueden
ser diversos, pero Rousseau las asocia a la debilidad o la indolencia, es decir cualidades
naturales que en el nuevo contexto los pone en una situación de desventaja respecto a los
otros.
En este escenario, diversos individuos se hayan empobrecidos e incapacitados de poder
buscar su sustento en los medios de producción que al estar privatizados impiden acceder
a ellos libremente. Dicha restricción de acceso justamente alude a la última parte de la
cita en la cual los desposeídos se ven obligados a obtener su sustento de los poseedores,
ya sea porque los ricos le brindan los medios subsistencia gratuitamente341, o a cambio de
un servicio, o porque los pobres le arrebatan dichos medios de subsistencia a los ricos.
340 Respecto al dinero Rousseau señala en el Emilio: “El uso de esta invención [el dinero] así explicada se
deja entender por el más necio. Resulta difícil comparar de inmediato cosas de naturaleza diferente, por
ejemplo tela con trigo; pero cuando se ha encontrado una medida común, a saber, la moneda, le es fácil al
fabricante y al labrador referir el valor de las cosas que quieren cambiar a esa medida común”. (Rousseau,
Jean Jaques, Emilio o De la educación, op. cit., p. 297). Es interesante ver que Rousseau distingue el valor
de uso de ambas mercancías, pero no termina de desarrollar el motivo por el cual ambas mercancías tienen
el mismo valor en dinero, cosa que posteriormente Marx atribuirá al trabajo. Para más información, cf.
Marx, Karl, El capital, Vol. I, México, D.F: Siglo XXI, 2001, cap 1.
341 Esta noción de gratuidad debe tomarse con pinzas. La persona que brinda a otra su subsistencia puede
hacerlo movido por la piedad o el deseo de gratitud ajena. La distinción no parece ser relevante para
Rousseau, pero vale la pena considerarla.
97
El hecho de que los desposeídos busquen su sustento en los poseedores, lleva a que estos
obtengan el dominio de los primeros. En dicho contexto el amor propio llevó a que los
hombres busquen emplear el servicio de sus nuevos sirvientes de modo que pueda
dominar a los otros poseedores. La siguiente cita refleja esta cuestión:
Los ricos, por su parte, apenas conocieron el placer de dominar, no tardaron en
desdeñar todos los demás, y sirviéndose de sus antiguos esclavos para someter a
otros nuevos, ya no pensaron más que en sojuzgar y avasallar a sus vecinos,
semejantes a esos lobos famélicos que una vez que han probado la carne humana
rechazan todo otro alimento y sólo quieren ya devorar hombres.342
En este punto del desarrollo del proceso de socialización humano, el hombre se ve
envuelto en la guerra de todos contra todos de Hobbes. En este contexto Rousseau señala
que los ricos y pobres hacen “de su fuerza o de sus necesidades una especie de derecho a
al bien ajeno”343, pues pone a las necesidades y la fuerza como dos consideraciones
igualmente validas o invalidas para poder reclamar la posesión de un bien. Esto es curioso
pues si bien Rousseau resalta que, debido al amor de sí, un hombre busca su preservación
y en ese sentido puede establecer una especie de derecho natural a prolongar la vida344,
negará enfáticamente que la fuerza pueda fundamentar un derecho. En este punto
debemos recordar que el trabajo de Rousseau busca ser explicativo, más que normativo.
Rousseau solo sostiene que ambos móviles son igualmente útiles para minar la validez
del derecho de propiedad. El hecho de que sean equivalentes respecto a su capacidad de
anular el respeto a la propiedad ajena no hace que haya equivalencia moral en ambos.
Esto se confirma cuando Rousseau señala que el conflicto principal en el estado de guerra
es entre el derecho del más fuerte y el derecho del primer ocupante:
Entre el derecho del más fuerte y el del primer ocupante cerníase un conflicto
perpetuo que sólo en combates y homicidios se resolvía. La sociedad naciente dio
paso al más horrible estado de guerra: Envilecido y desolado el género humano,
sin poder volver ya sobre sus pasos ni renunciar a las desdichadas adquisiciones
que había hecho, y no trabajando más que para vergüenza suya por el abuso de las
facultades que le honran, se puso él mismo al borde de su ruina.345
¿Por qué Rousseau excluye de esta caracterización a la necesidad de subsistir del conflicto
entre derecho del más fuerte y derecho del primero ocupante? Una respuesta que nos
342 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 182.
343 Loc. cit.
344 Es más, en líneas posteriores, la necesidad de los desposeídos pareciera legitimar la posibilidad de
resistirse a la creación de la propiedad privada.
345 Loc. cit.
98
llevará a una de las primeras dificultades de esta tesis es que ambos derechos son igual
de arbitrarios, por lo cual no hay una razón deducible del orden natural de las cosas que
dé más legitimidad a algunos de ellos de poder servir de fundamento a la propiedad de un
medio de producción346. Al respecto la siguiente cita de Gauthier evidencia esta cuestión:
But control is a power, not a right; de facto possession is not de jure property. The
discoveries of agriculture and metalworking in themselves bring no rights to those
who practice these arts. Men made claims to land or to tools based on occupancy,
possession, and production – claims that might at first have been generally
honored but came increasingly to be ignored in the growing disorder.347
Rousseau procede inmediatamente a señalar que, fruto de este nuevo escenario de
conflicto, los ricos se vieron motivados a buscar el modo de poder estabilizar sus
propiedades y evitar que estas les fueran arrebatadas por los demás, como señala
Rousseau en esta cita:
Es imposible que los hombres no llegaran por fin a reflexionar acerca de una
situación tan miserable y sobre las calamidades que los abrumaban. Sobre todo
los ricos debieron de sentir muy pronto cuán desventajosa les resultaba una guerra
perpetua cuyos gastos hacían ellos solos y en la que el riesgo de la vida era común,
y el de los bienes, particular.348
Rousseau concede en este punto que es posible que el pobre pueda identificar la situación
presente como indeseable, pero el que se ve más amenazado es el rico, por lo cual los
riesgos para él lo llevan a buscar el medio para superar el estado de guerra. Ahora bien,
el pobre puede considerar indeseable este estado de cosas en tanto se ve sometido
constantemente al robo de lo poco que pueda obtener, ya sea el fruto de los servicios
ofrecidos a los ricos o incluso su propia vida. Es importante resaltar que el riesgo para los
pobres en el estado de guerra existe, y no es que no experimente cierto desagrado con el
estado de guerra. De hecho, que la sociedad pueda instituirse requiere que el pobre
también halle en ella cierta ventaja al menos aparente. Por su parte, el objetivo de los
ricos en tanto ricos es justamente garantizar su propiedad sobre los medios de producción
adquiridos, independientemente de los medios por los que se hayan obtenido349. Como
señala Gauthier:
346 Rousseau valorará el derecho del primer ocupante de modo positivo, pero solo en el marco de un Estado
legítimo. Esta cuestión será discutida a detalle en infra capítulo 3.
347 Gauthier, David, op. cit., pp. 17-18.
348 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 183.
349 Como veremos a continuación en la siguiente sección.
99
Rousseau supposes that those with most to lose, those whose possessions and
productivity were greatest, recognized more clearly than their fellows both the
general need for order, and the particular advantage to themselves of basing this
order on the status quo, converting de facto possession into de jure property. For
in fixing property rights, the difference between rich and poor was also fixed;
ephemeral inequalities in wealth, subject to being overthrown by a thousand
circumstances, became permanent.350
La cita de Gauthier es muy clarificadora, porque las diferencias en la riqueza, que es el
origen del problema, es lo que terminara consolidándose con la constitución del Estado.
Toda la desigualdad existente antes del surgimiento del Estado se haya en constante
cambio, y los poseedores se vuelven desposeídos de modo constante. El gran problema
del Estado de naturaleza es que incluso el nuevo rico se ve motivado a garantizar su nueva
situación, pues así como él se enriqueció a costa del empleo de la fuerza, se halla
amenazado por el ejercicio de esta por otros sujetos. Es en este contexto que se elabora
lo que Rousseau denomina el proyecto más elaborado de la humanidad, que es descrito
de la siguiente manera:
Concibió finalmente el proyecto más meditado que jamás haya cabido en mente
humana: El de emplear en su favor las fuerzas mismas de los que le atacaban,
trocar en defensores a sus adversarios, inspirarles otras máximas y darles otras
instituciones que le fuesen tan favorables como el derecho natural le era
contrario.351
Es importante evidenciar que el proceso de constitución del Estado, como un resultado
del ejercicio de la razón, se presenta como un mecanismo que terminará llevando a los
hombres a un estado de cosas peor. Tanto para poseedores como para desposeídos. La
idea de Rousseau será sostener que el proyecto de fundación del Estado obedece a los
intereses de los ricos, pero dichos intereses no dejan de consistir en la dependencia del
servicio ajeno. El hombre, incluso en su condición de rico y su aparente ventaja, no deja
de ser más esclavo en el nuevo estado de cosas, y es más, sus cadenas se hayan
consolidadas también desde el momento que se establece el Estado.
c) La propiedad privada sobre los medios de producción como institución
estrictamente social
Ya hemos evidenciado el surgimiento del Estado como institución en favor de consolidar
la propiedad privada de los ricos y mantener en la pobreza a los pobres. Es momento de
350 Gauthier, David, op. cit., pp. 17-18.
351 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 183.
100
evaluar de modo más cuidadoso la crítica de Rousseau a la propiedad privada. Para lograr
este objetivo tomaré como supuesto el hecho de que el Segundo discurso es en su mayoría
una crítica constante a la teoría de la propiedad de Locke. Es verdad que en el Segundo
discurso no se realiza una alusión directa a Locke cuando se realiza las diferentes críticas
a la propiedad privada. Ahora bien, podría objetarse que si Rousseau hubiera deseado
realizar una crítica detallada a la teoría de la propiedad privada de Locke, lo hubiera hecho
como hizo en una nota al pie de página en la cual dedica mucho espacio a criticar las
consideraciones de Locke acerca de la familia como institución natural352.
Esto puede servir de evidencia de que, si Rousseau hubiera deseado criticar
específicamente a Locke, lo hubiera hecho explícitamente en el transcurso del discurso.
A esto se puede sostener algunas posibles respuestas: por un lado, el discurso tenía un
límite de páginas para competir por el premio de la academia de Dijon353, por lo cual,
dedicar una sección específica a una crítica a la teoría de Locke hubiera hecho crecer aún
más la obra. Por otro lado, un lector cuidadoso puede notar que diversas consideraciones
sobre la propiedad privada al unirse dan lugar a la teoría de Locke sobre la propiedad
privada.
Lastimosamente la primera respuesta es insatisfactoria, el compromiso de Rousseau con
la verdad lo lleva a hacer el discurso los suficientemente extenso como para no cumplir
los límites demandados por la academia de Dijon; si ya Rousseau excedió el espacio,
entonces podría haber dedicado tiempo a una crítica explicita a la teoría de Locke. La
segunda respuesta en cambio resulta más prometedora, pues no es una característica del
Segundo discurso realizar alusiones constantes a los diversos pensadores que se crítica en
él. Rousseau a diferencia de otros filósofos, no es un polemista encendido, de hecho en la
Profesión de fe del vicario saboyano cuestionará la actitud de los filósofos modernos que
352 Cf. Ibíd., p. 193.
353 “Las bases del concurso de moral de la Academia de Dijon se publicaron en noviembre de 1753, en las
págs. 65 – 66 del Mercure de France: “El Premio de Moral correspondiente al año 1753 y consistente en
una medalla de oro por valor de treinta doblones se adjudicará a quien mejor resuelva el problema siguiente:
Cuál es el origen de la desigualdad entre los hombres, y si está autorizada por la ley natural. Podrán
redactarse los trabajos indistintamente en francés o en latín, y su lectura no deberá exceder la duración de
tres cuartos de hora”. (Ibíd., p. 135).
101
están más enfocados en demostrar el error ajeno354, que realmente tener un compromiso
con la verdad355.
Es incluso curioso que en diferentes pasajes del Segundo discurso sus alusiones a otros
filósofos son discretas. De hecho al inicio del Segundo discurso planteará estar en
oposición a Locke a la hora de negar la existencia de la idea de propiedad en el estado de
naturaleza, cosa que Locke sostiene. Entonces lo que debemos ofrecer para plantear esta
polémica entre Locke y Rousseau es reconstruir la teoría de Locke a partir de las
diferentes alusiones de Rousseau a su teoría de propiedad. Toca entonces analizar las
coincidencias y discrepancias entre ambos enfoques.
Las características fundamentales de la teoría de Locke son las siguientes:
- Un sujeto A tiene derecho a poder apropiarse de un objeto B en virtud del deseo
de auto conservación356.
- Un sujeto A se apropia de un objeto de B por medio del trabajo357.
- No es necesario ningún tipo de consentimiento para que un sujeto A pueda
apropiarse de un objeto B358, solo si se cumplen dos condiciones359: 1) no se eche
354 “Consulté a los filósofos, hojeé sus libros, examiné sus diversas opiniones. Los encontré a todos
orgullosos, aseverativos, dogmáticos, incluso en su pretendido escepticismo, sin ignorar nada, sin probar
nada, burlándose unos de otros, y este punto común a todos, me pareció el único en que todos tienen razón.
Triunfantes cuando atacan, carecen de vigor al defenderse. Si sopesáis las razones, sólo las tienen para
destruirse, si contáis los votos, cada cual queda reducido al suyo; sólo se ponen de acuerdo para discutir”.
(Rousseau, Jean Jaques, Emilio o De la educación, op. cit., p. 424).
355 “Aun cuando los filósofos estuvieran en situación de descubrir la verdad, ¿quién de ellos se interesaría
por ella? Todos sabemos de sobra que su sistema no está mejor fundado que los otros; pero lo sostienen
porque es suyo. No hay uno solo que, llegando a conocer lo verdadero y lo falso, no prefiera la mentira que
ha encontrado a la verdad descubierta por otro (…). Con tal que se eleve por encima del vulgo, con tal que
borre el brillo de sus competidores”. (Ibíd., p. 425). Es interesante que esta cita evidencia cómo el amor
propio se presenta en los intelectuales a la hora de buscar fama y gloria a partir de la creación de sus sistemas
filosóficos.
356 “La tierra y todo lo que hay en ella le fueron dados al hombre para soporte y comodidad de su existencia.
Y aunque todos los frutos que la tierra produce naturalmente, así como las bestias que de ellos se alimentan,
pertenecen a la humanidad comunitariamente, al ser productos espontáneos de la naturaleza; y aunque nadie
tiene originalmente un exclusivo dominio privado sobre ninguna de estas cosas tal y como son dadas en el
estado natural, ocurre, sin embargo, que, como dichos bienes están ahí para uso de los hombres, tiene que
haber necesariamente algún medio de apropiárselos antes de que puedan ser utilizados de algún modo o
resulten beneficiosos para algún hombre en particular”. (Locke, John, op. cit., p. 33).
357 “Al sacarla del estado común en el que la naturaleza la había puesto, agrega a ella algo con su trabajo, y
ello hace que no tengan ya derecho a ella los demás hombres. Porque este trabajo, al ser indudablemente
propiedad del trabajador, da como resultado el que ningún hombre, excepto él, tenga derecho a lo que ha
sido añadido a la cosa en cuestión”. (Ibíd., p. 34).
358 “¿Podrá decir alguno que este hombre no tenía derecho a las bellotas o manzanas que él se apropió de
este modo, alegando que no tenía el consentimiento de todo el género humano para tomarlas en pertenencia?
¿Fue un robo el apropiarse de lo que pertenecía comunitariamente a todos?” (Locke, John, op. cit., p. 35).
359 “Quizá pueda objetarse a esto que «si el hecho de recoger las bellotas y otros frutos de la tierra hace que
tengamos derecho a ellos, entonces cualquiera podría aumentar su propiedad tanto como quisiese». A lo
102
a perder aquello apropiado360 y, 2) “haya suficientes bienes comunes para los
demás”361.
- El hombre por su trabajo puede apropiarse de tierra362.
- El hombre por medio del intercambio puede apropiarse de más tierra de la que
directamente puede trabajar363.
- Al estar fundada la propiedad en la ley natural, la apropiación de más tierra de la
que se puede trabajar es un derecho natural364.
- Una de las obligaciones del Estado es proteger la propiedad privada, al ser un
derecho natural. En ese sentido el Estado mantiene la desigualdad365.
A nivel de los paralelismos entre el pensamiento de Locke y Rousseau, debemos
considerar que el deseo de auto conservación en Locke será análogo al amor de sí. Ahora
bien, Locke y Rousseau estarán de acuerdo en que en virtud del deseo de auto
conservación los hombres se apropian de diferentes bienes de consumo del mundo para
lograr sobrevivir. Por un lado, Locke considera a esto un derecho366, Rousseau no realiza
dicha caracterización, pero parece insinuar que en virtud del orden natural de las cosas es
explicable que los hombres busquen apropiarse de las cosas del mundo para garantizar su
supervivencia.
cual respondo: no es así. Pues la misma ley de naturaleza que mediante este procedimiento nos da la
propiedad, también pone límites a esa propiedad”. (Ibíd., p. 37).
360 “Todo lo que uno pueda usar para ventaja de su vida antes de que se eche a perder será aquello de lo que
le esté permitido apropiarse mediante su trabajo”. 360 (Loc. cit.)
361 Ibíd., p. 34.
362 “Aquel que obedeciendo al mandato de Dios sometió, labro y sembró una parcela de la tierra, añadió a
ella algo que era de su propiedad y a lo que ningún otro tenía derecho ni podía arrebatar sin cometer injuria.”
(Ibíd., p. 38).
363 “Es claro que los hombres, han acordado que la posesión de la tierra sea desproporcionada y desigual.
Pues, mediante tácito y voluntario consentimiento, han descubierto el modo en que un hombre puede poseer
más tierra de la que es capaz de usar, recibiendo oro y plata a cambio de la tierra sobrante”. (Ibíd., p. 54).
364 “A algunos les resulta muy difícil entender cómo podrá un individuo particular tener posesión de cosa
alguna. (…) Mostraré cómo los hombres pueden llegar a tener en propiedad varias parcelas de lo que Dios
entregó en común al género humano; y ello, sin necesidad de que haya un acuerdo expreso entre los
miembros de la comunidad.” (Ibíd., p. 32).
365 “Al ser los hombres, como ya se ha dicho, todos libres por naturaleza, iguales e independientes, ninguno
puede ser sacado de esa condición y puesto bajo el poder político de otro sin su propio consentimiento.
El único modo en que alguien se priva a sí mismo de su libertad natural y se somete a las ataduras de la
sociedad civil es mediante un acuerdo con otros hombres, según el cual todos se unen formando una
comunidad, a fin de convivir los unos con los otros de una manera confortable, segura y pacífica,
disfrutando sin riesgo de sus propiedades respectivas y mejor protegidos frente a quienes no forman parte
de dicha comunidad.”. (Ibíd., p. 97).
366 Para una defensa libertaria más detallada de esta forma de entender la teoría de Locke, cf. Mack, Eric,
“The Natural Right of Property”, en: Social Philosophy and Policy, Vol. 27, N° 1, 2010, pp. 53-78; y Mack,
Eric, “The Self-Ownership Proviso: A New and Improved Lockean Proviso”, en: Social Philosophy and
Policy, Vol. 12, N° 1, 1995, pp. 186-218.
103
La noción de trabajo es un tanto laxa en la filosofía de Locke, pero estará referida a una
relación entre un sujeto y un objeto que hace que dicho objeto pueda satisfacer una
determinada necesidad. En el caso del fruto de un árbol, el recogerlo se entiende como
trabajo; en el caso de un pez en el río, el trabajo consistirá en cazarlo (y cocinarlo, en caso
se cuente con dicho arte). Por su parte, Rousseau no establece una distinción entre un
derecho de consumo y un derecho de apropiación367. Podemos señalar que, al margen de
las consideraciones normativas, los hombres se valen de sus capacidades naturales para
proveerse de distintos bienes. Rousseau no tendría problemas en conceder que el trabajo
confiera cierta preminencia a la persona que lo realiza para obtener dicho bien. Aunque
en su descripción de estado de naturaleza, Rousseau no califica el hecho de que otro sujeto
arrebate a uno la comida como un acto inmoral, el punto clave acá es establecer que no
hay una valoración moral respecto al proceso de apropiación y su arrebato a la hora de
realizarse una expropiación.
Para Rousseau la ausencia de un marco normativo en el estado de naturaleza hace que
esté más cerca de la noción de Hobbes del derecho natural, que a la noción de derecho
natural de Locke. Ahora bien, hemos señalado que el trabajo confiere cierta preeminencia
al que lo realiza, y esta puede anclarse en la noción de que el amor de sí lleva a los
hombres a apropiarse de distintos bienes naturales para lograr preservar su existencia.
Esta consideración estará vinculada a la noción de derecho de primer ocupante.
Frente a Locke, Rousseau negará categóricamente la posibilidad de una apropiación
legítima del mundo sin necesidad de consentimiento, a partir del cumplimiento de las
condiciones de Locke. En este punto es preciso dejar claro que las condiciones de
apropiación lockeanas buscarán legitimar la posibilidad de acumular dinero para luego
explicar cómo uno puede apropiarse de más tierra, mas no la posibilidad de acumular
tierra de manera directa368. Por ello es preciso evidenciar que dichas condiciones no
pueden cumplirse –de acuerdo con Rousseau– en el caso de apropiaciones previas al
surgimiento de la división del trabajo.
Para reforzar lo anteriormente señalado, debemos tener en consideración que –para
Rousseau– la propiedad es una noción cognitivamente compleja, que requiere una serie
367 En mi tesis de licenciatura realizo esta distinción; cf. Palomino, Karl, La preeminencia de la ley natural
en la filosofía política de John Locke, Tesis de licenciatura en Filosofía, Lima: Pontificia Universidad
Católica del Perú, 2019, p. 27.
368 Para una discusión detallada de este asunto, cf. Boyd, Richard, “Locke on Property and Money”, en:
Stuart, M. (ed.), A Companion to Locke, Wiley-Blackwell, 2016.
104
de desarrollos propios de la formación de comunidades369. Es cierto que Rousseau acepta
que los hombres se nutren del mundo y en ese sentido se puede decir que se apropian de
las cosas del mundo, pero dicho proceso es meramente instintivo. El hombre natural no
puede calificar algo como propio en tanto se crea con un derecho exclusivo a poseerlo.
La cuestión de la exclusividad de la propiedad privada, justamente, es algo que necesita
un desarrollo cognitivo para poder dar lugar a que alguien pueda considerar que posee
algo que no está usando o consumiendo. En ese sentido, pensar en que el hombre pueda
apropiarse de bienes más allá de lo que puede consumir no tiene sentido si no hay una
cierta noción de poder intercambiarlos por otras cosas. Dicha comprensión del
intercambio requiere relaciones sociales de un tipo lo suficientemente complejo para
asumirlas como propias de seres humanos del estado de naturaleza. Ahora bien, con o sin
condiciones, el hombre natural no se ve motivado a querer ser poseedor de más de lo que
puede trabajar. Las condiciones de Locke no son relevantes a menos que ya se haya
establecido la propiedad sobre la tierra y la división del trabajo.
Antes entonces de ver si las condiciones lockeanas pueden legitimar formas de
apropiación de más de lo que se puede trabajar, evaluemos si el trabajo por si solo puede
legitimar la apropiación de la tierra. Si no se puede legitimar la apropiación de la tierra,
es que no hay un método legítimo de intercambiarla por algún otro bien, y si no hay modo
legítimo de intercambiarla por algún otro bien, la condiciones lockeanas para autorizar la
acumulación de tierras a partir del empleo del dinero no funcionan.
Para esta tarea tenemos que evidenciar que Locke no diferencia entre medios de
producción y bienes de consumo, o en todo caso no diferencia entre la apropiación de
medios de producción y bienes de consumo. Para Locke el hecho de se haya ejercido una
transformación productiva hace a uno propietario de los medios de producción, así como
de los bienes de consumo que se logre conseguir a partir de esa transformación. Rousseau
ante dicha posibilidad manifestará claramente su negativa en una de las citas más famosas
del Segundo discurso:
El primero a quien, tras haber cercado un terreno, se lo ocurrió decir: «Esto es
mío», y encontró personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero
fundador de la sociedad civil. Cuántos crímenes, guerras, asesinatos; cuántas
miserias y horrores habría ahorrado al género humano el que, arrancando las
estacas o cegando el foso, hubiera gritado a sus semejantes: «¡Guardaos de
369 Cf. Inston, Kevin, op. cit., p. 53.
105
escuchar a ese impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y
la tierra no es de nadie!».370
Es preciso analizar toda la caracterización sobre la propiedad ofrecida por Rousseau en
esta cita. En primera instancia, lo que está resaltando Rousseau no es un proceso en el
cual un determinado individuo trabaja la tierra. De hecho lo que para Rousseau resulta
escandaloso del suceso es el proceso de cercamiento de la tierra. El momento en que se
pone una cerca, significa que aquello pasa a no poder ser usado por nadie más.
Recordemos que Rousseau no estaba en contra de que un individuo pueda ser poseedor
de los frutos de su trabajo, y de hecho esta cita no niega eso. La parte más relevante de la
cita es justamente el establecimiento de que la propiedad sobre la tierra en tanto medio de
producción no se sigue del trabajo ejercido en ella371.
Ahora bien, ¿qué lleva a Rousseau a negar la posibilidad de ser propietario de la tierra?
La cita anterior evidencia una consideración de tipo utilitaria. El apropiarse de los medios
de producción, tendrá consecuencias negativas para la humanidad en general. De hecho,
ya en la sección anterior analizamos algunas de dichas consecuencias, pero la crítica de
Rousseau no estará solo referida a las consecuencias negativas de la apropiación.
Como ya adelantamos en la sección anterior no hay un vínculo conceptual ni causal, entre
trabajar la tierra y ser poseedor de la misma. El valor de la tierra no proviene del trabajo
en ella ejercida. Ahora bien, uno podría defender a Locke y señalar que el trabajo le añade
valor a aquello trabajado, en este caso la tierra obtiene más valor al ser trabajada y por lo
tanto se hace propiedad de quien la hizo producir. Rousseau consiente en que la práctica
del trabajo sobre la tierra, hace que uno se vuelva poseedor de facto de la tierra, pero no
hay un derecho claro sobre la misma, sino que este derecho estará referido al resultado
del trabajo. En este punto la crítica de Rousseau se parece mucho a la siguiente crítica
realizada por Robert Nozick a la teoría de apropiación de Locke:
Quizás la idea, por el contrario, consiste en que trabajar algo lo mejora y lo hace
más valioso; y cualquiera tiene el derecho de poseer una cosa cuyo valor ha
creado. (…) ¿Por qué el derecho de uno se debe extender al objeto completo, más
que simplemente al valor adherido que el trabajo de uno ha producido?372
370 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 171.
371 Cf. Bertram, Christopher, Rousseau and the Social Contract, London: Routledge, 2003, p. 90.
372 Nozick, Robert, op. cit., p. 176. Para otra crítica de Nozick a la posibilidad de apropiación a partir del
trabajo, el siguiente ejemplo es clarificador: “Construir una cerca alrededor de un territorio,
presumiblemente hará a uno propietario sólo de la cerca”. (Nozick, Robert, op. cit., p, 176). Es importante
sostener que, si bien ambos autores comparten elementos en común respecto a los argumentos de Locke
106
A lo anterior Rousseau añade otra crítica que aparece también en otro pasaje celebre del
Segundo discurso:
Tampoco aquellos a quienes únicamente la industria había enriquecido podían
fundar su propiedad en mejores títulos. Inútil es que dijeran: «Yo he levantado
esta tapia; me he ganado este terreno con mi trabajo». « ¿Quién os ha dado las
lindes?», se les podía contestar. « ¿Y en virtud de qué pretendéis recibir pago a
costa nuestra por un trabajo que no os hemos impuesto? ¿Ignoráis que una
multitud de hermanos vuestros padecen o mueren por falta de lo que a vosotros
tenéis de sobra, y que necesitaríais el consentimiento expreso y unánime del
género humano para apropiaros, del sustento común, todo aquello que exceda del
vuestro?».373
Esta crítica debe analizarse por partes porque responderá a muchas posibles objeciones
lockeanas. La primera es que el derecho proclamado por el poseedor en este contexto es
que ha trabajado la tierra. Inmediatamente Rousseau establece que dicho trabajo no ha
sido solicitado por nadie, por lo cual, no debería esperar que los demás estén de acuerdo
en respetar dicha posesión sobre la tierra374. Ahora bien, el lockeano podría objetar que
si el hombre no pudiera contar con los frutos de su trabajo se moriría de hambre, y en
virtud del derecho de auto conservación, entonces debería permitírsele poseer dicha tierra.
Evidentemente esta respuesta es muy insatisfactoria y de hecho es presentada por Locke
para legitimar la apropiación de bienes naturales, pero no es capaz de justificar la
propiedad sobre la tierra misma, a lo máximo legitima poseer el fruto del trabajo. Nadie
muere en principio por no ser propietario de la tierra que está trabajando, de hecho la
muerte puede sobrevenir en el caso que no pueda ser propietario del fruto de su trabajo.
Esta respuesta lleva justamente a hacer frente a otra posible dificultad. Para Locke la
solicitud de consentimiento unánime de toda la humanidad es algo que no puede ser
conseguido, por lo cual la persona que ha producido la tierra jamás podría trabajarla. Esta
objeción se sigue de seguir confundiendo medios de producción con bienes de consumo.
Es verdad que solicitar el consentimiento unánime a todos los hombres para consumir un
determinado bien condena al hombre una muerte segura, pues dicho consentimiento
requiere de todos los hombres habidos y por haber. Es más, ante la ausencia de dicho
sobre la propiedad privada, Nozick busca poner dichos argumentos en cuestión con el fin de neutralizar la
teoría del derecho de propiedad fundado en el trabajo o la utilidad, y buscará darle un fundamento en el no
perjuicio intrínseco de la apropiación. Rousseau, por su parte, negará el derecho de propiedad y lo limitará
a ser un derecho positivo estrictamente regulado y controlado.
373 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 183.
374 Un análisis contemporáneo en una línea parecida puede hallarse en cf. Christman, John, The Myth of
Property: Toward an Egalitarian Theory of Ownership, pp. 61-62.
107
consentimiento, el hombre no podría alimentarse con que solo un individuo le niegue el
consentimiento. Pero esto solo estará referido a los bienes de consumo, la tierra en tanto
medio de producción no entra en este rubro, los seres humanos no morirán al no ser
poseedores de la tierra misma. De nuevo Rousseau no necesita negar que los hombres no
son dueños de los frutos de su trabajo, solo que para poder aspirar a ser dueños de los
medios de producción se necesita cuando menos el consentimiento de todos los hombres.
Una tercera dificultad es que hay suficiente tierra para todos, por lo cual, no debería
afectar a nadie el hecho de que uno se apropie de una determinada parcela. En efecto, el
derecho de propiedad sobre la tierra se establece de facto en virtud de que los efectos
perniciosos de la apropiación de la tierra no se sienten de manera inmediata, hasta que ya
muchos han incurrido en dicha práctica. Este razonamiento se vale de la abundancia
natural que permite a los hombres conseguir sus medios de subsistencia de diferentes
medios de producción. Recordemos que Locke ve que, ante la carencia de tierra
apropiable, los hombres pueden optar por asalariarse o colonizar nuevos territorios375.
Hay dos problemas respecto a asalariarse: por un lado, refuerza la dependencia entre los
hombres, y por otro, en caso el asalariado trabaje un medio de producción, ¿por qué no
sería legítimo dueño del mismo al momento de trabajarlo? El lockeano traiciona en este
nivel el propio principio que podría legitimar la posesión de tierra, si es que este fuera a
ser válido (cosa que Rousseau niega).
Respecto a la colonización, Rousseau señala lo siguiente al referirse a la guerra de todos
contra todos:
Se me podría objetar que, en medio semejante desorden, los hombres, en vez de
matarse a porfía unos a otros, se habrían dispersado, de no haber existido límites
para su dispersión. Pero, primeramente, esos límites hubieran sido cuando menos
los del mundo, y si pensamos en la exceso de población resultante del estado de
naturaleza, comprenderemos que la tierra en este estado no habría tardado en verse
saturada de hombres, obligados de esta suerte a permanecer juntos. Además, se
habrían dispersado si el mal hubiere sido rápido y se hubiese tratado de un cambio
sobrevenido de la noche a la mañana; pero nacían bajo el yugo; estaban ya
acostumbrados a llevarlo cuando sentían su peso, y se contentaban con esperar la
ocasión de sacudírselo. Y finalmente, una vez habituados a mil comodidades que
les obligaban a la convivencia, la dispersión no era ya tan fácil como en los
primeros tiempos, cuando nadie tenía necesidad más que de sí mismo y, por lo
375 Para más información, cf. Arneil, Barbara, John Locke and America: The Defence of English
Colonialism. New York: Oxford University Press, 1996.
108
tanto, cada cual hacía lo que le venía en gana sin aguardar el consentimiento de
otro.376
Rousseau en este punto ofrece dos respuestas importantes al argumento lockeano: la
primera es que conforme la población se mantenga en crecimiento, en algún punto todos
los bienes accesibles estarán ocupados. Este punto es un razonamiento de tipo
hobbesiano. Esta respuesta no es por sí misma suficiente, recordemos que, para Rousseau,
el conflicto no se produce en estado de naturaleza a pesar de la finitud ya mencionada.
Para evitar caer en un planteamiento hobbesiano, Rousseau apelará a señalar una
respuesta complementaria que consiste en señalar que el proceso de generación de
desigualdades es progresivo y que poco a poco comenzó a manifestarse. En un principio
eran muy pocos los desposeídos al establecerse por primera vez la propiedad. Cuando el
número de individuos fue en aumento los primeros desposeídos llegaron a un mundo lleno
de diferentes bienes y lujos que hacían deseable para estos acceder a una posición de
dominio en la comunidad en la que nacieron. Así pues, cuando Rousseau se refiere a
sacudir el yugo se está refiriendo a poder ocupar la posición de los grandes poseedores.
Las nuevas necesidades fruto de la sociedad hace a los hombres tan dependientes que
abandonar la comunidad resulta menos agradable que obtener el sustento a partir de
trabajar para los ricos, o robar su sustento a los demás miembros de la comunidad, o vivir
de la caridad de los miembros de la sociedad.
La última dificultad lockeana es la siguiente:
No puede haber demostración más clara de esto que digo que lo que vemos en
varias naciones de América, las cuales son ricas en tierra y pobres en lo que se
refiere a todas las comodidades de la vida; naciones a las que la naturaleza ha
otorgado, tan generosamente como a otros pueblos, todos los materiales
necesarios para la abundancia: suelo fértil, apto para producir en grandes
cantidades todo lo que pueda servir de alimento, vestido y bienestar; y sin
embargo, por falta de mejorar esas tierras mediante el trabajo, esas naciones ni
siquiera disfrutan de una centésima parte de las comodidades que nosotros
disfrutamos. Y hasta un rey en esos vastos y fructíferos territorios se alimenta, se
aloja y se viste peor que un jornalero de Inglaterra.377
El razonamiento es el siguiente. Si la apropiación de tierra tiene como consecuencia
mayor riqueza para la sociedad, entonces nadie tiene razones para oponerse a la
privatización de esta. En ese sentido bastaría el cumplimiento del antecedente para que
376 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 253.
377 Locke, John, op. cit., pp. 46-47.
109
se acepte el consecuente. El anterior párrafo brinda evidencia que la privatización lleva a
una mejora en tanto hay más riqueza en la sociedad. Este argumento a diferencia de los
anteriores depende de que se cumpla una mejora para todos los miembros de la sociedad.
De hecho esta línea de argumentación es coherente con promover la preservación de la
humanidad en general, cosa que es coherente con la ley natural. Lo que necesita el
rousseauniano es negar que dicha mejora tenga lugar. Para lograr demostrar que dicha
mejora no se produce tendremos que apelar de modo accesorio a un debate más
contemporáneo que aclarará el panorama de la respuesta rousseauniana.
Robert Nozick, a la hora de abordar la teoría de la apropiación de Locke, adaptará el
párrafo anterior para crear la siguiente condición de apropiación: hay apropiación
legitima si y solo si nadie tiene alguna razón para preferir que permanezca en uso
general378. Ante la condición de Nozick, Gerald Cohen señalará que esta condición para
ser aceptable debe ser una instancia de la siguiente condición de apropiación: hay
apropiación legitima si y solo si la apropiación de un objeto sin dueño no empeora la
situación de los demás379.
Es posible realmente inferir válidamente la primera condición de la segunda. Para autores
como Cohen si la situación de nadie se empeora al realizarse una apropiación, tiene
sentido no oponerse a esta. De hecho Rousseau pareciera seguir esta ruta en El contrato
social. ¿Pero realmente la primera condición cumple con que nadie tenga alguna razón
para preferir que permanezca en uso general?
Para Cohen, tanto Nozick como Locke caen en una falsa disyunción. El error en Locke
radicará en que el trabajo tiene como consecuencia necesaria la formación de propiedad
privada380. En ese sentido solo hay dos posibilidades: o la tierra se mantiene como tierra
comunal (sin trabajar), o esta se privatiza por alguien o un colectivo al trabajarla. De
hecho, la productividad de la tierra puede subsistir en una tercera opción, la cual es de
una propiedad común de esta como medio de producción, es decir, que los hombres
puedan trabajar en ella libremente siendo dueños de los frutos de su trabajo, pero no por
ello de la tierra misma. Esto también refuerza por qué Rousseau no acepta que el trabajo
confiera propiedad sobre los medios de producción.
378 Cf. Cohen, G. A, op. cit., p. 78.
379 Cf. Ibíd., p. 77.
380 Cf. Ibíd., p. 80.
110
Por otro lado, Cohen resalta que la apropiación de la tierra por alguien excluye
arbitrariamente a individuos que podrían producir más y mejor381. Dicha objeción de
Cohen puede también rastrearse en Rousseau, al señalar que, si bien las desigualdades
naturales pueden dar paso a la formación de propiedades desiguales, diferentes individuos
que no se hayan apropiado primero de la tierra se veían incapaces de poder producirla.
Asumir que los actuales poseedores son más productivos de lo que lo son los desposeídos
no se puede confirmar a menos que los desposeídos tengan la oportunidad de poder
producir también, y eso es imposible si el derecho de propiedad es de naturaleza absoluta
y excluyente respecto a los otros.
Vale añadir que, para Rousseau, el hecho de que algunos puedan incrementar su
propiedad de modo que puedan subordinar a otros, en tanto estos necesitan trabajar para
él para garantizar su subsistencia, lleva a que los hombres se encuentren privados de la
libertad de producir y obtener los frutos de su trabajo. Dicha perdida de libertad tiene
como resultado que los hombres se vean subordinados a los poseedores, y el mismo
perjuicio es padecido por los poseedores al depender de sus subordinados.
Por último, aceptemos que realmente lo anterior no importa, sino que lo más importante
es que se produzca más y mejor. Tal vez lo ricos se vean más beneficiados al poseer los
medios de producción y al final esto incentive a los desposeídos a producir más382. Al
final todos se hacen más ricos. Ante ello dos respuestas rousseaunianas: La primera es
que, ante la nueva cantidad de necesidades, dicha abundancia se hace relativamente poco
significativa, por lo cual la situación de los desposeídos si bien mejora en tanto hay más
bienes que en el estado de naturaleza, estos no pueden acceder a todo lo que necesitan en
el nuevo estado de cosas. La segunda es que dichas capacidades productivas en muchos
casos estarán enfocadas a producir no bienes necesarios sino bienes de lujo, accesibles
solo a los ya enriquecidos en el nuevo estado cosas. Esto último puede extraerse de la
valoración de Rousseau del circuito productivo, descrita en El Emilio, en el cual los bienes
producidos pueden terminar costando la vida de muchas personas, pero al final no son
realmente más valiosos:
381 Cf. Ibíd., p. 81.
382 Macpherson atribuye a Locke, la tesis de que el surgimiento de la propiedad y la división de clases
obedecía a una diferencia en la racionalidad, que legitimaba que los industriosos sean poseedores, en tanto
esto llevaba a los desposeídos a asalariarse. Para más información cf. Macpherson, C.B, La teoría del
individualismo posesivo, Barcelona: Fontanella, 1970, p. 220.
111
Vamos a comer a una casa opulenta; encontramos los preparativos de un festín,
mucha gente, muchos criados, muchos platos, un servicio elegante y fino. Todo
este aparato de placer y de fiesta tiene algo de embriagador que se sube a la cabeza
cuando no estamos acostumbrados. Presiento el efecto de todo esto sobre mi joven
alumno. (…) me acerco y le digo: ¿Por cuántas manos pensáis que ha pasado todo
lo que veis sobre esta mesa antes de llegar aquí? (…) ¡Qué tema para su
curiosidad! (…) ¿qué pensará del lujo cuando sepa que todas las regiones del
mundo han sido puestas a contribución, que quizá veinte millones de manos han
trabajado durante mucho tiempo, que tal vez haya costado la vida a millares de
hombres, y todo para presentarle con pompa a mediodía lo que ha de deponer por
la noche en su excusado?383
Si la apropiación de la tierra no es posible en virtud del derecho de auto conservación, ni
en virtud de sus ventajas para la vida social, entonces toda apropiación de los medios de
producción pasará a estar injustificada. En ese contexto, de nada sirve que el dinero entre
en consideración. Rousseau podría incluso conceder que este se empleara para poder
adquirir bienes de consumo, pero no explica cómo la compra de tierras pueda ser legítima,
si no hay posesión legitima de la misma. El hecho de que un determinado sujeto arrebate
a otro la posesión de una tierra para trabajarla el mismo no debería ser motivo de injuria.
La mala suerte de haber nacido después no debería condenar a alguien a no tener los
medios para subsistir o a tener que subordinarse a alguien que afortunadamente nació
antes.
Entonces hasta este punto podemos sostener que, para Rousseau, el derecho de propiedad
puede comprenderse fuera del Estado, solo en tanto este referido a los bienes de consumo
más no a los medios de producción. Los resultados nefastos de la desigualdad resultante
de ocupar o declararse poseedor de los medios de producción, llevan al hombre a un
estado de guerra, que evidencia que no hay ley natural capaz de legitimar la existencia de
dicho nuevo estado de cosas.
Es por todo lo expuesto que, para Rousseau, el derecho de propiedad como tal, solo puede
instituirse en un marco social que lo reconozca y regule para hacer frente a los problemas
que se producen de su posesión exclusiva. Solo hay propiedad de los medios de
producción dentro de un Estado. En ese sentido si la propiedad depende del marco de un
Estado, su redistribución es posible en el marco de un Estado.
383 Rousseau, Jean Jaques, Emilio o De la educación, op. cit., p. 298.
112
Subcapítulo 3: Estado ilegítimo
Ya hemos desarrollado por qué Rousseau considera que la propiedad privada sobre los
medios de producción no es posible fuera del marco normativo de un Estado. Por dicho
motivo dicha propiedad no puede ser poseída en el Estado como si se tratara de un derecho
natural que el Estado debe proteger. La cuestión que debe evaluarse ante lo señalado es
la de dar cuenta de los problemas de tratar la propiedad sobre los medios de producción
como un derecho natural. Para lograr este objetivo se caracterizará el contrato social
brindado por Rousseau en el Segundo discurso en contraste con la teoría contractualista
de Hobbes. Luego de ello se ofrecerá un análisis de cómo un Estado de tipo lockeano no
puede ser un Estado legítimo.
a) Crítica de Rousseau a la teoría hobbesiana del Estado.
Rousseau en su caracterización del contrato social plantea una descripción que encaja en
su mayoría con un estado de tipo lockeano, el cual está enfocado en la protección de la
libertad y la propiedad384. Es pertinente preguntarse por qué Rousseau no apostó por la
constitución de un estado hobbesiano, si la caracterización brindada del estado de guerra
se parece más a la de Hobbes385 que a la de Locke. Es cierto que la caracterización del
hombre realizada por ambos es distinta, pero para el surgimiento de la guerra de todos
contra todos, los hombres que ambos filósofos describen tienen demasiado en común.
Tomemos en consideración, el establecimiento del contrato social para Hobbes descrito
en el siguiente pasaje:
Un Estado ha sido instituido, cuando una multitud de hombres establece un
convenio entre todos y cada uno de sus miembros, según el cual se le da a un
hombre o a una asamblea de hombres, por mayoría, el derecho a personificar a
todos, es decir, de representarlos. Cada individuo de esa multitud, tanto el que
haya votado a favor, como el que haya votado en contra, autorizará todas las
acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres, igual que si se tratara
de los suyos propios, a fin de vivir pacíficamente.386
El contrato social hobbesiano es realizado entre los miembros de una sociedad, los cuales
transfieren sus derechos naturales al soberano de modo que este vele por la paz entre los
384 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres, op. cit., p. 184.
385 “…se convierten en enemigos; y, para lograr su fin, que es, principalmente, su propia conservación y,
algunas veces, sólo su deleite, se empeñan en destruirse y someterse mutuamente”. (Hobbes, Thomas, op.
cit., p. 114).
386 Ibíd., p. 159.
113
súbditos. En ese sentido todos los miembros del Estado alienan su libertad a cambio de la
seguridad que el Leviatán garantiza. Vale añadir que para Hobbes esta forma de instituir
un Estado no es la única. La ya descrita consiste en lo que llamará como un Estado por
“institución”, la otra forma de Estado es la que denomina por “adquisición” que es
descrita del siguiente modo:
Este poder soberano puede alcanzarse de dos maneras: una, por fuerza natural,
como cuando un hombre hace que sus hijos se sometan a su gobierno, pudiendo
destruirlos si rehúsan hacerlo, o sometiendo a sus enemigos por la fuerza de las
armas, y obligándolos a que acaten su voluntad, concediéndoles la vida con esa
condición.387
Es importante para Hobbes sostener que, en ambos casos, el miedo es el móvil que lleva
al establecimiento de ambos Estados. El Estado por institución se constituye a partir del
miedo que los hombres se tienen entre sí, mientras que el Estado por adquisición se
constituye a partir del miedo que se tiene a un determinado agente388. Rousseau rechazará
ambos escenarios en el Segundo discurso.
La crítica de Rousseau a la concepción hobbesiana del Estado parte de negar la validez
de un contrato que “sólo obligara a una de las partes, en el que se pusiera todo de un lado
y nada del otro y que sólo redundara en perjuicio del que se comprometiese”389. La lógica
de la crítica de Rousseau es muy parecida a la crítica de Locke que señala que un Estado
de este tipo, no es preferible al Estado de guerra390. Tanto para Locke como para
Rousseau, este tipo de contrato lleva al hombre a verse sometido a la condición de ser
esclavo del soberano:
No sería más razonable creer que los pueblos se pusieran primero bajo la férula
de un amo absoluto, sin condiciones y para siempre, y que el primer medio de
atender a la seguridad común que imaginaran unos hombres indómitos fuera el de
precipitarse en la esclavitud.391
Para Rousseau no tiene ningún sentido aceptar ser súbdito de alguien si no fuera para
“que les defendieran contra la opresión, y protegieran sus bienes, sus libertades y sus
387 Ibíd., p. 157.
388 Cf. Ibíd., p. 179.
389 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 189.
390 “¿Y qué es mejor para la humanidad: que el pueblo esté siempre expuesto a la ilimitada voluntad de la
tiranía o que los gobernantes puedan ser resistidos cuando hacen un uso exorbitante de su poder y lo
emplean para la destrucción, y no para la protección de las propiedades de sus súbditos?” (Locke, John, op.
cit., p. 220).
391 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., pp. 186-187.
114
vidas”392. Uno podría sostener contra las afirmaciones de Rousseau, que el valor
fundamental para el hombre es la vida, y por lo tanto, la paz que el soberano garantizaría
haría posible que esta pueda conservarse. No parece poco lo que gana el hombre al
asociarse, si el valor de la vida se garantiza. Ante esto, ya Locke había respondido que la
enajenación de la libertad ante un estado hobbesiano, lleva al hombre a tener menos
garantías de lograr preservar su propia vida393. Rousseau ofrece una respuesta similar a la
de Locke al señalar que no hay razones por las cuales un escenario sin Estado sea
preferible a un Estado que tienen un poder absoluto sobre los súbditos394. Rousseau
coincide con Locke en este punto que el fin de instituir un Estado es la garantía de proteger
la libertad de los miembros del Estado395.
Ante lo anterior puede articularse una respuesta adicional extraíble de las consideraciones
de Rousseau respecto al temor a la muerte. Recuérdese que, para Rousseau, el temor a la
muerte no constituye más que un deseo artificial fruto del amor propio y una serie de
capacidades cognitivas que llevan al hombre a desear prolongar su existencia en el
tiempo. Rousseau está de acuerdo en que los hombres buscar preservar su vida por el
amor de sí, pero no están dispuestos naturalmente a hacerlo ante condiciones indeseables.
La caracterización de Rousseau de que incluso la muerte se presenta como un bien en
determinados contextos, sirve en este punto para interpretar el siguiente pasaje:
Cuando veo a los animales que nacieron libres romperse la cabeza contra los
barrotes de su aborrecida prisión, cuando veo las multitudes de salvajes desnudos
despreciar las voluptuosidades europeas y desafiar el hambre, el fuego, el hierro y
la muerte por conservar sólo su independencia, comprendo que no son los esclavos
los llamados a razonar sobre la libertad396.
La noción de una enajenación de la libertad a cambio de algún bien (como por ejemplo la
propia vida) resulta solo posible en el contexto en el cual los hombres puedan encontrar
tolerable las relaciones de dependencia que se establecen al realizarse dicha enajenación.
Ahora bien, es posible concebir que un hombre pueda preferir la paz a la libertad que el
soberano le arrebata a cambio; de hecho es lo que ocurre en algunas sociedades, pero
dicha preferencia solo ocurre en virtud del desarrollo de un proceso de socialización
392 Ibíd., p. 187.
393 Cf. Locke, John, op. cit., p. 216.
394 “Y si hubiera osado exigírselo, so pretexto de defenderlos: ¿no habría recibido en el acto la respuesta
del apólogo: qué más podría hacernos el enemigo?” (Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los
fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Loc. cit.)
395 Cf. Waldron, Jeremy, The Right to Private Property, op. cit., p. 172.
396 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 188.
115
originado por el surgimiento de la propiedad privada. Ante ello Rousseau señala lo
siguiente:
Lo mismo que un corcel indómito eriza sus crines, patea y forcejea impetuoso a
la sola vista del freno, mientras que un caballo domado aguanta pacientemente la
vara y la espuela, tampoco el hombre bárbaro humilla la cabeza bajo el yugo que
el civilizado lleva sin rechistar, y prefiere la más borrascosa libertad a un tranquilo
sometimiento.397
Las condiciones de posibilidad de una monarquía absoluta o un Estado despótico no han
de ser rastreadas para Rousseau en la naturaleza humana, sino en la degeneración del
hombre fruto del amor propio inflamado. La tolerancia a la ausencia de libertad para
Rousseau solo se puede explicar una vez la sociedad se ha constituido y desarrollado. No
hay pues un temor a la muerte capaz de llevar a los hombres a someterse a otro; por otro
lado, las cosas que llevan a que un hombre pueda encontrarse motivado a enajenar su
libertad (bienes materiales o prestigio) son fruto de la desigualdad de bienes que la propia
sociedad genera.
Para Rousseau el contrato social sostenido por Hobbes surge de un error de lectura de la
propia naturaleza. El hombre natural no encuentra motivos suficientes para enajenar su
libertad en el estado de naturaleza planteado por Rousseau, pero incluso en el estado de
guerra de todos contra todos, las desventajas evidentes de este tipo de contrato hacen poco
creíble creer que los hombres estuvieran dispuestos a aceptarlo.
¿Pero qué ocurre si tenemos un caso de Estado por adquisición? Es claro que los súbditos
no consentirían un escenario en el cual entreguen su libertad a cambio de paz. Pero puede
ocurrir que, ante la amenaza de muerte, uno pueda consentir servir a otro en virtud del
miedo a la muerte. Rousseau en este punto resaltará que dicho Estado al estar fundado en
la fuerza no goza de mayor legitimidad que la que la fuerza le da, y esto hace que la
desobediencia siempre sea legítima398. De hecho el fundamento de este tipo de Estado es
el del derecho del más fuerte. No deja de ser curioso que Hobbes niegue que las
diferencias físicas puedan constituir algún tipo de derecho en estado de naturaleza399, y
luego consienta que es posible la constitución de una soberanía por adquisición, siendo
que la lógica de ambas es la misma. La fuerza es la que lleva a que un determinado agente
se vea convertido en súbdito de otro. Es cierto que Hobbes apela al miedo, pero solo se
397 Ibíd., pp. 187-188.
398 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 36.
399 Cf. Hobbes, Thomas, op. cit., p. 113.
116
puede temer a aquello cuyas fuerzas superan las propias. De ahí que si fuera posible
resistir dicha fuerza, no hay razones para temerla.
Rousseau dedica una sección en El contrato social a negar que sea posible establecer un
Estado a partir de la fuerza. Para ello Rousseau ofrece las siguiente respuestas: primero,
cuando hablamos de derechos, estamos apelando a una noción moral, mientras que
cuando hablamos de la fuerza se habla de un poder físico400. El hecho de que algo sea un
derecho, implica que constituya un deber moral respetarlo, no es claro como uno tiene un
deber moral respecto a ceder frente a la fuerza401. Es cierto que uno podría señalar que el
ceder a la fuerza constituye un deber, en tanto no hacerlo implica poner en riesgo la propia
vida, y tenemos la obligación de preservarnos. Ante dicha posible objeción, hay dos
posibles repuestas: la primera es que uno no está obligado a preservar la vida en toda
circunstancia, como ya vimos en nuestro análisis del miedo a la muerte y las objeciones
al Estado Hobbesiano por institución. La segunda respuesta apela a sostener que el
derecho del más fuerte al ser siempre relativo a las circunstancias, termina siendo un
cimiento débil para constituir una obligación moral de tipo objetivo. La siguiente cita de
Rousseau evidencia esto:
Supongamos ese presunto derecho. Yo afirmo que de él no resulta más que un
galimatías inexplicable. Porque tan pronto como sea la fuerza la que haga el
derecho, el efecto cambia con la causa; toda fuerza que supere a la primera sucede
a su derecho. Desde el momento en que se puede desobedecer impunemente, se
puede hacer legítimamente, y dado que el más fuerte tiene siempre razón, no se
trata sino de obrar de suerte que uno sea el más fuerte.402
Una de las observaciones fundamentales de Rousseau respecto a su negativa a fundar los
derechos en la fuerza es que está condicionado a un ejercicio continuo de la fuerza para
que dicho derecho se preserve. En el momento en que la fuerza cesa, ya no hay necesidad
de obedecer, este fundamento resulta tan endeble para Rousseau que considera poco
creíble fundar derechos en base a él. Para Rousseau lo más importante es que las personas
asociadas en el contrato social se vean en la obligación de obedecer muy al margen de la
fuerza que sobre ellos se ejerza.
El hobbesiano podría responder en este punto que no es necesario que la fuerza sea
aplicada para que el derecho esté presente. Es decir, establecer una relación de tipo
400 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 36.
401 Cf. Loc. cit.
402 Loc. cit.
117
condicional: uno tiene derecho a algo en virtud de que, si emplea la fuerza, podría obligar
a otro a obedecerla. En este caso, si bien ya la objeción de la necesidad continua de fuerza
ya no funciona, la objeción que establece que la desobediencia siempre será legítima sigue
siendo efectiva403.
En virtud de las anteriores críticas a la teoría de Hobbes, es claro que para Rousseau el
origen del Estado obedece a un contrato entre iguales que se plantee al menos de modo
tal que parezca generar un beneficio a todos los involucrados. La clave del contrato es
que la relación que se establece entre los que lo formulan sea del tipo en que las
condiciones para todos sean las mismas404. Es importante aclarar que cuando señalamos
que las condiciones sean las mismas, es que no hay un contrato que establezca en su
formulación una relación asimétrica entre sus contratantes, al menos a nivel formal405.
b) Crítica al estado lockeano.
En el Segundo discurso sobre el gobierno civil Locke señala:
Al ser los hombres, como ya se ha dicho, todos libres por naturaleza, iguales e
independientes, ninguno puede ser sacado de esa condición y puesto bajo el poder
político de otro sin su propio consentimiento. El único modo en que alguien se
priva a sí mismo de su libertad natural y se somete a las ataduras de la sociedad
civil es mediante un acuerdo con otros hombres, según el cual todos se unen
formando una comunidad, a fin de convivir los unos con los otros de una manera
confortable, segura y pacífica, disfrutando sin riesgo de sus propiedades
respectivas y mejor protegidos frente a quienes no forman parte de dicha
comunidad.406
Compárese la anterior cita con la siguiente cita del Segundo discurso:
Unámonos —les dijo— a fin de proteger de la opresión a los débiles, poner freno
a los ambiciosos y asegurar a cada uno la posesión de lo que le pertenece.
Instituyamos normas de justicia y de paz a cuyo acatamiento se obliguen todos,
sin exención de nadie, y que reparen de algún modo los caprichos de la fortuna
sometiendo por igual al poderoso y al débil a unos deberes mutuos. En una
403 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres, op. cit., p. 191.
404 Cf. Loc. cit.
405 Es importante añadir al respecto que hay formas contractuales que no parten de la asunción de la simetría
entre las partes contratantes. Un ejemplo de ello puede verse en el pacto de sujeción establecido entre el
soberano y los súbditos en la propuesta de Hobbes (cf. Hobbes, Thomas, op. cit., p. 157). Para una discusión
detallada sobre esta cuestión contractual en la filosofía de Hoobes, cf. Hampton, Jean, Hobbes and the
Social Contrat Tradition, Cambridge: Cambridge University, 1986. Otro ejemplo de otras formas
asimétricas de contrato puede hallarse en las reflexiones de Pateman sobre la relación del contractualismo
y la opresión de género y raza. Para más detalle, cf. Pateman, Carole, The Sexual Contract, Stanford:
Stanford University Press, 1989, y Pateman, Carole y Mills, Charles, Contract and Domination, Stanford:
Polity Press, 2007.
406 Locke, John, op. cit., p. 97.
118
palabra, en vez de volver nuestras fuerzas contra nosotros mismos, reunámoslas
en un poder supremo que nos gobierne con arreglo a unas leyes prudentes, que
proteja y defienda a todos los miembros de la asociación, rechace a los enemigos
comunes y nos mantenga en una concordia perdurable.407
La cita de Locke muestra una relación igualitaria entre todos los miembros a la cual se
entra voluntariamente. Rousseau consiente justamente esta idea pues para él también la
única forma de constituir un Estado es por medio del consentimiento de sus miembros.
Ahora bien, Rousseau, en su caracterización del contrato social, enfatiza de manera
constante las diferencias en la posesión a la hora de instituir el Estado. De hecho, una de
las claves del contrato social descrito es que las personas que los fundan ya son ricos o
pobres. Locke no toma en consideración dichas diferencias en su caracterización del
contrato social, pues para él la propiedad es un derecho natural y por lo tanto las
diferencias existentes antes de la institución del Estado son legítimas por sí mismas.
Incluso, como ya mencionamos, dichas diferencias económicas para Locke serán
positivas para fomentar la mayor productividad de bienes para la humanidad.
Recordemos que Rousseau ya ha cuestionado que el derecho de propiedad sobre medios
de producción no puede fundarse en base a la ley natural. Ahora bien, al dicho Estado
surgir para garantizar la protección de los derechos de propiedad, ya sea sobre los bienes
o los medios de producción, es necesario entender por qué los contratantes estarían
dispuestos a suscribir el establecimiento de la desigualdad originada del reconocimiento
social del derecho de propiedad sobre los medios de producción.
Para entender el punto anterior, el siguiente análisis será de utilidad. Imaginemos a un
habitante A del estado de guerra. Dicho habitante tiene un bien B obtenido por su propio
trabajo. Ahora imaginemos a un habitante C del estado de guerra. Dicho habitante ocupa
la posesión de un determinado medio de producción D. En el estado de naturaleza, tanto
para A como para C no hay seguridad respecto a la posesión de B y D. Si bien para
Rousseau es posible poseer legítimamente B, no es posible poseer legítimamente D. A
pesar de que B y D no son igualmente poseídos respecto a su legitimidad, estos pueden
ser arrebatados por otros individuos en un contexto de estado de guerra. En ese sentido
es posible que un habitante del estado de guerra considere que ambas posesiones tienen
el mismo estatus normativo, es decir, o no existe realmente el derecho de propiedad sobre
407 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 184.
119
los bienes y los medios de producción, o existe realmente el derecho de propiedad sobre
los bienes y los medios de producción, y se necesita un modo de proteger ambos.
El primero disyunto es el caso del hombre natural hobbesiano, para el cual no hay ningún
derecho de propiedad al margen del Estado. El segundo disyunto será el caso del hombre
lockeano quien considerara que ambos son instancias del mismo derecho a ser protegido
por el Estado. Entonces, para un habitante del estado de naturaleza, no es sencillo poder
distinguir entre ambas formas de propiedad, y persuadido por la costumbre, puede
terminar atribuyéndole a ambos el mismo valor.
Es por eso que, en el Segundo discurso, el Estado que se describe protege indistintamente
ambos tipos de propiedad. El rico puede argumentar que dicha asociación resulta
igualmente ventajosa a todos, por que sea lo que sea que tengan será protegido por el
Estado. El pobre ante el riesgo del robo o la muerte, encontrará ventajoso asociarse para
conservar lo poco que posee, y el rico se valdrá de la necesidad del pobre para consolidar
un derecho que excede lo que el orden natural permite justificar.
Una de las características centrales del surgimiento del Estado lockeano es que este reviste
un halo de neutralidad. Dicha neutralidad que trata a todos de la misma manera y omite
las diferencias, puede sonar discursivamente atractiva, pues protege la propiedad de todos
por igual408. Así, la propiedad del pobre y la propiedad del rico son igualmente protegidas.
Esta parece ser una ventaja importante respecto al estado de guerra. Recordemos que, en
el estado de guerra, el rico contaba con los medios para lograr conseguir que otros
individuos lo ayuden a proteger sus bienes, mientras que los pobres, al carecer de estos,
solo dependían de sí mismos para protegerse de la agresión ajena. Al gozar todos de la
misma protección, el pobre no dudaría en creer que el surgimiento del Estado resulta igual
o más conveniente a sus intereses que a los intereses de los ricos. Como dice Rousseau:
“Todos corrieron hacia sus prisiones creyendo asegurar su libertad, pues con razón
bastante para intuir las ventajas de una institución política, no tenían experiencia
suficiente para prever sus peligros.”409
408 “Its terms might have seemed superficially plausible, because they would have referred to the impartial
rule of law and to the security of every man, but its real aim would have been to establish such order as was
necessary to preserve the estates of some persons at the expense of others”. (Wokler, Robert, op. cit., p.
52).
409 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 184.
120
Evidentemente, el pobre en este contexto no se percata que el rico en estado de guerra es
el que en más riesgo constante se haya, necesitado de la protección de los otros, nunca
tendrá la garantía de evitar que alguno de ellos busque el modo de desplazarlo de aquellas
riquezas conseguidas410. Al final el tormento del rico de perderlo todo, siempre será
mayor al tormento del pobre de perderlo todo. En su lucha por mantener su condición de
rico termina dependiendo más y más de los otros, y del respeto que estos le tengan, y no
hay garantía de que al menor descuido alguno de aquellos a quienes confió el cuidado de
sus bienes, termine traicionándolo y arrebatándole todo por lo que tanto se esforzó en
conservar. La siguiente cita de Rousseau grafica esta cuestión:
Que como los pobres no tenían nada que perder si no era su libertad, hubiera sido
en ellos una insensatez mayúscula despojarse voluntariamente del único bien que
les quedaba para no ganar nada a cambio, y como por el contrario los ricos eran,
por así decirlo, vulnerables en todas las partes de sus bienes, era mucho más fácil
hacerles daño, y por consiguiente habían de tomar más precauciones para
protegerse, por lo que en conclusión es razonable creer que una cosa fuera
inventada por aquellos a quienes es útil antes que por aquellos a quienes hace
extorsión.411
Para Rousseau, no hay en el Estado lockeano ninguna neutralidad, al final la desigualdad
con la que surge terminará estableciendo asimetrías muy similares a las que existía en el
Estado hobbesiano, solo que en este caso no hay subordinación a un agente especifico,
sino a toda una clase412. Como dice Rousseau:
El origen de la sociedad y de las leyes, que pusieron nuevas trabas al débil y dieron
nuevas fuerzas al rico, destruyeron para siempre la libertad natural, establecieron
definitivamente la ley de la propiedad y de la desigualdad, hicieron un derecho
irrevocable de una hábil usurpación, y en provecho de unos cuantos ambiciosos
sometieron a todo el género humano al trabajo, a la servidumbre y a la miseria.413
En virtud de esto, la estrategia de Rousseau consistirá en establecer que los problemas
respecto al despotismo que crítica Locke a Hobbes, terminan germinando en un Estado
lockeano. Para ello Rousseau establece el siguiente tránsito:
Si seguimos el progreso de la desigualdad en estas distintas revoluciones, veremos
que la instauración de la ley y del derecho de propiedad fue su primer término, la
institución de la magistratura el segundo, y que el tercero y último fue la
410 Cf. Platón en el análisis de la tiranía ofrece un razonamiento muy parecido; revísese Platón, República,
op. cit., 571b-c.
411 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 186.
412 Se está tomando la noción de clase en términos marxistas. Rousseau no apela al concepto de manera
explícita, pero parece captar una alineación de intereses contrapuestos en base a la posición que se tenga en
las relaciones de producción.
413 Ibíd., p. 184.
121
transformación del poder legítimo en poder arbitrario414; de suerte que la
condición de rico y de pobre fue autorizada por la primera época; la de poderoso
y débil por la segunda, y la tercera autorizo la de amo y esclavo, que es el último
grado de la desigualdad y el término al que vienen a parar finalmente todos los
demás.415
La fundación de un Estado que legitima las desigualdades respecto a la posesión de
medios de producción termina conduciendo a un estado de despotismo muy similar al
Estado hobbesiano, en el cual unos ocupan la posición de amos y otros la posición de
esclavos. En ese sentido, si realmente Locke está comprometido con la libertad como
pretende, no puede estar igualmente comprometido con el derecho de propiedad. Toca en
este punto explicar cómo se desarrolla el tránsito ya mencionado.
La sociedad política para Rousseau consistirá inicialmente en ciertas convenciones que
los particulares se comprometían a obedecer y que la comunidad observaba se
cumplieran416. Ahora bien, esta forma de asociación no lograba para Rousseau garantizar
el cumplimiento de dichos acuerdos. En ese sentido, las personas pudieran encontrar
sencillo eludir las normas y, por lo tanto, evitarlas resultaba más conveniente que
obedecerlas, pues los que terminaban obedeciéndolas terminaban viéndose aventajados
por los transgresores. Ante dicha situación de transgresión, las comunidades optaron por
entregar la autoridad que toda la comunidad poseía a determinados particulares417. De ese
modo es que se establece el gobierno418. Es importante resaltar que dicho establecimiento
se fundará en un contrato entre el pueblo y los miembros del gobierno en el que ambos se
414 Este proceso será desarrollado en el resto de capítulo. Es importante resaltar que Rousseau acepta que
hay poder legítimo que puede convertirse en poder despótico, pero que incluso dicho poder legítimo
fundado en el consentimiento ya entraña el riesgo del despotismo desde el momento que se funda o convive
con un contexto de desigualdad. La siguiente cita refleja esto: “La sociedad no consistió al principio más
que en unas cuantas convenciones generales que todos los individuos se comprometían a observar y de
cuyo cumplimiento respondía la comunidad ante cada uno de ellos. Fue preciso que mostrará la experiencia
cuán débil era una constitución semejante y lo fácil que era a los infractores evitar la imputación o el castigo
de las faltas de que sólo el público debía ser testigo y juez; fue preciso que la ley se eludiese de mil maneras,
que los inconvenientes y los desórdenes se multiplicasen continuamente, para que se pensara por fin en
confiar a particulares el peligroso depósito de la autoridad pública y se asignase a magistrados la misión de
hacer cumplir las deliberaciones del pueblo.” (énfasis mío) (Ibíd., p. 186).
415 Ibíd., p. 194.
416 Cf. Ibíd., p. 186.
417 Cf. Loc. cit. En este punto Rousseau apela a la distinción entre pacto de asociación y pacto de sujeción,
que puede encontrarse en la teoría de Locke: “Pues cuando un número cualquiera de hombres, con el
consentimiento de cada individuo, ha formado una comunidad, ha hecho de esa comunidad un cuerpo con
poder de actuar corporativamente; lo cual sólo se consigue mediante la voluntad y determinación de la
mayoría”. (Locke, John, op. cit., p. 98).
418 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres, op. cit., p. 186.
122
comprometen a respetar y cumplir las leyes419. Las siguientes líneas reflejan la naturaleza
inicial del contrato establecido:
Este poder se extiende a todo cuanto puede contribuir al mantenimiento de la
constitución, sin propasarse a modificarla. Añádansele los honores que hacen
respetables las leyes y a sus ministros, y para éstos personalmente, prerrogativas
que les compensan de los arduos trabajos que una buena administración cuesta
siempre. El magistrado, por su parte, se obliga a no emplear el poder que le es
confiado más que conforme a la intención de los comitentes, a mantener a cada
uno en el pacífico disfrute de lo que le pertenece y preferir en todo momento la
utilidad pública a su propio interés.420
Es importante resaltar que el ejercicio del gobierno supone un trabajo que debe compensar
a la persona que lo desempeña en alguna medida para poder ser ejercido voluntariamente.
Rousseau evidencia que dicha compensación consistirá en honores y ciertas
prerrogativas. Es importante entender dichas prerrogativas como ciertos derechos
especiales, que el pueblo les concede por ejecutar la labor de gobernarlos. Ahora bien,
para obtener dichos beneficios el gobernante se ve obligado a garantizar que los miembros
del Estado vean asegurada su propiedad y siempre legislar en favor del pueblo y no de sí
mismo, estas consideraciones claramente recuerda los límites propuestos por Locke al
poder legislativo y ejecutivo421.
Ahora bien, planteado bajo estos términos dicho Estado debería resultar atractivo para
todos sus miembros en un primer momento422. Eso debido a que el gobierno y los
derechos poseídos por sus miembros, al final estaban fundados en la ley que ordena que
estos estén en función del beneficio de los miembros de la sociedad. De modo que, una
vez el gobierno exceda los fines para los que fue establecido, perdería la legitimidad que
garantiza su existencia423.
Es importante resaltar que Rousseau diagnostica que este Estado aparentemente legítimo,
en virtud de estar fundado en un principio inaceptable, está condenado a que avance hacia
un proceso inevitable de degeneración, al respecto Rousseau señala:
419 Cf. Ibíd., p. 191.
420 Ibíd., p. 192.
421 “Gobernar sin leyes establecidas no puede ser compatible con los fines de la sociedad y del gobierno.
Los hombres no abandonarían la libertad del estado de naturaleza, ni se someterían a una norma, si no fuera
porque buscan con ello preservar sus vidas, sus libertades y sus fortunas, y porque quieren que su paz y
tranquilidad sean aseguradas por reglas establecidas en lo concerniente a su derecho y a su propiedad”.
(Locke, John, op. cit., p. 136).
422 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres, op. cit., p. 192.
423 Cf. Loc. cit.
123
Al principio el gobierno no tuvo una forma constante y regular. La falta de
filosofía y de experiencia no permitía advertir más que los inconvenientes
inmediatos, y los demás no se pensaba en remediarlos sino a medida que se
presentaban. Pese a todos los trabajos de los más sabios legisladores, el estado
político siguió siendo siempre imperfecto, porque era obra casi de la casualidad,
y porque, mal comenzado, al descubrir el tiempo sus defectos y sugerir los
remedios, jamás pudo reparar los vicios de su constitución. Se llevaban a cabo
incesantes enmiendas y correcciones, cuando habría habido que empezar por
limpiar el terreno y desechar todos los viejos materiales.424
Es importante entonces explicar cómo un Estado lockeano, da lugar a nuevo aspecto de
degeneración. Rousseau inicia su explicación del proceso de degeneración señalando que
las diferencias económicas existentes entre los hombres dan lugar a que se constituyan
diferentes formas de gobierno425. Para Rousseau hay tres escenarios: el escenario en el
que un individuo se diferenciaba claramente de los otros, el escenario en que un grupo de
hombres más o menos iguales entre sí se diferencian de los demás, y el escenario en que
las diferencias entre todos los miembros de la sociedad eran leves426. Para Rousseau el
primer escenario dará lugar a una monarquía, el segundo a una aristocracia, y el último a
una democracia427. De las tres formas de gobierno Rousseau procede a señalar que en las
dos primeras los hombres eventualmente pasaron a establecer relaciones de amo-esclavo,
y en el caso de la tercera los hombres quedaron solo sometidos a las leyes428.
Toca en este momento dedicar unas líneas a esta cuestión para evitar malentendidos.
Rousseau claramente está señalando que el único caso en el que los miembros del Estado
terminan obedeciendo solo a las leyes, es el caso en que las desigualdades no son lo
suficientemente grandes, y este justamente es el caso de la democracia. En el caso de la
aristocracia y la monarquía, eventualmente las desigualdades desencadenarán la
degeneración sugerida por Rousseau, quien al respecto señala:
El tiempo demostró cuál de estas formas era más ventajosa para los hombres. Unos
siguieron sometidos únicamente a las leyes, otros obedecieron muy pronto a
tiranos. Los ciudadanos quisieron conservar su libertad, los sometidos a vasallaje
sólo pensaron en privar de ella a sus vecinos, no pudiendo sufrir que otros
disfrutaran de un bien del que no disfrutaban ellos mismos. En una palabra, de un
lado estuvieron las riquezas y las conquistas, y del otro la felicidad y la virtud.429
424 Ibíd., p. 186.
425 Cf. Ibíd., p. 193.
426 Cf. Loc. cit.
427 Cf. Loc. cit.
428 Cf. Loc. cit.
429 Loc. cit.
124
Es importante recordar que Rousseau condena al Estado por consolidar y proteger las
desigualdades económicas entre los miembros de la sociedad. El Estado lockeano tiene
justamente la característica de calzar en el escenario de la monarquía y la aristocracia, y
el Estado defendido en El contrato social tendrá alguna relación con el escenario de la
democracia430.
Rousseau, una vez identificados los distintos tipos de gobierno que pueden surgir al
constituirse el Estado, establecerá que hay dos posibles causas de diferenciación: la
riqueza o el mérito431. Rousseau anticipa que es posible que las diferencias estén referidas
al mérito y eso tendría como resultado un gobierno bien dirigido. De hecho Rousseau
concede que dicho merito incidía en la toma de decisiones de los primeros gobernantes432.
Rousseau toma como hipótesis que dicho mérito en las primeras sociedades podía
identificarse con la atribución de experiencia a los que deben gobernar. Por ello, los
elegidos para gobernar eran en su mayoría los ancianos433. Rousseau, de dicha hipótesis,
señala sin embargo que:
Cuanto más recaían las elecciones en hombres de edad avanzada, más frecuentes
se hacían, y tanto más se dejaban sentir sus inconvenientes; surgieron las intrigas,
se formaron las facciones, los partidos se agriaron, se encendieron las guerras
civiles, fue finalmente sacrificada la sangre de los ciudadanos al supuesto
bienestar del Estado y se estuvo en vísperas de recaer en la anarquía de épocas
anteriores.434
Es importante resaltar que Rousseau pareciera caer en una pendiente resbaladiza. No
explica de modo claro cómo un proceso de elección constante debe llevar a estar cerca de
caer en la anarquía. Para entender lo que Rousseau está sugiriendo en esta cita, debemos
apelar al análisis brindado acerca de cómo el amor propio inflamado opera en las
relaciones humanas. Recordemos que el amor propio inflamado busca que cada uno de
los individuos busque situarse por encima de los otros y esté en una disposición
competitiva constante. En este contexto, al tener que renovarse el gobierno de modo
constante, el amor propio inflamado motiva en los postulantes la necesidad de hacerse de
los honores de ser gobernantes.
430 Es importante notar que la noción de democracia en este contexto se determina en relación a dónde
reside la soberanía y no al método de elección del gobierno.
431 Cf. Loc. cit.
432 Cf. Loc. cit.
433 Cf. Loc. cit. La hipótesis de Rousseau es que los gobiernos eran constituidos originalmente por ancianos
en diferentes casos históricamente registrados.
434 Ibíd., pp. 193-194.
125
Como cada individuo, al creerse más digno que otros para gobernar porque observan sus
propios méritos más de cerca que el mérito de los demás, ven en la pérdida de una elección
un escenario de devaluación pública. De ese modo, buscaron formar alianzas con los
posibles electores y de ese modo se formaron las primeras facciones, que buscaron cada
una establecer al gobernante que consideran es mejor para todos435. Así, al perder una
elección, se negaron a aceptar la derrota de su facción y, por ello mismo, se vieron
motivados a arrebatarle el poder a quien consideraban no digno de poseerlo. Una vez que
pasaron a declarar que su facción representa el bienestar general de todos, se da lugar a
un escenario de guerra civil que tiene como consecuencia la inestabilidad del gobierno y
por lo tanto la subsistencia del Estado.
Dicho contexto de inestabilidad política descrito por Rousseau llevó a que los gobernantes
optaran por buscar transferir el poder entregado por la sociedad directamente a otro
individuo. De ese modo podía calmarse el clima de inestabilidad política, pues no era
necesaria una elección pública para decidir quién había de continuar en el cargo. Para
Rousseau dicha situación fue aprovechada por los gobernantes para, en virtud de sus
propias preferencias, ceder dicho cargo a sus familiares436.
En dicha circunstancia, los miembros del Estado, acostumbrados ya a las comodidades
que el Estado parece proveerles, y los inconvenientes relativos a perderlo asumen como
aceptable dicha transferencia. Al respecto Rousseau señala:
El pueblo, acostumbrado ya a la dependencia, al descanso y a las comodidades de
la vida, e incapaz ya de romper sus cadenas, consintió que se aumentara su
servidumbre para consolidar su tranquilidad, y así fue como los jefes, una vez que
llegaron a ser hereditarios, se habituaron a considerar su magistratura patrimonio
de familia, a considerarse ellos mismos propietarios del Estado del que al principio
eran sólo funcionarios, a llamar esclavos suyos a sus conciudadanos, a contarlos
como ganado entre el número de cosas de su propiedad y a designarse ellos
mismos iguales a los dioses y reyes de reyes.437
¿Esta es una crítica realizable al Estado lockeano? La pregunta no es inocente en tanto
Locke señala que el consentimiento es la única fuente de soberanía. Pero también es cierto
que el consentimiento puede darse de modo tácito438. Ante la ausencia de una oposición
435 Rousseau en El contrato social conservará esta postura crítica contra la formación de facciones políticas.
Cf. Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 64.
436 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres, op. cit., p. 193.
437 Ibíd., p. 194.
438 “Todo hombre que tiene posesiones o disfruta de alguna parte de los dominios de un gobierno está con
ello dando su tácito consentimiento de sumisión; y, mientras siga disfrutándolas, estará tan obligado a las
126
a una determinada práctica, y mientras esta parezca respetar la ley natural, no hay razón
para calificar la transferencia hereditaria de la soberanía, de inaceptable. Al final la teoría
lockeana del Estado es compatible con las monarquías modernas y con la transferencia
de la soberanía en base a relaciones sanguíneas439. Ahora bien, es cierto que la monarquía
no tiene que referirse a los miembros del Estado como esclavos, pero el hecho de que
estos sean calificados como súbditos respecto al rey, establece una relación asimétrica
entre estos y el resto de la sociedad.
Hasta el momento, lo que hemos ofrecido es una caracterización de la degeneración del
Estado a partir de las diferencias de mérito. La misma crítica aplica en caso la diferencia
se dé en base a la riqueza material. El punto de Rousseau es que dichas diferencias se
traduzcan en diferencias políticas. De modo que los que ostentan el poder político serán
aquellos que ostentan mayor riqueza o prestigio. Es importante recordar que el amor
propio lleva a los hombres a buscar riqueza justamente para conseguir mayor prestigio.
De modo que dicho amor propio llevará a los que ya poseen la ventaja económica a
hacerse de la ventaja política para alcanzar mayor reconocimiento. De ese modo, es que
los que ostentan el poder político se confundirán con los que ostentan el control de los
medios de producción. Una vez la clase de los propietarios de los medios de producción
se apodera del poder político, necesita garantizar su hegemonía y para lograrlo necesita
ceder cuotas de dicho poder a aquellos que pasarán a ser sus subordinados y que
protegerán su posición privilegiada440.
El motivo por el cual los otros miembros de la sociedad aceptan el nuevo estado de cosas
es justamente el amor propio inflamado, que les permite ver en el dominio de los otros,
el reconocimiento del propio valor, como señala Rousseau:
Los ciudadanos no se dejan oprimir sino en tanto que, empujados por una
ambición ciega y mirando más por debajo que por encima de ellos, llega a serles
leyes de dicho gobierno como cualquier otra persona que viva bajo el gobierno en cuestión; y ello será así
tanto si sus posesiones son tierras que le pertenecen a él y a sus herederos para siempre como si las tiene
arrendadas únicamente por una semana, o si, simplemente, está haciendo uso de una carretera viajando
libremente por ella; y, en efecto, ha de entenderse que hay un tácito consentimiento de sumisión en el mero
hecho de estar dentro de los territorios de ese gobierno”. (Locke, John, op. cit., p. 120).
439 El respaldo lockeano a la monarquía de Guillermo de Orange hace patente esta cuestión. Para más detalle
de la relación entre las ideas de Locke y la Revolución Gloriosa, cf. Schwoerer, Lois G., “Locke, Lockean
Ideas, and the Glorious Revolution”, en Journal of the History of Ideas, Vol. 51, No. 4 (Oct. - Dec., 1990),
pp. 531-548.
440 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres, op. cit., p. 195.
127
más cara la dominación que la independencia, y consienten en llevar cadenas con
tal de poder a su vez imponérselas a otros.441
Así pues, la búsqueda de acumular riqueza o prestigio llevó a los hombres a subordinarse
a los nuevos gobernantes, de dicho modo al servir a estos fueron mejorando su posición
haciendo deseable la servidumbre a todo aquel que no era siervo. Cuando los hombres
fueron ganando mayor poder o prestigio, pudieron emplearlo para someter a otros
hombres. En dicho contexto, al poder obtener gracias a dicha lucha por el poder y el
prestigio los medios de su subsistencia de los servicios brindados por sus subordinados,
heredaron su cautiverio a su descendencia442. En dicho caso, el no verse obligado a ser el
garante del propio sustento se convirtió en el mayor símbolo de prestigio, como dice
Rousseau: “cuantos más holgazanes podían contarse en una familia, más ilustre se
hacía”443.
Es claro que, a estas alturas de la exposición, Rousseau está retomando que la distribución
asimétrica de los medios de producción tiene como consecuencia que dicha concentración
haga a unos propietarios de lo que no han producido. De ese modo, un determinado
individuo puede enriquecerse sin trabajar, mientras que los carentes de los medios de
producción se ven condenados a trabajar, no solo para el sustento propio, sino para el
ajeno.
El amor propio, así, continuará inflamándose; el afán de los ricos de diferenciarse de los
pobres hará necesario buscar cada vez más acentuar las diferencias con ellos. De ese
modo, la opresión procederá a generalizarse en el Estado. Cuando dicha situación se haga
presente cualquier reclamo que proponga la abolición de dichas diferencias será tratado
como sedición. Esto último puede notarse en un comentario de Voltaire a su edición del
Segundo discurso:
¡Conque el que ha plantado, sembrado y cercado no tiene derecho al fruto de sus
esfuerzos! ¡Conque ese hombre injusto, ese ladrón habría sido el benefactor del
género humano! He ahí la filosofía de un bribón que quisiera que los ricos fueran
robados por los pobres.444
Voltaire, como buen lockeano, desaprueba la propuesta de Rousseau, pues ambos no
realizan una evaluación de las consecuencias de la desigualdad económica. El reformar
441 Loc. cit.
442 Cf. Loc. cit.
443 Loc. cit.
444 Rousseau, Jean Jacques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres, Madrid: Alianza, 2012, p. 161.
128
el Estado será visto como sedición pues el núcleo de dicho sistema es la defensa de la
propiedad privada en general, y por ello, intentar transformarlo sin su respectiva abolición
no será posible. Pero como el pueblo en este punto ya puede notar las desventajas de vivir
en sociedad, el gobierno procederá a instituir un grupo de mercenarios para defender los
fundamentos del Estado. Así pues, para proteger la propiedad es necesaria una fuerza
capaz de reprimir posibles revueltas. En ese contexto, los gobernantes cobrarán la lealtad
de dicha fuerza a partir del prestigio y riqueza obtenida de dicha ocupación445. Los
hombres encontrarán deseable desempeñarse como parte de dicha fuerza, y verán en el
cuidar la integridad de ese Estado una obligación que los dispondrá a reprimir cualquier
manifestación contra el mismo:
Veríamos a la política restringir a una fracción mercenaria del pueblo el honor de
defender la causa común, de donde veríamos surgir la necesidad de los impuestos,
y al labrador desalentado abandonar sus campos aun en tiempo de paz y dejar el
arado para ceñir la espada. Veríamos nacer las reglas funestas y peregrinas del
punto de honra. Veríamos a los defensores de la patria convertirse tarde o
temprano en sus enemigos, tener siempre levantado el puñal sobre sus
conciudadanos, y llegaría un momento en que se les oiría decir al opresor de su
país:
Pectore si fratris gladium juguloque parentis
Condere me jubeas, gravidae que in viscera partu
Conjugis, invita peragam tamen omnia destra.446
Es evidente notar el grado de degeneración al que esta sociedad ha llevado a los seres
humanos. El hecho de que un determinado agente vea entre sus obligaciones el incurrir
en las más crueles prácticas, las cuales eran inimaginables en el Estado de naturaleza, dan
cuenta para Rousseau de la degeneración padecida por el hombre a partir de la
constitución del Estado. A partir de este punto es que se da paso de la magistratura al
Despotismo. La ley pasará a ser la voluntad de los poderosos, y estos valiéndose de ella
harán de cualquier reclamo a dicho poder una afrenta a la estabilidad del Estado. La
diferencia en la riqueza llevará a los involucrados a enfrentarse por acceder al mayor
puesto de poder, y ya no es el consentimiento del pueblo el que legitima el gobierno, sino
que este pasa a fundarse en el mero empleo de la fuerza.
445 Cf. Inston, Kevin, op. cit., p. 74.
446 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., pp. 196-197. La cita en latín corresponde a Lucano. Y es traducida de la siguiente manera por
Salustiano Masó: “Si tú me ordenas hundir la espada en el pecho de mi hermano y en la garganta de mi
padre, o aun en las entrañas de mi esposa encinta, aunque vaya contra mis sentimientos, obedeceré en todo”.
(Ibíd., p. 197, n. 74).
129
En ese contexto, aquellos empobrecidos pueden buscar arrebatarle el poder al déspota.
Pues a estas alturas, lo único que hace perdurar al gobierno es su capacidad de dominar a
los otros. Por ello, para Rousseau se vuelve a un nuevo estado de guerra en el cual los
subordinados pueden acceder al gobierno y a las riquezas de los dominantes en tanto, al
ser la fuerza lo único que hace al déspota ser un gobernante, será también suficiente para
deponerlo. Pero el problema en este contexto no se ha resuelto. Aquellos que, motivados
por su amor propio, le arrebatan el poder a los ricos lo hacen con miras a ocupar su lugar.
Al respecto David Gauthier señala:
But when the poor and weak finally realized that they were the losers in this new
world ruled by amour propre, they came to stake all on a violent attempt, not so
much to undo the new order, but to seize for themselves the seats of the wealthy
and powerful. Since they had not escaped the grip of amour propre, they sought
to be themselves foremost. Whether their insurrection succeeded or was
suppressed, the result was the same – the conversion of magistracy into arbitrary
command, in which rulers emerged as masters, and subjects as slaves. The rights
of property and magistracy became the means of domination and repression.447
La anterior cita de Gauthier establece de modo claro que, en este punto, es indiferente
quién ostente el poder. La cuestión es que, mientras el derecho de propiedad sea tratado
como un derecho natural, los efectos nocivos de este se mantendrán vigentes. El Estado
lockeano, en su afán de proteger la libertad de los hombres, termina legitimando una
institución esclavizante. Un Estado que pretenda reconocer el derecho de propiedad sobre
los medios de producción como un derecho natural a ser protegido está condenado en
degenerar en un estado despótico donde la libertad que Locke decía defender perderá toda
sustancialidad, o en todo caso, la única libertad que se protege es la libertad de los ricos448.
Uno puede señalar que un Estado de esta naturaleza no tiene por qué obligar a sus
miembros oprimidos a permanecer en él. Como ya mencionamos, podrían buscar deponer
al gobierno vigente o en todo caso huir del mismo. En el primer escenario, ya explicamos
447 Gauthier, David,op. cit., pp. 18-19.
448 Engels en el Anti-Dühring considera el desarrollo de una dialéctica de tipo marxista. Al respecto la cita
Wokler comenta: This sketch of the revolutionary stages of our social history which must at first have
produced and then subsequently destroyed the rule of despots was later to be described by Engels in Anti-
Dühring as a ‘negation of the negation’ and hence a dialectical interpretation of human history which
foreshadowed that of Marx. To be sure, Marx himself never concurred with this judgement and preferred,
like Hegel, to read Rousseau as a philosopher of the Enlightenment committed to the abstract natural rights
of man, whose realization in the course of the French Revolution marked the political triumph of the
bourgeoisie. But if he had read the Discourse on Inequality with the attention Engels paid to the second part
in particular, he might have recognized a theory of the development of private property and social inequality
remarkably akin to his own conception of history as a succession of class struggles tempered by an
ideological rule of law. Never again was Rousseau to be so Marxist in his interpretation of society as in the
concluding pages of his second Discourse”. (Wokler, Robert, op. cit., pp. 67-68).
130
que el resultado de deponer al nuevo gobierno, no soluciona por sí mismo nada, pero no
solo ello, sino que incluso si se buscara deponer al nuevo gobierno para transformar sus
bases, hay ciertos elementos que hacen atractivo a los hombres conservar aspectos clave
del statu quo que evitan la anulación del derecho de propiedad sobre los medios de
producción. Entre dichos elementos estarán las ciencias y las artes. La siguiente cita de
Rousseau refleja su valoración de estas:
Las ciencias, las letras y las artes, menos despóticas y más poderosas quizá,
extienden guirnaldas de flores sobre las cadenas de hierro de que están cargados
[los hombres], ahogan en ellos el sentimiento de esa libertad original para la que
parecían haber nacido, les hacen amar su esclavitud y así forman lo que se
denomina pueblos civilizados.449
Ya explicamos el rol que cumple el lujo en las sociedades nacientes, como elementos que
llevan al hombre a desarrollar nuevas necesidades450. Dicho lujo no es posible si no hay
hombres capaces de enfocarse en la producción de lo que no necesitan. Tanto las ciencias
y las artes serán la prueba misma de una sociedad que se ha divido entre los que cargan
con el peso de la subsistencia de todos, y aquellos que gracias a ello pueden desarrollar
las artes y ciencias451. En ese sentido, el desarrollo de estas prácticas se hace síntoma de
un mal que Rousseau diagnostica como resultado de la división del trabajo y la asimetría
de las cargas productivas. Los hombres civilizados verán desagradable la vida del salvaje
incivilizado, pues para ellos dicha vida no vale realmente la pena. Cualquier
transformación de la sociedad enfocada a abolir la propiedad privada de los medios de
producción pareciera estar condenada a anular consigo la práctica de las ciencias y las
artes. El hombre civilizado, acostumbrado a ambas, se ve menos motivado a apostar por
la abolición del derecho de propiedad sobre los medios de producción452.
Asumamos que tenemos a un verdadero amante de la libertad que no se ve atrapado por
el encanto de los lujos de la sociedad moderna. Podría alguien decirle a dicho amante de
449 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre las ciencias y las artes. Madrid: Alianza, 2012, pp. 41-42. La
anterior cita se presenta como un anticipo de la noción marxiana de ideología como instrumento para la
manutención de las relaciones de poder, a partir de la generación de una falsa conciencia. Para más
información, cf. Marx, Karl y Engels, Friedrich, La ideología alemana: crítica de la novísima filosofía
alemana en las personas de sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Stirner, y del socialismo alemán en
las de sus diferentes profetas. Madrid: Akal, 2014, pp. 54-55. Debo esta observación al profesor Levy del
Aguila.
450 Cf. Waldron, Jeremy, The Right to Private Property, op. cit., 1988, p. 301.
451 Cf. Este punto también se haya en la reflexión marxiana acerca de la división del trabajo físico e
intelectual. Marx, Karl y Engels, Friedrich, La ideología alemana, op. cit., p. 24.
452 Cf. En este capítulo solo evidenciamos el diagnostico de Rousseau, luego veremos si realmente la
renuncia a las ciencias y las artes, será consecuencia de la abolición del derecho de propiedad sobre los
medios de producción.
131
la libertad que se vaya de dicho Estado, que no está obligado a ser parte de un sistema así
constituido. A pesar de que dicha posibilidad está abierta, Rousseau identifica que el
hombre que desea huir del Estado no podrá encontrar un lugar carente de este453, al
respecto la siguiente cita evidencia la postura de Rousseau:
Fácilmente se advierte cómo la instauración de una sola sociedad hizo
indispensable la de todas las demás, y cómo, para hacer frente a unas fuerzas
unidas, fue preciso unirse a su vez. Multiplicándose o extendiéndose rápidamente,
pronto cubrieron las sociedades toda la superficie de la tierra, y ya no fue posible
encontrar un solo rincón en el universo donde poder estar a salvo del yugo y
sustraer la cabeza a la espada, con frecuencia mal dirigida, que cada hombre veía
perpetuamente suspendida sobre su cuello.454
La cita anterior muestra como para Rousseau el surgimiento de un Estado trae consigo el
establecimiento de otros. El razonamiento es simple: todo Estado, al reunir en él la fuerza
de todo un colectivo, es capaz de someter fácilmente a otras comunidades. Ante la
amenaza de ser sometidos por un gobierno ajeno, las comunidades que aún no han
constituido Estados se ven obligadas a constituirlos para cuidarse de la amenaza de ser
sometidos. Así es que los ejércitos que una vez se usaban para garantizar el orden público
al interior del Estado, pasan eventualmente a constituirse en fuerzas de conquista y
defensa. Lo característico de dichas fuerzas es que han sido creadas exclusivamente para
combatir. ¿Pero por qué es que se llevan a cabo las guerras entre Estados? ¿No podría
uno esperar más bien que cada Estado, al constituirse, solo se límite a la protección de
sus miembros? De nuevo en este punto debemos recordar que el gobierno recae en
individuos dominados por su amor propio. Incluso el déspota ve en el gobernante
extranjero una amenaza a su poder. Es importante resaltar que a nivel de las relaciones
entre Estados aún subsiste el estado de guerra. Rousseau relata esta cuestión de la
siguiente manera:
Los cuerpos políticos entre sí, pronto se resintieron de los inconvenientes que
habían obligado a los particulares a abandonarle, y tal estado llegó a ser todavía
más funesto entre esos grandes cuerpos de lo que antes había sido entre los
individuos de que estaban compuestos. De ahí salieron las guerras nacionales, las
batallas, las matanzas, las represalias que hacen estremecerse a la naturaleza y
ofenden a la razón, y todos esos prejuicios horribles que dan categoría de virtud
al honor de derramar la sangre humana. Las personas más honradas aprendieron a
453 Cf. En la reflexión realizada por Rousseau se puede identificar un anticipo del desarrollo del concepto
de historia universal que luego se encontrará en obras como la de Marx, para más información, cf. Marx,
Karl, “Manifiesto del Partido Comunista”, en Marx, Madrid: Gredos, 1848, p. 585. Debo esta observación
al profesor Levy del Aguila.
454 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 184.
132
contar entre sus deberes el de matar a sus semejantes; se vio finalmente a los
hombres exterminarse a millares sin saber por qué; y se cometían más homicidios
en un solo día de combate y más horrores en la toma de una sola ciudad, que los
cometidos en estado de naturaleza durante siglos enteros en toda la fa de la
tierra.455
En este contexto la guerra se generaliza, pero el nuevo Estado de guerra nutrido de las
fuerzas acumuladas de los miembros del Estado fue mucho más funesto que cualquier
conflicto del estado de guerra previo a la constitución del Estado. La guerra se desató
progresivamente para acumular más poder y, de ese modo, se perfeccionó el arte de la
misma. La guerra se hace más terrible en tanto se crean progresivamente instrumentos
más eficaces para neutralizar al enemigo. Surgen y caen los imperios con el pasar del
tiempo, y en ese escenario el hombre que desea vivir libre de las ataduras del Estado se
ve incapacitado de encontrar un lugar al que huir. La civilización continuará
expandiéndose y de ese modo en su afán de conseguir riquezas los gobiernos explorarán
nuevos territorios y procederá a conquistar aquellas zonas que aún se encuentran en estado
de naturaleza. Hay en ese sentido en la obra de Rousseau una aproximación crítica de la
política internacional europea, que llevará la civilización a aquellas comunidades
indígenas americanas a sangre y fuego.
En virtud de todo lo expuesto, el Estado hobbesiano no garantizará la paz, ni el estado
Estado lockeano, la libertad. ¿Es entonces necesario abolir el Estado?, o ¿hay una
alternativa para que este no degenere en todos los males ya relatados? Para responder a
esa pregunta es necesario tener en cuenta el fuerte rol que cumple el derecho de propiedad
en el contexto en el cual “no hay vuelta atrás” ni lugar donde escapar respecto de la
presencia de Estados cuyo propósito es sostener este derecho456. Así, Rousseau necesita
dar una teoría del Estado articulada con una teoría de la propiedad, a esta cuestión nos
enfocaremos en el último capítulo de la tesis.
Conclusión
Hemos logrado evidenciar en este capítulo cómo el proceso de degeneración humana
comienza a partir de la articulación del amor propio inflamado y el surgimiento de la
división del trabajo junto a la propiedad sobre los medios de producción. En dicha
455 Ibíd., p. 185.
456 Este fragmento corresponde a una observación realizada por el profesor Levy del Aguila.
133
evaluación se estableció que el amor propio por sí mismo no conduce al estado de
desigualdad social, y que es necesario una serie de causas contingentes (ocio, lujo,
diferenciación, división del trabajo y propiedad) que den paso al tránsito de lo que
Rousseau denomina juventud del mundo a la guerra de todos contra todos. Una vez
realizada la explicación de dicho tránsito se estableció por qué el derecho de propiedad
no consiste en un derecho natural, descartando los principales argumentos de Locke
fundamentados en el trabajo, en la necesidad de la propiedad para la superviviencia
individual y en el beneficio colectivo; tanto en términos conceptuales como utilitarios, la
propiedad no puede fundamentarse naturalmente. El principal error del contractualismo
lockeano es que no establece la necesaria diferencia entre medios de producción y bienes
de consumo. Es a partir de dicha diferencia que se logra debilitar el caso lockeano en
favor de la constitución legitima de la propiedad sobre la tierra. En dicho examen se
resaltó que la constitución de la propiedad sobre los medios de producción tiene
incidencias negativas en el refuerzo del amor propio y la consolidación de la desigualdad.
Es en virtud de la inflamación del amor propio que la propiedad sobre los medios de
producción detona el estado de guerra.
La superación del de guerra a través del establecimiento del Estado tendrá que requerir
del consentimiento de todos los involucrados. Dado que un Estado de tipo hobbesiano
resulta poco aceptable, en tanto los involucrados no encontrarían en él una situación mejor
al del estado de guerra, Rousseau apostará por asumir como más plausible el
establecimiento de un contrato social de tipo lockeano que parte del consentimiento de
los involucrados. La necesidad de dicho consentimiento hace que el planteamiento de
dicho Estado apele a brindar un beneficio a todos los miembros de la sociedad y presenta
una imagen de neutralidad. Sin embargo, un Estado de tipo lockeano no puede ser
realmente neutral al establecer al derecho de propiedad como un derecho natural a ser
protegido por el Estado. Para Rousseau, es en este punto que se establece un engaño que,
en vez de promover la libertad, termina por reducirla y eliminarla eventualmente. Para
Rousseau, las diferencias económicas a la base del Estado tienen como consecuencias
conducir a un Estado que ejerce el poder a través de la fuerza de los más poderosos que
serán también los más ricos, quienes disponen de la propiedad. En dicho contexto, los
hombres perderán la libertad que el Estado lockeano buscaba garantizar, y los vicios
humanos conducirán a un nuevo estado de guerra mucho más grave.
134
Capítulo 3
La propiedad privada en El contrato social
En el capítulo anterior exploramos a detalle la crítica de Rousseau a la propiedad privada
y al Estado que la consolida; en este punto pareciera que la salida esperada es que
Rousseau optara por un proyecto de naturaleza anarquista que pretenda abolir el Estado.
Por extraño que parezca, El contrato social se presenta como un remedio al diagnóstico
del Segundo discurso que refuerza el rol del Estado a partir de una comprensión más rica
y profunda tanto de la soberanía como de la ciudadanía. Dentro de la discusión planteada
por Rousseau acerca de las condiciones para el surgimiento y mantenimiento del Estado
legítimo, resulta de especial atención el papel brindado a la propiedad privada en esta
obra. Si la propiedad privada tiene efectos tan terribles como los narrados en el Segundo
discurso, ¿no sería lo mejor apostar por su absoluta abolición? Rousseau
sorprendentemente retomara dicho concepto pero transformando su contenido y alterando
la comprensión de este de modo que todos los problemas relatados en el Segundo discurso
sean evitados. El objetivo de este capítulo es justamente hacer frente a cómo ha de
entenderse la propiedad en el Estado legítimo de Rousseau. Para ello partiremos de
explicar en qué consiste el Estado legítimo y cómo este se articula con una comprensión
más robusta tanto de la libertad y la igualdad en contraposición a propuestas liberales
como la de Locke. Posteriormente se establecerá una caracterización del concepto de
135
voluntad general y su contraste con los conceptos de voluntad particular y voluntad de
todos, concluyendo dicho análisis con algunas reflexiones sobre la representación política
y la revolución. Por último, se planteará la postura de Rousseau en consideración de la
aparente contradicción entre su crítica de la propiedad privada como fuente del origen de
la desigualdad y la propiedad privada como el derecho fundamental a la hora de constituir
un Estado. En dicho proceso, determinaremos cómo una comprensión diferente sobre la
propiedad es necesaria para alcanzar una adecuada reconciliación de la obra de Rousseau.
Subcapítulo 1: El contrato social y la noción de voluntad general
En este subcapítulo, se busca establecer las características del Estado legítimo y la
comprensión de Rousseau acerca del contrato social. Para esta cuestión se presentará un
análisis respecto a lo que define un régimen legítimo en contraste con uno ilegítimo, luego
de ello se establecerán las características formales de un Estado legítimo en relación con
los conceptos de libertad como autonomía e igualdad formal y material.
a) Estado ilegítimo y Estado legítimo
Rousseau comienza El contrato social con la siguiente cita:
El hombre ha nacido libre, y por doquiera está encadenado. Hay quien se cree amo
de los demás, cuando no deja de ser más esclavo que ellos. ¿Cómo se ha producido
este cambio? Lo ignoro. ¿Qué es lo que puede hacerlo legítimo? Creo que puedo
resolver esta cuestión.457
Nótese en este punto que Rousseau claramente está marcando posición respecto a las
conclusiones extraídas de sus reflexiones en el Segundo discurso. Como ya pudimos ver
en el capítulo anterior, las relaciones humanas han llevado al surgimiento de un Estado
que limita y constriñe la libertad de todos los que forman parte de él. Es importante dar
cuenta cómo Rousseau alude directamente a que los propios beneficiarios del contrato
ilegítimo se encuentran en una posición de dependencia respecto a aquellos a quienes
dominan458.
457 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 32.
458 Un punto importante de lo señalado por Rousseau es su alusión a no conocer el surgimiento del Estado
ilegítimo. Acá uno puede encontrarse ante algo inesperado considerando que Rousseau dedico el Segundo
discurso a brindar una explicación del surgimiento de la desigualdad moral entre los hombres. ¿Por qué
entonces señalar que ignora el proceso de surgimiento de la desigualdad? La respuesta más adecuada es
tener en cuenta que el Segundo discurso apela a un análisis genealógico que tiene como objetivo brindar
una historia conjetural del proceso de surgimiento del Estado. Rousseau no pretende en su obra brindar un
136
Rousseau, en ese sentido, tiene como objetivo tomar como punto de partida el hecho de
que la humanidad está en una situación en la que el Estado se presenta como una
institución que pretende afrontar una serie de problemáticas que el Segundo discurso ya
abordó, pero que, en el proceso de resolver los diferentes problemas a los que la
humanidad ha tenido que enfrentarse, ha terminado llevando a una situación que hace que
el remedio sea peor que la enfermedad.
La primera interrogante ante esta cuestión puede ser: ¿por qué Rousseau no persigue en
El contrato social un proyecto que abogue por la disolución del Estado459? La respuesta
se encuentra justamente en que el hecho de que la humanidad haya podido dar lugar al
surgimiento del Estado es prueba de que su desarrollo tuvo como consecuencia el
surgimiento del amor propio inflamado y una serie de características que hacen claro que
el retorno al estado de naturaleza es imposible. El hombre natural gobernado solo por el
amor de sí, ya no existe460.
Rousseau al caracterizar el fundamento del Estado señala que el fundamento del
surgimiento del Estado radica exclusivamente en la convención461. En este punto puede
formularse el siguiente problema: si el Estado ilegítimo se funda a partir de la convención,
entonces este también sería un Estado legítimo. Evidentemente ante dicha cuestión uno
puede sostener que las condiciones para el surgimiento de un Estado, ya sea legítimo o
ilegítimo es siempre la convención. No existe otro mecanismo para el surgimiento de este.
Es pertinente tener claro que el hecho de que los que decidan formar el Estado acepten
voluntariamente su establecimiento, es condición necesaria más no suficiente para que
sea un Estado legítimo. El contrato social que presenta Rousseau en El contrato social,
se diferencia sustancialmente del presentado en el Segundo discurso, por lo cual hay
recuento histórico exacto de los acontecimientos del mundo que llevaron al surgimiento de los Estados
modernos.
459 Cuando hablamos de la disolución del Estado estamos sosteniendo la abolición de la sociedad civil y
que se aspire a un retorno al estado de naturaleza. Si hay estrategias de cooperación y una autoridad
encargada de coordinar dichas estrategias, ya se tiene un Estado con las características que Rousseau
describe en el Contrato social.
460 La destrucción del Estado o el cambio de quienes ostenten el poder, no lograría solucionar el problema
de fondo que tiene como raíz el cambio de las pasiones humanas. De hecho, el proyecto de Rousseau se
haya a dos niveles; por un lado, propone una forma ideal de organización política que logre encaminar
adecuadamente dichas pasiones; por otro lado, ofrece un proyecto educativo que tiene como resultado un
hombre que pueda canalizar adecuadamente todas sus pasiones y cualidades frente a todo el avance de la
sociedad. La cita de apertura del Emilio relativa a que sin educación y dejado a su libertad natural el hombre
natural se vería expuesto “como un arbolillo que al azar hace nacer en medio de un camino, y que de pronto
los transeúntes hacen perecer sacudiéndolo por todas partes y doblándolo en todos los sentidos”. (Rousseau,
Jean Jaques, Emilio o De la educación, op. cit., pp. 43-44).
461 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 33.
137
características sustanciales que van más allá de la mera aceptación de ser parte de un
determinado Estado.
Antes de presentar la discusión respecto a las características específicas del contrato
social, es importante dar un poco de atención al carácter convencional del Estado en su
forma legítima e ilegítima.
Rousseau brindará un ataque a dos mecanismos para sostener que el Estado tiene como
fundamento algo más allá de la convención462: por un lado, la autoridad paternal; por otro
lado, el derecho del más fuerte. En el caso de la autoridad paternal, la idea a la que se
enfrenta Rousseau es a que los individuos tengan un derecho natural a mandar sobre otro
en virtud de ser sus progenitores. Rousseau sostiene contra la idea que la autoridad
política proviene de la autoridad paternal, que dicha autoridad se fundamenta en el amor
de sí, es decir en la necesidad de los individuos de perseguir su subsistencia463. Los hijos,
en ese sentido, están sujetos a la autoridad paterna en tanto dependan de esta para
sobrevivir; una vez dicha necesidad desaparece, el vínculo cesa, por lo cual lo que
mantenía unida dicha sociedad desaparece464. Si la familia se mantiene unida una vez
acaba la dependencia es debido a la propia voluntad de los que la conforman y por lo
tanto su fundamento ya no es la autoridad paternal; esta sigue siendo una sociedad solo
debido a la convención que permite su subsistencia. Es importante recordar que Rousseau
en este punto valora la familia como el primer modelo de una sociedad política en la cual
los involucrados enajenan465 su libertad en virtud de la utilidad que se obtiene de ser parte
de dicha sociedad. La siguiente cita de Rousseau explicita dicha cuestión:
La familia es, si se quiere, el primer modelo de las sociedades políticas; el jefe es
la imagen del padre, el pueblo es la imagen de los hijos, y habiendo nacido todos
iguales y libres, sólo enajenan su libertad por utilidad propia. Toda la diferencia
estriba en que, en la familia, el amor del padre por sus hijos le resarce de los
462 Es importante tener en consideración que el hecho de que el fundamento del Estado sea la convención
no niega otros vínculos entre los individuos prexistentes al establecimiento del Estado, los cuales pueden
no ser suficientes para poder constituir un Estado. Esta cuestión ya fue planteada en supra capítulo 2,
subcapítulo 1.
463 “This initially takes the form of an argument by analogy. When we are casting around for a just basis
for society, it is natural to look for models in nature. One obvious one is the family. Children do not come
into the world as equals with adults.” (Wraight, Christopher D, Rousseau's The Social Contract, New York:
Continuum, 2009, p. 24). Un exponente importante de la teoría que fundamenta el poder político en la
autoridad paternal es Robert Filmer. Para más detalle de esta postura, cf. Filmer, Robert, “Patriarca”, en:
La polémica Filmer - Locke sobre la obediencia política, Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1966.
464 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 33.
465 Es importante resaltar que Rousseau usa el término francés “aliéner”, que es traducido como enajenar o
alienar al español. Cf. Rousseau, Jean Jaques, “Du Contrat Social” en: Oeuvres complètes, Paris: Gallimard,
1959, p. 352. Para una discusión del concepto de alienación en Rousseau y cómo se conecta con la propuesta
de Hegel y Marx, cf. Jaeggi, Rahel, Alienation, New York: Columbia University Press, 2014.
138
cuidados que les prodiga, y que, en el Estado, el placer de mandar suple ese amor
que el jefe no tiene por sus pueblos.466
La anterior cita nos muestra otro elemento para entender por qué Rousseau rechaza la
autoridad paternal y es que esta se funda en la relación de amor, la cual no es necesaria
para establecer la autoridad del gobernante en un Estado. En todo caso, para Rousseau
resulta inverosímil reconstruir un modelo de autoridad política fundamentado en la
autoridad paternal pues una vez los niños se vuelven hombres pueden verse librados de
estar subordinados a la voluntad del padre. Por otro lado, la idea de que dicha autoridad
paternal pueda ser traspasada de generación en generación, involucrando con ello que los
demás hombres deban someterse a dicha autoridad traspasada resultada un absurdo para
Rousseau467. Al respecto Rousseau señala:
No he dicho nada del rey Adán, ni del emperador Noé, padre de tres grandes
monarcas que se repartieron el universo, como hicieron los hijos de Saturno, a
quienes se ha creído reconocer en aquéllos. Espero que se me agradezca esta
moderación; porque, si desciendo directamente de uno de esos príncipes, y quizá
de la rama primogénita, ¿quién sabe si mediante la verificación de los títulos no
resultaría yo el legítimo rey del género humano? Sea como fuere, no se puede
contradecir que Adán fue soberano del mundo, como Robinsón de su isla, mientras
fue el único habitante; y lo que había de cómodo en este imperio era que el
monarca, seguro en su trono, no tenía que temer ni rebeliones, ni guerra, ni
conspiradores.468
Ahora bien, Rousseau, luego de dichas consideraciones sobre el poder paternal, pasa a
discutir el caso de la fuerza como fundamento de las sociedades políticas. La razón por la
cual Rousseau se enfrenta a la idea de que la fuerza puede constituir un Estado es que
detrás de estos Estados se escoden relaciones de dominación donde las instituciones
públicas están diseñadas para beneficiar a los más poderosos a costa de los más débiles469.
El objetivo de Rousseau es sostener que estos Estados carecen de autoridad respecto a sus
súbditos, debido a que no es posible fundar ningún tipo de autoridad legítima en el
derecho del más fuerte. Por dicho motivo, su objetivo consistirá en anular la legitimidad
de dicho derecho de modo tal que no pueda servir de base para la constitución de un
Estado legítimo.
466 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 34.
467 Para una aproximación de esta naturaleza cf. Bossuet, Jacques Bénigne, Política sacada de las sagradas
escrituras, Madrid: Tecnos, 1974.
468 Ibíd., p. 36. Para una discusión más detalla de este tema, cf. Wraight, Christopher D, Rousseau's The
Social Contract, New York: Continuum, 2009, pp. 25-26.
469 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 34.
139
Rousseau inicia su crítica al derecho del más fuerte señalando: “el más fuerte nunca es
bastante fuerte para ser siempre el amo sí no transforma su fuerza en derecho y la
obediencia en deber”470. La discusión sobre las consideraciones acerca del derecho del
más fuerte ya fue abordada en el capítulo anterior con más detalle471. Lo importante de la
evaluación realizada por Rousseau acerca del derecho del más fuerte es que la fuerza
puede estar presente incluso cuando se pueda tener la sensación de que se ha realizado un
acuerdo voluntario, por ejemplo, en los acuerdos que se hacen para salvar la vida. Para
Rousseau este tipo de acuerdos solo conservan su vigencia en tanto persista el riesgo de
perder la vida. Por dicho motivo, cuando dicho riesgo cesa, el derecho termina, de modo
que la desobediencia puede realizarse legítimamente:
Suponiendo incluso ese terrible derecho de matar absolutamente, afirmo que un
esclavo hecho en la guerra o un pueblo conquistado no está obligado para con su
señor, salvo a obedecerle mientras se vea forzado a ello. Tomando de él el
equivalente de su vida, el vencedor no le ha hecho gracia de ella: en lugar de
matarle sin fruto, lo ha matado con utilidad. Lejos, pues, de haber adquirido sobre
él alguna autoridad vinculada a la fuerza, el estado de guerra subsiste entre ellos
como antes, su relación misma es efecto de él, y el uso del derecho de guerra no
supone ningún tratado de paz. Han hecho un convenio: sea, pero ese convenio,
lejos de destruir el estado de guerra, supone su continuidad.472
La idea de fondo en el análisis de Rousseau que puede tomarse en consideración respecto
tanto al surgimiento del Estado hobbesiano o lockeano es que en ambos casos no hay una
verdadera superación del estado de guerra que dicho tránsito buscaba alcanzar. Rousseau
señala que, tanto en el Estado legítimo como en el Estado ilegítimo, tenemos una
convención que sirve de base a su surgimiento:
Un pueblo, dice Grocio, puede darse a un rey. Según Grocio un pueblo es, por lo
tanto, un pueblo antes de darse a un rey. Esta donación misma es un acto civil,
supone una deliberación pública. Antes, pues, de examinar el acto por el que un
pueblo elige un rey, sería conveniente examina el acto por el que un pueblo es un
pueblo. Porque siendo necesariamente anterior este acto al otro, es el verdadero
fundamento de la sociedad.473
La idea de Roussseau es que para todo Estado es necesario que este tenga a su base una
convención que se presenta como acto fundacional del cuerpo político. No es posible
hablar de un Estado en ausencia de al menos una convención unánime de todos sus
470 Ibíd., p. 36.
471 Cf. supra Capítulo 2, subcapítulo 3, sección (a).
472 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit. pp. 43-44.
473 Ibíd., p. 45.
140
miembros, incluso si luego todas las decisiones pasan a ser tomadas por solo un individuo
o por mayoría474.
Es importante darnos cuenta de que, en el transcurso de El contrato social, Rousseau pasa
de hablar de la necesidad de remontarnos a una primera convención a la pregunta sobre
cómo obtener el régimen político legítimo. Hasta el momento tenemos que el hecho de
que los individuos acepten formar parte de un Estado a cambio de un beneficio
determinado es una condición necesaria pero no suficiente para tener un régimen legítimo.
Rousseau comparte con Locke y Hobbes la idea de que el elemento fundacional de un
Estado es el consentimiento de sus miembros a ser parte de este a cambio de un bien. En
el caso de Locke y Hobbes, estos bienes eran tanto la seguridad como la propiedad. En el
caso de Rousseau, aquello que aspiran obtener los miembros de un Estado difiere de
ambos autores y esta cuestión será abordada a continuación.
b) El contrato legítimo
Según Joshua Cohen el objetivo del contrato social para Rousseau es reconciliar la
autoridad con la libertad, de modo que dicha autoridad será legítima si se logra dicha
reconciliación475. Ahora bien, antes de tener claro cómo es que se satisface tal condición,
Cohen sostiene que se requieren tres condiciones conceptuales preliminares para el
establecimiento del contrato social que dé lugar al Estado legítimo476. En primer lugar,
los individuos que forman la sociedad se hayan motivados por el amor de sí mismos, de
modo que buscan su propia preservación y los medios para alcanzarla477. En segundo
lugar, los individuos son interdependientes; es decir, la satisfacción de las necesidades e
intereses originados por el amor de sí dependen del modo en que los otros actúen478. En
tercer lugar, los individuos tienen perspectivas de lo que es correcto e incorrecto, por lo
cual dichas perspectivas tienden a entrar en conflicto479.
Las tres características relatadas por Cohen se hallan presentes justamente en el análisis
de Rousseau acerca del estado de guerra previo al surgimiento del Estado. Estas
condiciones dan cuenta del largo proceso de evolución de las facultades humanas y con
474 “La ley de la pluralidad de los sufragios es en sí misma una institución de convención, y supone la
unanimidad por lo menos una vez”. (Loc. cit.)
475 Cf. Cohen, Joshua, op. cit., p. 25.
476 Cf. Loc. cit.
477 Cf. Loc. cit.
478 Cf. Loc. cit.
479 Cf. Ibíd., p. 27.
141
ello del surgimiento del amor propio inflamado que lleva justamente el surgimiento de
los conflictos entre los particulares. Los conflictos relativos a lo que es correcto se verán
materializados en la confrontación de los intereses que los diferentes individuos tengan
debido al amor de si y al amor propio480.
Es importante tener en cuenta que Rousseau no rompe su enfoque individualista a la hora
de analizar el surgimiento del Estado legítimo. La idea de fondo es que el beneficio que
este depare para los involucrados realmente le permita a estos encontrarse en una mejor
condición que aquella en la que estarían en ausencia de este. Rousseau enfatiza que una
consecuencia de esto es que los individuos no pierdan los medios para garantizarse a sí
mismos su propia subsistencia.
Con dichas consideraciones preliminares entonces tengamos en cuenta la siguiente
formula del contrato sugerida por Rousseau:
Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda la fuerza común
la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos,
no obedezca, sin embargo más que a sí mismo y quede tan libre como antes.481
La fórmula antes presentada por Rousseau plantea dos condiciones claves. Por un lado,
se trata de una asociación que pone a los particulares y sus bienes a completa disposición
de la comunidad. Por otro lado, se debe garantizar que dicha entrega no recaiga en algún
particular, de modo que la misma termine sirviendo solo a sus propios intereses y no a los
de un tercero.
Uno de los grandes problemas de las formas de asociaciones hobbesianas o lockeanas es
que la entrega, en el primer caso, se hacía completamente a un particular y, en el segundo,
no era completa al preservarse el derecho de propiedad como natural. Ya señalamos por
qué, tanto en el Estado hobbesiano como el Estado lockeano, hay ciertos problemas que
prueban su no legitimidad, en el caso del Estado hobbesiano debido a que la entrega
absoluta a un soberano no es realmente preferible a seguir en estado de guerra. En el caso
del Estado lockeano, el hecho de que la propiedad privada sobre los medios de producción
tiene como consecuencia que se geste una asimetría entre ricos y pobres que acaba con la
480 Ya mencionamos en el capítulo anterior como uno de los conflictos clave antes del surgimiento del
Estado es el derecho del primer ocupante y el derecho del más fuerte. Ambos principios serán sostenidos
en virtud de las condiciones de vida de los particulares antes del surgimiento del Estado.
481 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 46.
142
autonomía de ambos y refuerza el amor propio inflamado, sometiendo a los hombres a un
escenario de conflicto constante482.
Tanto Rousseau como Locke discrepan con Hobbes respecto a la entrega completa de
todos los derechos a un particular, por lo cual vale la pena detenernos a evaluar respecto
al Estado lockeano por qué preferir una entrega completa a toda la comunidad, en lugar
de una entrega parcial, y que quiere decir Rousseau a la hora de sostener esto. La idea de
Rousseau es que la entrega total a todos evita el problema que el Estado lockeano no
lograba superar y es la legitimación de una situación de desigualdad que tiene como
consecuencia la generación eventual del despotismo y los males descritos en la segunda
parte del Segundo discurso. La ausencia de derechos naturales que estén fuera del acuerdo
hace que estos puedan ser motivo de legislación. En este caso, la propiedad se vuelve
objeto de regulación de modo que se logre que los particulares no generen las
desigualdades que generaban la crisis del Estado lockeano.
La posesión de un derecho de propiedad individual irrestricto, a tanto los frutos del
trabajo, como a los medios de producción, tiene como consecuencia a largo plazo que
algunos individuos encuentren necesario subordinarse a otros para alcanzar su
subsistencia, mientras que los que poseen dichos derechos encuentren favorable la
defensa de su propiedad en virtud de la ventaja que depara para ellos tal asimetría. Bajo
dichas consideraciones, la evaluación de Rousseau acerca de la entrega total de los
derechos individuales a la comunidad obtiene mayor claridad483.
Desde las consideraciones anteriores, Rousseau procede a señalar lo siguiente:
Las cláusulas de este contrato están tan determinadas por la naturaleza del acto
que la menor modificación las volvería vanas y de efecto nulo; de suerte que,
aunque quizá nunca hayan sido enunciadas formalmente, son por doquiera las
mismas, por doquiera están admitidas tácitamente y reconocidas; hasta que,
violado el pacto social, cada cual vuelve entonces a sus primeros derechos y
recupera su libertad natral, perdiendo la libertad convencional por la que renunció
a aquélla.484
La cita presentada genera un problema claro y es que la caracterización tácita de las
condiciones de asociación pareciera enunciarse en virtud de resaltar su generalidad no
solo para el Estado legítimo sino para el Estado ilegítimo. ¿Cuál es el sentido de señalar
482 Cf. supra capítulo 2, subcapítulo 2.
483 Volveremos a este punto cuando analicemos a más detalle la teoría de la propiedad de Rousseau en cf.
infra p. 211.
484 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 47.
143
la posibilidad tácita de dicho acuerdo si no es para resaltar que el fundamento de todo tipo
de Estado (incluido el Estado ilegítimo) es la satisfacción de dichas condiciones? Para
entender adecuadamente la cuestión presentada por Rousseau tenemos que realizar
algunas distinciones pertinentes.
Por un lado, Rousseau sostiene que un Estado legítimo es aquel que cumple las
condiciones señaladas en la fórmula del contrato; por otro lado, sostiene que es posible
realizar una asociación que cumpla dichas condiciones aun si las condiciones establecidas
no hayan sido explicitadas. Lo que uno podría responder a esta cuestión es que pueden
existir Estados legítimos que no hayan planteado explícitamente las condiciones de
asociación legítimas para poder ser catalogados como tales, mientras que hay Estados
ilegítimos que pueden establecerse o basarse en condiciones hobbesianas o lockeanas.
No voy a negar la anterior aproximación, pero voy a sugerir ingresar en un plano más de
fondo: la pretensión de Rousseau en su análisis del contrato social es brindar los
fundamentos por los cuales un pueblo es un pueblo485. La evaluación Rousseau parece
sostener que los pactos de tipo hobbesiano o lockeano deben tener como condición
necesaria la constitución de un cuerpo político que requiere el establecimiento de las
condiciones de asociación que dan lugar al Estado486. ¿Por qué leer de esta manera la
cuestión sugerida por Rousseau? La razón que sugerimos en esta tesis es que, para
Rousseau, todo pacto social que instituya una comunidad no puede transferir la soberanía
que reside en ella sin vulnerar el pacto que en principio dio origen al surgimiento de dicho
Estado.
Podemos sostener que lo que desea Rousseau es colapsar toda forma de asociación
alternativa a los principios sostenidos en su caracterización del contrato social. De ese
modo identificar de modo más adecuado la ilegitimidad de cualquier propuesta alternativa
al sostener que los principios de su fundamento se vulneran por los acuerdos posteriores.
Ya sea para instituir un soberano absoluto o, una élite poseedora de una riqueza que nunca
fue un derecho natural, pero que el Estado protege como si este lo fuera.
485 Cf. Ibíd., p. 45.
486 Estamos en este caso ante lo que Edna Ullmann-Margalit una reconstrucción racional: “By a rational
reconstruction of an event, or, more precisely, of a description of an event, is not meant a reconstruction of
the specific historical circumstances in which the event occur; this is taken to be the task of the historian,
or archaeologist. Rather, it is a description of the essential features of situations in which such an event
could occur”. (Ullmann-Margalit, Edna, The Emergence of Norms, Oxford: Oxford University Press, 1978,
p. 1).
144
Podemos decir entonces que el problema detrás de la cuestión que se formula es la
relativización de los contratos. No hay múltiples contratos posibles que se pueden realizar
y elegimos preferir uno por sobre los demás porque protege ciertos principios que la
comunidad ha decidido valorar como primordiales (ya sea la seguridad o la propiedad).
El Estado ilegítimo para Rousseau será la consecuencia de la ruptura del pacto social, es
decir de las condiciones que todos los individuos consciente o inconscientemente
asumirían para formar una sociedad. Lo que Rousseau presenta en El contrato social es
un análisis enfocado en el núcleo del fundamento de cualquier Estado.
Uno podría objetar a esta interpretación que para ser creíble tendría que demostrar que es
posible derivar el pacto hobbesiano o lockeano de las condiciones planteadas
anteriormente. Ante ello la respuesta es que justamente no es posible compatibilizar
dichos acuerdos con la fórmula del contrato social, sino que justamente son instancias de
disolución del contrato social. De hecho, que en ellos persista la guerra de todos contra
todos es una muestra de que su carácter solo tiene la imagen de una asociación política
pero que ya perdió dicha característica. Esto podemos verlo en la siguiente cita de
Rousseau:
La unión es tan perfecta como puede serlo y ningún asociado tiene ya nada que
reclamar: porque si quedasen algunos derechos a los particulares, como no habría
ningún superior común que pudiera fallar entre ellos y lo público, siendo cada cual
su propio juez en algún punto, pronto pretendería serlo en todos, el estado de
naturaleza subsistiría y la asociación se volvería necesariamente tiránica o vana.487
Por ello, cuando hablamos del Estado ilegítimo, hablamos de instancias degeneradas del
contrato social fundacional, donde la soberanía ha sido usurpada, por lo cual el contrato
social se ha roto:
Pero como el cuerpo político o el soberano no sacan su ser sino de la santidad del
contrato, no pueden obligarse, ni siquiera frente a otro, a nada que derogue este
acto primitivo, como enajenar alguna parte de sí mismo o someterse a otro
soberano. Violar el acto por el cual existe sería destruirse, y lo que no es nada no
produce nada.488
Es importante en este punto dejar clara la postura de Rousseau en relación a la
consecuencia inmediata del establecimiento del contrato social sobre las diferentes
487 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit.., p. 47.
488 Rousseau, Jean Jaques, “Del Contrato social”, en Rousseau, Madrid: Gredos, 1762, p. 814. El cambio
de fuente se debe a que este pasaje resulta más claro en la traducción de Salustiano Masó (Gredos) que la
elaborada por Mauro Armiño (Alianza Editorial). En general, nuestra referencia mantendrá la edición de
Alianza Editorial.
145
distinciones que sus predecesores establecían respecto a la constitución de un Estado.
Rousseau señala lo siguiente:
En el mismo instante, en lugar de la persona particular de cada contratante, este
acto de asociación produce un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos
miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su
unidad, su yo común, su vida y su voluntad. Esta persona pública que se forma de
este modo por la unión de todas las demás tomaba en otro tiempo el nombre de
Ciudad, y toma ahora el de República o de cuerpo político, al cual sus miembros
llaman Estado cuando es pasivo, Soberano cuando es activo, Poder al compararlo
con otros semejantes. Respecto a los asociados, toman colectivamente el nombre
de Pueblo, y en particular se llaman Ciudadanos como partícipes en la autoridad
soberana, y Súbditos en cuanto sometidos a las leyes del Estado. Pero estos
términos se confunden con frecuencia y se toman unos por otros; basta con saber
distinguirlos cuando se emplean en su total precisión.489
Podemos dar cuenta que Rousseau establece una serie de distinciones importantes que
tradicionalmente los contractualistas atribuían a agentes específicos. El punto clave de su
caracterización del resultado del contrato social es que el Pueblo, el Soberano y el Estado
son aspectos de lo mismo. Todos los individuos, por tanto, son participes de la autoridad
soberana en tanto todos son parte constitutiva del pueblo490. El pueblo por lo tanto es
soberano y súbdito en tanto este es el que da origen a las leyes que ha de obedecer491.
Como señala Rousseau, en este contrato social se presenta un doble compromiso: “como
miembro del Soberano respecto a los particulares, y como miembro del Estado respecto
al Soberano”492.
Vale la pena resaltar que el proceso en el que la soberanía esta en ejercicio es cuando los
miembros que la componen tomar una decisión colectiva. Es en el proceso de deliberación
pública en el cual los hombres se hayan todos obligados a obedecer, pero también a
legislar. La obligación que asumen los particulares en dicho proceso por tanto no es solo
respecto a sus propios intereses sino también respecto a los intereses de los demás493.
489 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 48.
490 Cf. Waldron, Jeremy, The Right to Private Property, op. cit., 1988, p. 300.
491 Cf. Estas consideraciones pueden considerarse como un anticipo a la noción kantiana del reino de los
fines. Kant, Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid: Alianza editorial,
2002, p. 146. Para un estudio que realiza un análisis de cómo los problemas filosóficos planteados por
Rousseau incluyen en el idealismo alemán, cf. James, David, Rousseau and German Idealism: Freedom,
Dependence and Necessity, Cambridge: Cambridge University Press, 2013.
492 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 49.
493 “Aquí no se puede aplicar la máxima del derecho civil según la cual nadie está obligado a cumplir los
compromisos contraídos consigo mismo; porque hay mucha diferencia entre obligarse para consigo o con
un todo del que se forma parte”. (Loc. cit.).
146
Rousseau prosigue su análisis de la soberanía sosteniendo una afirmación sumamente
reveladora:
Va contra la naturaleza del cuerpo político que el soberano se imponga una ley
que no pueda infringir. Al no poder considerarse sino bajo un solo mismo aspecto,
se halla entonces en el caso de un particular que contrata consigo mimo: de donde
se ve que no hay ni puede haber ninguna ley fundamental obligatoria para el
cuerpo político, ni siquiera el contrato social.494
Que no haya posibilidad de que el cuerpo político se pueda poner a sí mismo una ley
obligatoria pareciera tener como consecuencia que este cuerpo social no es capaz de
mantener una ley, pues está siempre puede ser revocada. La idea sostenida por Rousseau
en este punto es que no hay leyes fundamentales que puedan ir más allá del
consentimiento de los miembros del cuerpo político. Lo que Rousseau parece sugerir en
este punto es que, así como la deliberación pudo llevar a un determinado marco legal, la
propia deliberación puede conducir a la modificación o derogación del mismo. Esto es
importante ante la cuestión de generar leyes cuyas consecuencias o efectos no garanticen
el bienestar del cuerpo político. Para entender esto, veamos la siguiente cita de Rousseau:
Por sí mismo el pueblo siempre quiere el bien, pero por sí mismo no siempre lo
ve. La voluntad general es siempre recta, pero el juicio que lo guía no siempre es
esclarecido. Hay que hacerle ver los objetos tal cual son, a veces tal cual deben
parecerle495, mostrarle el buen camino que busca, garantizarle de la seducción de
las voluntades particulares, acercar a sus ojos lugares y tiempos, equilibrar el
atractivo de las ventajas presentes y sensibles con el peligro de los males alejados
y ocultos.496
La anterior cita se articula de modo muy coherente con la valoración realizada por parte
de Rousseau del Estado lockeano497, pues una de las razones por la cual los miembros de
la sociedad aceptan las condiciones de protección de la propiedad radicaba en la
incapacidad de anticipar las consecuencias de dicho acuerdo por parte de los principales
perjudicados por su establecimiento.
A lo anterior vale la pena añadir la consideración de Rousseau acerca de la no
obligatoriedad del mantenimiento del contrato. Es decir, los miembros del Estado no
pueden acordar no disolver el Estado constituido por ellos mismos. El contrato social –
494 Loc. cit.
495 Es interesante identificar en estas palabras una posible consideración de lo que en Platón se conoce como
noble mentira. Para una revisión de dicho concepto, cf. Schofield, Malcolm, “The Noble Lie”, en: The
Cambridge companion to Plato’s Republic, Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
496 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 75.
497 Cf. Supra capítulo 2, subcapítulo 3.
147
como ya se señaló– no persiste indefinidamente en el tiempo, sino que solo lo hace en
tanto las condiciones de institución se mantienen vigentes. A criterio de Rousseau, el paso
del tiempo puede tener como consecuencia la progresiva desviación del Estado de sus
fundamentos de legitimidad. A esta cuestión se volverá con más detalle a la hora de
analizar las consideraciones de Rousseau acerca de la voluntad particular, la voluntad de
todos y la voluntad general, que serán materia del siguiente subcapítulo.
c) Libertad civil como autonomía
Una de las consecuencias de aplicar la fórmula de Rousseau acerca del contrato social
es que los individuos que pasan a establecer un Estado no pierden su libertad, sino que
la conservan498. Lo anterior contrasta de modo notable con la evaluación que realiza
Rousseau acerca del cambio que el contrato social produce en los miembros del mismo:
Lo que pierde el hombre por el contrato social es su libertad natural y un derecho
ilimitado a todo cuanto le tienta y que puede alcanzar; lo que gana es la libertad
civil y la propiedad de todo cuanto posee.499
La anterior cita presenta dos dificultades. Por un lado, pareciera negar la tesis de que el
tránsito del estado de naturaleza al estado civil tiene como consecuencia que la libertad
no se pierda sino que se conserve. Por otro lado, pareciera permitir un Estado de tipo
lockeano a pesar de todos los problemas descritos en el Segundo discurso. Por motivos
expositivos solo abordaremos la cuestión de la libertad en esta sección y dejaremos el
problema de la propiedad para después500.
Centrándonos en la cuestión de la libertad, la cita anterior pareciera negar la tesis de
Rousseau acerca de que el tránsito del estado de naturaleza al estado civil tiene como
consecuencia que la libertad no se pierda sino que se conserve. En este punto Rousseau
procede a brindar algunas distinciones pertinentes acerca de lo que es libertad natural y
libertad civil: “hay que distinguir bien la libertad natural, que no tiene por límites más
que las fuerzas del individuo, de la libertad civil, que está limitada por la voluntad
general”501.
Si bien Rousseau no ha presentado una caracterización detallada de la voluntad general,
es claro que defiende la limitación de la libertad natural debido a que los individuos no
tienen la posibilidad de hacer todo lo que deseen una vez instituido el contrato social,
498 Cf. Ibíd., p. 46.
499 Ibíd., p. 53.
500 Cf. infra subcapítulo 3 de este capítulo final.
501 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, loc. cit.
148
pues de ser este el caso la sociedad sucumbiría. El problema con estas consideraciones es
que pareciera que Rousseau está sosteniendo la posibilidad de enajenación de la libertad
a pesar de que en otros pasajes sostenía que esto no era posible como cuando señala que:
“renunciar a la libertad es renunciar a su cualidad de hombre, a los derechos de la
humanidad, incluso a su deberes”502.
Para entender esta cuestión, tenemos que partir del hecho de que hay un cambio de
registro de lo que es la libertad cuando se habla de la libertad natural en el Segundo
discurso y la libertad natural en El contrato social. En el primer capítulo sosteníamos que
la libertad natural para Rousseau era su capacidad de poder resistir al instinto503, pero el
proceso de socialización, que dio comienzo en el propio estado natural, ha tenido como
resultado un cambio en la forma de poder comprender dicha resistencia:
Este paso del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un cambio
muy notable, sustituyendo en su conducta el instinto por la justicia, y dando a sus
acciones la moralidad que les falta antes. Sólo entonces, cando la voz del deber
sucede al impulso físico y el derecho al apetito, el hombre que hasta entonces no
había mirado más que a sí mismo se ve forzado a obrar por otro principios, y a
consultar su razón antes de escuchar sus inclinaciones.504
Esta capacidad que está a la base de la naturaleza humana, con el desarrollo de la razón,
ha dado lugar a que el hombre no solo se haya visto llevado a la asociación con otros
humanos por mera conveniencia, sino que permitió el surgimiento de los deberes morales,
los cuales limitan la fuerza de las inclinaciones y hacen posible la convivencia505. Incluso
los Estados hobbesiano y lockeano son solo posibles si estos individuos son capaces de
respetar los términos de la asociación establecidos entre ellos de manera mutua. Para
Rousseau la fuente de la moralidad de nuestras acciones radica en esta comprensión de la
libertad, por ello mismo sostiene que la renuncia a la capacidad de resistir las
inclinaciones implica la renuncia a nuestra calidad de seres humanos, ya que es esta
característica la que nos diferencia de las bestias. Lo que el hombre en todo caso está
perdiendo al momento de ser parte del Estado no es la libertad natural entendida como
espontaneidad, sino la posibilidad de hacer todo lo que uno desea, aquello que
contractualistas como Hobbes llaman “libertad natural”. Así, el respeto por los términos
de la asociación en el Estado y las restricciones que ello conlleva para la acción individual
502 Ibíd., p. 39.
503 Cf. supra capítulo 1, subcapítulo 1.
504 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 52.
505 Cf. supra capítulo 2, subcapítulo 1.
149
no cuenta para Rousseau como una instancia de enajenación de la libertad natural como
espontaneidad, la cual justamente no es posible enajenar.
Según Joshua Cohen se puede encontrar tres argumentos en El contrato social en contra
de la posibilidad de enajenar la libertad natural como se entiende en el Segundo
discurso506. El primer argumento en contra de la enajenación es uno de tipo instrumental.
La idea es muy parecida a la de Locke, en tanto Rousseau sostiene que poder enajenar la
libertad es exponerse al riesgo de que la persona que ahora la ostente disponga de modo
inadecuado los medios para la preservación del individuo que entregó su libertad507.
Cohen establece que dicho argumento es compatible con una caracterización hobbesiana
de un derecho inalienable de la autodefensa508.
El segundo argumento en contra de la alienación de la libertad es llamado por Cohen
como un argumento de racionalidad509. Según Cohen, la renuncia a la libertad implica
perder la autoridad última que un individuo posee sobre sí mismo510. Por dicho motivo el
valor que todo individuo racional le debería conferir a la libertad excede a cualquier cosa
que se pueda ofrecer a cambio511, por lo cual es un “acto ilegítimo y nulo, por el solo
hecho de que quien lo hace no está en su sano juicio”512. Como Cohen identifica, la clave
de dicho argumento es la valoración de la libertad como un valor fundamental que puede
sobreponerse siempre a todo intercambio, y dicha valoración necesita un argumento que
pruebe ello, por lo cual Rousseau necesita ofrecer el tercer argumento513.
El tercer argumento, que brinda soporte al anterior, es llamado por Cohen como el
argumento de la naturaleza moral514. La idea del argumento es la siguiente: si un individuo
aliena su libertad a otro, entonces sus acciones dejan de pertenecerle. Si las acciones ya
no pertenecen al individuo, tampoco la responsabilidad moral de estas515. El problema
radica en que un individuo no deja de sentirse actor de las acciones realizadas incluso
506 Cf. Cohen, Joshua, op. cit., p. 29.
507 Cf. Loc. cit.
508 Cf. Loc. cit. Uno podría sostener que este argumento también puede contar en favor de no poder enajenar
la libertad natural entendida como hacer todo lo que uno desee. Si bien esto es cierto, no hace que el
argumento deje de ser útil para oponerse a la enajenación de la libertad como espontaneidad. Los otros dos
argumentos identificados por Cohen si irán en la línea de defender de manera más especifica la libertad
natural como espontaneidad.
509 Cf. Loc. cit.
510 Cf. Loc. cit.
511 Cf. Ibíd., p. 30.
512 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 38.
513 Cf. Cohen, Joshua, op. cit., p. 30.
514 Cf. Loc. cit.
515 Cf. Loc. cit.
150
cuando decide ponerse al servicio de otro; ello según Cohen se rastrea en la experiencia
moral de la culpabilidad de las acciones cuando estas tienen como consecuencia el daño
a un inocente516. Según Cohen la conciencia de la responsabilidad moral de nuestras
acciones siempre implica la conciencia de ser el actor de las mismas, incluso cuando se
siguen ordenes de un tercero517. Ahora bien el análisis de Cohen necesita mayor precisión
respecto a dicho punto, porque es claro que un individuo puede anular o ignorar la
responsabilidad moral de sus acciones518.
A modo de complemento al anterior argumento, podemos establecer que la base moral de
la alienación es el respeto de un acuerdo. No obstante, al aceptar un contrato de sumisión
donde la libertad es alienada, el hombre pierde su capacidad de respetar los contratos.
Paradójicamente, en el momento en que el hombre acepta alienar su libertad ya queda
liberado del acuerdo. Podemos llamar a este complemento del argumento moral de Cohen
como un argumento conceptual. Al respecto justamente Rousseau señala:
En fin, es una convención vana y contradictoria estipular por un lado una autoridad
absoluta, y por otro una obediencia sin límites. ¿No es evidente que a nada está
comprometido uno respecto a aquel de quien se tiene derecho a exigir todo, y que
está sola condición, sin equivalente, sin intercambio entraña nulidad del acto?
Porque, ¿qué derecho tendría contra mí si todo cuanto tiene me pertenece, y si,
siendo su derecho el mío, ese derecho de mí contra mí mismo es una expresión sin
sentido alguno?519
La idea de la anterior cita de Rousseau es que las obligaciones terminan cuando un
individuo ha alienado por completo su libertad. No hay ahí nada que exigirle a un sujeto
que ha renunciado a la moralidad de sus acciones. Sus compromisos se hayan minados y
no puede hacérsele responsable de la vulneración del acuerdo. Si la persona desobedece
el acuerdo, la responsabilidad pasaría a ser del que es dueño de su libertad. El único
reclamo en este caso será contra sí mismo, no contra el individuo enajenado. Nótese en
este nivel que es más claro por qué el carácter moral de la libertad hace imposible su
transferencia520.
516 Cf. Loc. cit.
517 Cf. Loc. cit.
518 Un caso interesante de esto puede hallarse en el texto de Hanna Arendt sobre la banalidad del mal. Para
más información cf. Arendt, Hanna, La vida del espíritu, Barcelona: Paidós, 2002.
519 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., pp. 39-40.
520 Para ser justo con Cohen, él parece identificar que Rousseau tiene la pretensión anteriormente sostenida;
podemos decir que no solo es una pretensión, sino que Rousseau tiene muy clara dicha cuestión: “I suppose
that Rousseau is thinking that this renunciation is incompatible with taking ourselves to be under an
obligation to keep a contract of sub-mission: for the thought that we are subject to the obligation to keep
151
Rousseau cuando sostiene que la libertad no puede ser enajenada y que uno puede perder
libertad natural para obtener libertad civil, no está cayendo en una contradicción, si lo que
Rousseau está calificando como libertad natural en El contrato social es la noción
hobbesiana de libertad natural, es decir ausencia de impedimentos para la acción521. Esta
forma de entender la cuestión tiene la ventaja de superar el problema de cómo el contrato
social establece límites para la acción y por lo tanto la persona estaría perdiendo libertad
al forma parte de un Estado. Ante esto uno podría sostener que la defensa de la no
posibilidad de enajenación de la libertad natural como espontaneidad, puede resultar
problemática en tanto esta se presenta en el análisis de Rousseau como uno de los
elementos que justamente hizo posible el proceso de degeneración humano. La siguiente
cita de Rousseau respecto a la diferencia entre la los animales y los hombres evidencia
esto:
Uno escoge o rechaza por instinto, y el otro, merced a un acto de libre albedrío; lo
que hace que el animal no pueda apartarse de la norma que tiene prescrita, ni aun
cuando le fuere sería ventajoso hacerlo, y que el hombre se aparte a menudo de
ella en perjuicio suyo (…). Y así es también como los hombres licenciosos se
entregan a excesos que les causan la enfermedad y la muerte, por cuanto el
pensamiento deprava los sentidos, y la voluntad sigue hablando cuando la
naturaleza calla.522
La libertad puede llevar al hombre a un camino desventajoso, alejado de sus inclinaciones
naturales. Todo el proceso descrito en el Segundo discurso resulta ser fruto de la libertad
humana actuando en conjunción de la perfectibilidad. Ahora, es necesario tener en cuenta
que para Rousseau esta libertad no siempre lleva a los hombres por un camino perjudicial.
Claramente, Rousseau al conceder que la libertad puede llevar al hombre en la ruta de su
perdición, también puede llevarlo en la dirección opuesta. Por ello, la valoración de la
libertad natural que se pierde debe referirse a este aspecto de la libertad que guía al
hombre en cualquier ruta que el individuo establezca ya sea pretendiendo su beneficio o
su perjuicio. De modo que aquello que el hombre conserva al pasar a ser parte del Estado
es la libertad entendida como autonomía, es decir, como autodeterminación523. La
siguiente cita de Levine expresa este punto:
the agreement, thus to submit to the will of another, comes with the thought that we are free, thus
responsible agents”. (Cohen, Joshua, op. cit., p. 31).
521 Una discusión de esto puede hallarse en cf. Levine, Andrew, The general will: Rousseau, Marx,
communism, op. cit., p. 54.
522 Rousseau, Jean Jacques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los
hombres, op. cit., pp. 149-150.
523 Cf. Levine, Andrew, The general will: Rousseau, Marx, communism, op. cit., p. 55.
152
What he intended by "freedom" was autonomy, self-determination, ‘obedience to
a law of one's own making.’ What is essential to being human, according to
Rousseau, is the possibility of becoming the master of one's own projects and
undertakings.524
Dicha capacidad de poder establecer normas a uno mismo le permite al hombre poder
asumir su carácter moral. Ahora bien, el contraste con la libertad natural hobbesiana
radica en que el hombre puede establecer para sí mismo reglas para su conducta. Cuando
analizábamos el caso del dilema del prisionero, establecíamos que una racionalidad
individual guiaba a los hombres a un resultado de conflicto con sus semejantes al no tener
garantías de beneficio individual en caso de hacer lo contrario525. Esta perspectiva
individualista, condenaba a los hombres a que si todos universalizaban dicha conducta el
resultado siempre resultará no ser el más óptimo, por lo cual la razón lleva al
establecimiento de que la regla que debe guiar la acción sea no aquella donde se garantiza
el mejor resultado particular, sino el mejor resultado universal. Las pautas de acción
cooperativa se presentarán entonces como aquello que el hombre puede establecer como
una regla acción que entra en conflicto con la racionalidad individual del amor propio
inflamado, estableciendo límites justamente a lo que puede hacer526.
Para Rousseau la libertad, en tanto capacidad de poder ponerse a sí mismo normas y
obedecerlas, es la clave de la distinción entre los hombres y las bestias527. Por ello es que
la renuncia a dicha cualidad significa la perdida de la esencia de la humanidad. Incluso si
el contrato hobbesiano garantiza la seguridad de sus integrantes, el precio a pagar es
mucho mayor. La siguiente cita de Levine retrata esta cuestión:
Even if the human race could physically survive a war of all against all, Rousseau's
concern is that essential humanity, autonomy, cannot survive this condition. ‘Man
is born free, but is everywhere in chains.’ The humanity of the human race will
perish if these chains –made more burdensome by the establishment of de facto
524 Loc. cit.
525 Cf. supra capítulo 1, subcapítulo 3.
526 Cuando Kant caracterizaba los aportes filosóficos de Rousseau, justamente encontró en sus
planteamientos los elementos clave de su distinción entre el imperativo hipotético y el imperativo
categórico, e incluso calificó a Rousseau como el Newton de la moral. Para una discusión sobre el papel de
la autonomía y su relación con la filosofía de Kant, cf. Levine, Andrew, The Politics of Autonomy: A
Kantian Reading of Rousseau’s Social Contract, Amherst: University of Massachusetts Press, 1976.
527 Axel Honneth identifica a Rousseau como un precursor de lo que denomina como libertad reflexiva. Al
respecto señala: “el núcleo de la idea de libertad reflexiva lo constituye históricamente en una primera
instancia la propuesta de diferenciar entre acciones autónomas y heterónomas. Con esta contraposición.
cuyo precursor intelectual es Rousseau, el peso de la libertad individual fue desplazado de un solo golpe:
una acción no puede considerarse libre solo por el hecho de que sea ejecutada en el mundo exterior sin que
encuentre resistencias, sino únicamente en el momento en el que la intención de ejecutarla tenga su origen
en la voluntad propia”. (Honneth, Axel, El derecho de la libertad Esbozo de una eticidad democrática,
Madrid: Clave 1ntdectual, 2014, p. 48).
153
states– extinguish the very hope of genuine selfdetermination. But this is just
where the process set in motion by the introduction of private property tends. The
Second Discourse recounts the transformation of the human race into a collection
of unfree, heteronomously determined individuals –in Rousseau's terms, into
slaves.528
El resultado de este examen es que los hombres a la hora de pasar a formar parte de un
Estado deben buscar preservar la autonomía que hace posible que ellos puedan aceptar
las normas que dicho Estado impone a sus miembros529. El núcleo de partida del contrato
social implica una renuncia a aspectos de la libertad que hacían que la misma se viera
frente a una contradicción. En los casos en los que la libertad humana permitió a los
hombres poder asociarse y dar paso a los Estados ilegítimos, ya sea en busca de la
seguridad o la propiedad, el resultado eventual de dicho proceso fue la progresiva pérdida
de los individuos de poder ser dueños de sí mismos.
La postura de Rousseau enfatiza entonces que la libertad perdida ya hace ilegítimo al
Estado en la que esta se pierde. El contrato social está roto cuando los que forman parte
del Estado se vean sometidos a la voluntad particular de un determinado agente, como
señala Rousseau:
Siempre habrá una gran diferencia entre someterse a una multitud y regir una
sociedad. Que hombres dispersos sean sometidos sucesivamente a uno solo, sea
cual sea su número; ahí no veo más que un amo y unos esclavos, ahí no veo un
pueblo y su jefe; es, si se quiere, una agregación, pero no una asociación; ahí no
hay ni bien público ni cuerpo político. Aunque hubiera sometido a medio mundo,
ese hombre no deja de ser un particular; su interés, separado del de los demás, no
es otra cosa que un interés privado.530
El hombre conserva su carácter moral cuando puede comprometerse a las obligaciones
que el Estado establece para con él. La entrega completa a la comunidad parte justamente
de la asunción de que los integrantes de la sociedad se vean compelidos a ponerse a ellos
mismos los límites que hacen posible su convivencia. Son libres en tanto dicha
subordinación a las normas parte de que ellos son los que las diseñan en la asamblea. Que
el Estado luego busque que estos cumplan con los acuerdos ahí establecidos no es una
vulneración de dicha libertad, sino una materialización de la misma:
Quien rehusé a obedecer a la voluntad general será obligado a ello por todo el
cuerpo: lo cual no significa sino que se le forzará a ser libre; porque ésa es la
528 Levine, Andrew, The general will: Rousseau, Marx, communism, op. cit., p. 55.
529 Al respecto Dent señala: “That compliance could emerge from an understanding and active embrace of
the ends that the law fosters, that is, the equal basic well-being and respect of all members of the community
alike”. (Dent, Nicholas, Roussseau, New York: Routledge, 2005).
530 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., pp. 44–45.
154
condición que, dando cada ciudadano a la patria, le garantiza de toda dependencia
personal.531
Ahora bien, es claro que se necesita un elemento más para garantizar la autonomía y es
que todos los que forman parte de la sociedad política enajenen por igual su libertad
natural al dar paso a la constitución del Estado. Por ello Rousseau sostiene que un
elemento clave para la autonomía será la igualdad.
d) La igualdad
Sostengo en esta tesis que Rousseau tiene un principio de igualdad moral que se compone
de un aspecto formal y otro material. Por un lado, cuando hablamos de igualdad formal,
hablamos de las condiciones que hacen que cada uno de los miembros del Estado sea
tratado por igual ante la ley y gocen de los mismos derechos, a su vez que todos sean
considerados parte del poder soberano. Por otro lado, la igualdad material consistirá en
las condiciones materiales que garantizan la subsistencia y también la independencia de
los hombres.
Para entender mejor la noción de igualdad moral, es necesario partir del análisis de la
igualdad formal; Rousseau hacia el final del primer libro de El contrato social sostiene
que el resultado de la constitución del Estado es el establecimiento de una igualdad
moral532. La idea de Rousseau es justamente que la igualdad moral sirva como base
necesaria para el establecimiento de un pacto mutuamente aceptado. La consecuencia
inmediata de esto es que dicha igualdad logre superar las desigualdades naturales tanto
físicas como intelectuales que en las diferentes sociedades llevaban al surgimiento del
amor propio inflamado533. Es claro que, para Rousseau, las desigualdades naturales no
son un problema sino hasta que estas dan lugar a desigualdades morales. Esto podemos
verlo en las primeras páginas del Segundo discurso:
Concibo en la especie humana dos maneras de desigualdad: Una que llamo natural
o física por cuanto se halla establecida por la naturaleza, y que consiste en la
diferencia de edad, de salud, de las fuerzas del cuerpo y de las cualidades del
espíritu, o del alma, y otra que puede llamarse desigualdad moral o política,
porque depende de una especie de convención, y se halla establecida, o al menos
autorizada, por el consenso de los hombres. Consiste ésta en los distintos
531 Ibíd., p. 51.
532 Cf. Ibíd., p. 58.
533 Cf. Loc. cit.
155
privilegios de que gozan unos en detrimentos de otros, como el ser más ricos, más
distinguidos, más poderosos, o incluso disponer de autoridad sobre los demás.534
Todo el Segundo discurso nos ofreció una genealogía del proceso de surgimiento de la
desigualdad moral. Ya explicamos cómo el proceso de dependencia mutua consolida la
desigualdad moral, pero ahora estamos en una cuestión complicada porque la igualdad
moral parte justamente de la dependencia mutua o al menos del compromiso de los otros
para con ella. Ante esto es pertinente abordar el aspecto formal de la igualdad moral; la
idea de fondo de Rousseau es que todos estén igualmente sometidos al gobierno de la
voluntad general, esto requiere en principio que todos los que constituyan un cuerpo
político procedan a enajenar todos sus derechos por igual. La siguiente cita de Rousseau
explicita dicho punto:
Estas cláusulas bien entendidas, se reducen todas a una sola: a saber, la
enajenación de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad. Porque,
en primer lugar, al darse cada uno todo entero, la condición es igual para todos, y
siendo igual para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa para los demás.535
Si el contrato social establece una relación de entrega al cuerpo político, pareciera que la
dependencia que Rousseau tanto cuestionaba se preserva. Por ello es que, para Rousseau,
la entrega igualitaria de la libertad natural de todos los miembros de la comunidad bajo
la dirección de la voluntad general tiene como consecuencia que la desigualdad moral
pueda ser neutralizada.
La idea detrás de ello es que todos los miembros del Estado están sometidos por igual al
soberano, todas las normas y disposiciones establecidas por el soberano estarán enfocadas
justamente al beneficio de todos los integrantes del contrato. No hay en ese sentido un
trato asimétrico entre sus componentes. Todos son igualmente súbditos y legisladores,
todos los miembros del cuerpo político tienen el derecho de ser partícipes del proceso de
deliberación pública y todos deben obtener del Estado la autonomía que se veía
amenazada en el Estado hobbesiano y lockeano. Por dicho motivo, Rousseau sostiene que
todo sistema de legislación debe perseguir: “La libertad, porque toda dependencia
particular es otro tanto de fuerza que se quita al cuerpo del Estado; la igualdad, porque la
libertad no puede subsistir sin ella”536.
534 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre el origen y los fundamento de la desigualdad entre los hombres,
op. cit., p. 139.
535 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 47.
536 Ibíd., p. 91.
156
Si solo nos quedamos con el aspecto formal de la igualdad, uno puede sostener que
Rousseau está defendiendo una noción liberal de igualdad ante la ley, es decir, que todos
cuenten con los mismos derechos y sean tratados por igual ante la ley. Si bien esta forma
de entender la igualdad está presente, hay un problema que el Segundo discurso reveló y
es que las desigualdades morales tienen un núcleo material537. El aspecto material de la
igualdad es necesario debido a que, ya sea por las características físicas de los miembros
de la sociedad o por las diferencias en la posesión de bienes, dichas diferencias pueden
dar lugar a la desigualdad moral gracias al amor propio inflamado que lleva a que los
hombres se subordinen unos a otros. Por ello mismo Rousseau señala lo siguiente:
Respecto a la igualdad, no hay que entender por esta palabra que los grados de
poder y de riqueza sean absolutamente los mismos, sino que, en cuanto al poder,
que esté por debajo de toda violencia y no se ejerza nunca sino en virtud del rango
y las leyes, y en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea lo bastante opulento
para poder comprar a otro, y ninguno lo bastante pobre para ser constreñido a
venderse: cosa que supone por parte de los grandes moderación en sus bienes y de
crédito, y por parte de los pequeños, moderación de avaricia y de ambición.538
En este punto debemos establecer algunas distinciones importantes. Por un lado,
Rousseau sostiene que la igualdad material no significa que el rol social que todos
ostenten sea el mismo. Claramente la formación de un gobierno e incluso la institución
de ciertos privilegios o recompensas (propios de uno) establecen ciertas distinciones entre
los hombres que forman parte del Estado. Pero Rousseau sostiene que todos deberían
poder acceder por igual a ocupar los distintos roles existentes en el Estado; ningún cargo
de prestigio debe ser asignado de manera particular:
La ley considera a los súbditos como corporación y a las acciones como abstractas,
jamás a un hombre como individuo ni a una acción particular. Así la ley puede
muy bien instituir que ha de haber privilegios, pero no puede darlos nominalmente
a nadie; la ley puede hacer muchas clases de ciudadanos, asignar incluso las
cualidades que darán derecho a esas clases, pero no puede nombrar a éste y a aquél
para ser admitidos en ellas.539
Es pertinente tener claro que puede hallarse en el Estado un sistema de recompensas y
castigos, pero dichas recompensas y castigos son posibles en tanto todos los ciudadanos
encuentran beneficio en dicho sistema de recompensas y castigos. A ello es importante
añadir que las recompensas obtenidas no deben dar paso a un privilegio que exceda el
bien público para las cuales fueron establecidas. El problema de los regímenes ilegítimos
537 Cf. supra capítulo 2.
538 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, loc. cit.
539 Ibíd., p. 74.
157
es que dichos sistemas de recompensas y castigos llevan a que ciertos individuos ostenten
un poder que les permita violentar y someter a los otros miembros del Estado a su
voluntad particular.
Por otro lado, el problema de la desigualdad material se relaciona con lo anterior, en tanto
el Estado defendido por Rousseau confiere a sus integrantes el dominio exclusivo de
ciertos bienes540. Los miembros del Estado tienen la libertad que permite a estos poder
actuar con autonomía, pero si el empleo de dichos bienes tiene como consecuencia la
subordinación de los demás, entonces es labor del Estado tener un rol regulador respecto
a ellos541. Una concepción meramente formal de la igualdad no es capaz de garantizar su
propia preservación en el tiempo, el trato igualitario ante la ley eventualmente puede verse
alterado por la generación de desigualdades materiales que hace que una formal de tinte
liberal pueda garantizar la libertad que la igualdad busca mantener.
Queda de este modo establecida la igualdad moral como una condición fundamental para
la materialización de la libertad civil. Ya sea en tanto haga de todos los ciudadanos
agentes iguales antes la ley, como también estableciendo limitaciones a lo que cada
individuo puede realizar.
Establecidas estas consideraciones y antes de pasar a discutir la teoría de la propiedad de
Rousseau es pertinente obtener mayor claridad sobre un tema que ha ido apareciendo en
el transcurso de esta exposición: la voluntad general.
Subcapítulo 2: La voluntad general y el Estado legítimo
En este subcapítulo lo que se va a discutir es en qué consiste la voluntad general para
Rousseau. Fruto de dicha evaluación se establecerá cuáles son las consecuencias de
sostener a esta como eje clave de la legitimidad de un gobierno. Para lograr dicho
objetivo, partiremos de caracterizar la voluntad particular y la voluntad de todos. Luego
pasaré a señalar de modo más preciso en qué consiste la voluntad general. Por último,
abordare la crítica de Rousseau a la representación y su articulación con la postura
rousseauniana acerca de la revolución.
540 Aún no hablaré de la propiedad privada pues esta cuestión será motivo de análisis exhaustivo en el
subcapítulo 3.
541 Cf. Bertram, Christopher, Rousseau and the Social Contract, London: Routledge, 2003, p. 84.
158
a) Voluntad particular y voluntad de todos
Uno de los temas centrales en la comprensión del Estado para Rousseau es su valoración
de lo que es la voluntad general, pero la distinción entre voluntad particular, voluntad de
todos y voluntad general no es del todo clara en El contrato social542. Vale la pena tomarse
el tiempo de poder diferenciarlas para entender de modo más profundo la propuesta de
Rousseau. Partamos entonces de la siguiente cita:
La voluntad general es general, o no lo es; es la del cuerpo del pueblo o solamente
de una parte. En el primer caso esta voluntad declarada es un acto de soberanía y
hace ley; en el segundo, no es más que una voluntad particular, o un acto de
magistratura; todo lo más, es un decreto.543
La cita anterior muestra una postura muy específica de Rousseau sobre que la voluntad
particular se define en virtud de su oposición respecto a la voluntad general. Podemos
decir que solo hay dos tipos de voluntad, ya sea esta general o particular. ¿Cómo podemos
distinguir adecuadamente la voluntad general de la particular? Una manera de sostener
esto es señalar que la voluntad particular y la voluntad general se diferencian porque una
es fruto del acuerdo de todos los involucrados, mientras que la otra es solo la voluntad de
los miembros de las sociedades tomadas individualmente. Una forma de entender esto
sería señalar que la voluntad general es la que opera en el momento en que los particulares
deciden o acuerdan todos hacer A, mientras que la voluntad particular es aquella que
proviene de un individuo y acuerda hacer A.
Podemos ver entonces que bajo esta caracterización la voluntad particular se distingue
por su origen. Ahora bien, claramente esto no es lo que Rousseau tiene en mente cuando
establece su distinción entre voluntad particular y voluntad general. La razón de ello es
que haría que cualquier decisión tomada en la asamblea sería una decisión originada por
la voluntad general, pero Rousseau al respecto señala lo siguiente:
De lo que precede se deduce que la voluntad general es siempre recta y siempre
tiende a la utilidad pública; pero no se deduce que las deliberaciones del pueblo
tengan siempre la misma rectitud. Siempre se quiere el propio bien, pero no
siempre se ve: jamás se corrompe al pueblo, pero con frecuencia se le engaña, y
sólo entonces es cuando él parece querer su mal.544
542 “However, despite the centrality of this distinction for his political theory, Rousseau's account of the
difference between general and private willing is poorly elaborated and easily misconstrued”. (Levine,
Andrew, The general will: Rousseau, Marx, communism, op. cit., p. 18).
543 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 61.
544 Ibíd., p. 63.
159
La anterior cita parece sugerir que la democracia o la deliberación pública no garantizan
que el resultado sean leyes que expresen la voluntad general de una determinada
asociación política545. Por lo cual, la diferencia entre la voluntad particular y la general
no puede reducirse solo a sus portadores sino a sus objetivos. Como señala Levine:
Wills, as Rousseau understands them, are distinguished not by their bearers but by
their objects or, more precisely, by the interests toward which they aim. Private
wills aim at private interests; general wills aim at general interests. Thus Rousseau
is committed to the idea that these interests are qualitatively distinct.546
Ahora bien, vale la pena evaluar qué significa hablar de intereses particulares. Una
cuestión clave a la hora de establecer los intereses particulares es que pareciera ser que
por la definición negativa de Rousseau estos no pueden coincidir con el interés general,
pero pareciera al menos en principio que nuestros intereses particulares pueden coincidir
con los intereses de todo el cuerpo político. Esto da pistas de que aquello a lo que se
refiere Rousseau no es tanto a los intereses actuales que tienen los sujetos, pues estos
podrían coincidir con el interés general. Piénsese por ejemplo en un ciudadano ejemplar
cuyas acciones siempre están orientadas al beneficio de todos los miembros de la sociedad
(incluido él mismo).
Según Andrew Levine, la mejor forma de entender la caracterización de Rousseau acerca
de la voluntad particular, es tomar en consideración la noción de maximización de
utilidad547. La idea que Rousseau estaría buscando defender al hablar de la voluntad
particular es la idea de una racionalidad enfocada a lograr la satisfacción de los intereses
individuales de un determinado agente. Ahora bien, dichos intereses particulares pueden
o no entrar en conflicto con los intereses de otros miembros de la sociedad; según
Rousseau, en su análisis del estado de naturaleza (antes del estado de guerra), los intereses
particulares pocas veces germinaban en conflictos debido a la ausencia de una base social
que condujera a la competencia548. Es con el desarrollo del amor propio y la necesidad de
ser reconocido como superior por los otros (amor propio inflamado), que la maximización
de los intereses particulares tiene como consecuencia el conflicto.
545 Muchos autores se basan en citas como la anterior para sostener que la propuesta de Rousseau tiene
como consecuencia la defensa de una sociedad totalitaria. Para más información, cf. Talmon, J.L., The
Origins of Totalitarian Democracy, op. cit.
546 Levine, Andrew, The general will: Rousseau, Marx, communism, op. cit., p. 19.
547 Cf. Ibíd., p. 36.
548 Cf. Supra capítulo 1.
160
Parece que Rousseau a la hora de hablar de voluntad particular está apelando a la idea de
que los intereses de los individuos tienen como objetivo ponerlo en una posición de
ventaja respecto a sus contrapartes en una determinada asociación. Es decir que el
beneficio sea exclusivo para el agente que posee dicha voluntad. Esto último requiere
cierta aclaración, pues ya señalamos que lo que hace a una voluntad particular no es que
sea instanciada por un determinado agente, por lo que el beneficio no necesariamente
recae en el agente que la instancia. Podemos tener un altruista radical A que desee B para
un sujeto C y que no pueda identificarse claramente el motivo por el cual el que C posea
B sea beneficioso para A, más allá de la posible satisfacción de ver a C poseyéndola.
Puede incluso ser el caso de que esta posesión repercuta negativamente en A.
Con lo anterior en consideración es importante evaluar la cuestión relativa al beneficio.
El hecho de que algo beneficie a un particular no hace que esto no beneficie a la
comunidad en general, Por ello, para establecer nítidamente la distinción entre lo uno y
lo otro, es que el beneficio que la voluntad particular establece debe consistir en un
beneficio diferente al beneficio del general, debe por tanto estar enfocado en un
determinado sujeto.
¿Por qué la voluntad particular es considerada por Rousseau como una voluntad
intrusiva? Es claro que Rousseau establece que la ley para ser legítima siempre debe ser
acorde a la voluntad general, pero no es claro por qué el Estado no puede consistir en
satisfacer todos los intereses particulares como si se tratara de un mesero que toma la
orden de todos los miembros de la sociedad para poder garantizar la satisfacción de sus
respectivos deseos549. Si bien un Estado de ese tipo es concebible, solo podría llevarse a
cabo si los intereses de los que forman parte del Estado no entran en conflicto, pero una
de las razones por las cuales el Estado es necesario, es justamente el conflicto de intereses
y la dificultad de lograr acciones coordinadas que permitan que los particulares puedan
lograr una mejor satisfacción de sus intereses.
Podemos decir entonces que las voluntades particulares se vuelven un problema para
Rousseau al ser voluntades que persiguen el beneficio exclusivo de uno de los miembros
de la sociedad sin considerar las implicancias de dichos beneficios para el resto de la
549 El ejemplo lo tomo de Trachtenberg, Zev M., Making Citizens: Rousseau's Political Theory of Culture,
New York: Routledge, 2013, p. 13.
161
comunidad. Una forma de entender esto es el problema del free-rider 550. Dicho problema
nos presenta en una situación en la cual, desde una perspectiva de la maximización de la
utilidad, un sujeto A decide evitar asumir los costos de un beneficio que es brindado
colectivamente a todos los miembros de la sociedad y que necesita del aporte de todos los
que lo conforman para poder ser brindado. Desde la perspectiva de la teoría de la acción
racional, el sujeto estaría actuando racionalmente al lograr maximizar sus beneficios.
Rousseau claramente da cuenta de dicho problema en El contrato social cuando señala:
En efecto, cada individuo puede, como hombre, tener una voluntad particular
contraria o diferente de la voluntad general que tiene como ciudadano. Su interés
particular puede hablarle de forma muy distinta que el interés común; su existencia
absoluta y naturalmente independiente puede hacerle considerar lo que debe a la
causa común como una contribución gratuita, cuya pérdida sería menos perjudicial
a los demás que oneroso es para él su pago, y, mirando a la persona moral que
constituye el Estado como un ser de razón, puesto que no es un hombre, gozaría
de los derechos del ciudadano sin querer cumplir los deberes del súbdito; injusticia
cuyo progreso causaría la ruina del cuerpo político.551
El beneficio particular perseguido por la voluntad particular debe pretender un beneficio
que exceda aquello que pueda ser beneficioso para la comunidad como un todo, y su
fundamento es el deseo de tener una situación de ventaja relativa. La voluntad particular
parece entonces ser justamente el resultado del amor propio inflamado. Con todo lo
anterior, podemos entender de modo mejor cómo en ciertos contextos las decisiones de
la asamblea pueden ser fruto de la voluntad particular y no de la voluntad general. El
hecho de que algo sea apoyado colectivamente no significa que realmente sea bueno para
toda la comunidad. De hecho, uno de los casos paradigmáticos de Rousseau es que el
surgimiento de la institución de la propiedad privada nace de la aceptación de todos los
involucrados, a pesar de que el beneficio del surgimiento de dicha institución como es
presentada en el Segundo discurso resulta beneficio para los poseedores y perjudicial para
los desposeídos.
Lo anterior nos lleva a una cuestión clave que Rousseau enfatiza de manera constante y
es el hecho de que la voluntad particular también se encuentra en las diferentes
asociaciones o coaliciones formadas en el Estado552. A este tema volveremos cuando se
realice el análisis de lo que es la voluntad general. Toca antes de ello analizar a qué se
550 Cf. Levine, Andrew, The general will: Rousseau, Marx, communism, op. cit., p. 31. Para una explicación
de dicho problema, cf. Resnik, Michael D., Elecciones, op. cit., p. 254.
551 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., pp. 50-51.
552 Cf. Ibíd., p. 64.
162
refiere Rousseau cuando habla de la voluntad de todos. Rousseau sostiene la existencia
de la voluntad de todos en contraste con la voluntad general en la siguiente cita:
Con frecuencia hay mucha diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad
general; ésta sólo mira al interés común, la otra mira al interés privado, y no es
más que una suma de voluntades particulares: pero quita de estas mismas
voluntades los más y los menos que se destruyen entre sí, y queda por suma de las
diferencias la voluntad general.553
Para Rousseau es claro que en muchos casos la voluntad de todos los miembros de un
Estado puede ser distinta. El hecho de que cada uno de los que conforman una sociedad
sean individuos distintos con diferentes deseos y experiencias, hace que sus intereses no
siempre coincidan. Incluso cuando los intereses de los particulares coinciden no es claro
por qué desearían actuar de modo que beneficien a terceros. Según Cohen, la voluntad de
todos implica dos condiciones para ser calificada como tal: primero, que el contenido de
los objetivos de los agentes es más estrecho que el bien de todos los individuos tomados
interdependientemente554. Segundo, que no haya coordinación para perseguir los
objetivos de los particulares555. Un ejemplo de ello es que un conjunto de individuos
puede desear, por ejemplo: seguridad556. El contenido en este caso es más estrecho en
tanto los individuos tienen solo en consideración la propia seguridad sin tomar en
consideración a los demás; la estrechez del contenido lleva justamente a la ausencia de
coordinación, aunque es posible que incluso sin estrechez del contenido se presente
ausencia de coordinación. Esto puede verse en el caso en que todos pueden considerar
deseable que todos gocen de libertad pero no hay interés en coordinar dichos deseos para
que la satisfacción de la seguridad de los involucrados se vea materializada para todos557.
Si bien la caracterización de Cohen es bastante clara, no da cuenta de modo adecuado de
por qué Rousseau señala que hay la posibilidad de coincidencia entre la voluntad de todos
y la voluntad general. En todo caso, lo que ha caracterizado es un escenario en el que la
voluntad general y la voluntad de todos no coinciden, lo cual claramente se debe a la
ausencia de coordinación. Pero es posible que la voluntad de todos pueda ser tomada en
consideración a la hora de tomar decisiones a nivel de una determinada asociación en la
cual los intereses no se contrapongan. Para poder tener una mejor comprensión de cómo
553 Ibíd., p. 63.
554 Cf. Cohen, Joshua, op. cit., p. 26.
555 Cf. Loc. cit.
556 Cf. Loc. cit.
557 Cf. Loc. cit.
163
entender de modo más preciso en qué consiste la voluntad de todos veamos el siguiente
ejemplo: imaginemos una sociedad que tiene tres individuos A, B y C:
A: desea558 K y L
B: desea L y M
C: desea K y L559
Podemos sostener, en este contexto, que aquello que desean en común A, B y C es L.
Aquello que desean A, B y C en total es K, L y M, por lo cual la voluntad de todos se
compone del deseo de K, L y M. Por su parte, la voluntad general desea L en principio560.
¿Por qué no tener como elemento guía de la sociedad la voluntad de todos por sobre la
voluntad general? En el caso planteado, claramente podemos sostener que la voluntad de
todos confiere a los miembros de la sociedad aquello que desean en común y añade a ello
lo que también desean exclusivamente.
Sostengo que la razón por la cual la voluntad de todos puede no ser una buena guía para
la toma de decisiones colectivas es que, debido a la gran diversidad de intereses, el Estado
se vería incapacitado de poder garantizar todos los intereses individuales tomados por
separado. Imaginemos un caso más extremo del anterior ejemplo:
A: desea K, L, M, N, O, P y Q
B: desea P y Q
C: desea Q
Bajo lo anterior, el Estado debería satisfacer una serie de deseos que ni B ni C poseen. El
detalle es que en ese proceso no hay ninguna razón para que B y C trabajen para que A
satisfaga todos sus deseos. Aun si A esta dispuesto a trabajar para que B y C logren
satisfacer P y Q, no pareciera ser razonable que un Estado enfoque sus esfuerzos en una
satisfacción tan asimétrica561. A esto debe añadirse que, en las sociedades que Rousseau
558 Al hablar de deseos estoy usando una comprensión amplia de interés que puede ser de distinto tipo y
referido a cualquier objeto.
559 Estoy tomando como inspiración el modo de explicación de Trachtenberg cf. Trachtenberg, Zev M.,
Making Citizens: Rousseau's Political Theory of Culture, op. cit., p. 13.
560 Si asumimos que la comunidad en general podría satisfacer K, L y M, es claro que la voluntad general
da un resultado no óptimo. Mi tesis es que considerar la voluntad general como aquello que estrictamente
apunta a lo que es de común interés de los particulares es una aproximación insuficiente. Entraremos a eso
cuanto abordemos el siguiente apartado sobre la voluntad general.
561 Incluso en el caso más caritativo, dicha organización solo podría garantizarle K, M, N u O, pero no más
que uno.
164
analiza, se tiene una cantidad de individuos que ha desarrollado una gran cantidad de
necesidades artificiales que es capaz de satisfacer más fácilmente valiéndose del apoyo
de los otros miembros de la sociedad. Un ejemplo interesante de esto puede ser el de un
tirano que promete a sus sirvientes la garantía de no sufrir una muerte violenta a cambio
de que estos le provean de una serie de bienes que solo él disfrutará en exclusivo. Por sí
mismo, el tirano no puede acceder a dichos bienes por lo tanto requiere de sus sirvientes
para ello, mientras que los sirvientes realmente no necesitan del tirano para ello. Podrían
formar una asociación entre ellos para garantizar su subsistencia sin tener que garantizarle
al tirano todos los bienes que solicita. En palabras de Trachtenberg:
Rousseau implicitly criticizes the will of all on the grounds that it cannot serve as
a reliable basis for social cooperation: he presumes that people will not cooperate
to provide the collective welfare defined as the will of all. (…) Sustained
cooperation requires that the will of all be transformed into the general will.562
El mismo caso puede darse cuando se tiene una sociedad de clases donde la voluntad de
todos incluye la institución de la propiedad privada de los medios de producción como
un elemento que puede ser parte de las cosas deseadas por cada uno de los miembros de
la sociedad por separado. La consecuencia de satisfacer la voluntad de todos puede
terminar llevando a una contradicción entre las cosas deseadas por los miembros de la
sociedad. Por ejemplo: volvamos al caso original donde:
A: desea K y L
B: desea L y M
C: desea K y L
Asumamos en este caso que en un inicio se puede satisfacer K, L y M, pero que
eventualmente la satisfacción de M tiene como consecuencia que K no pueda ser
satisfecho para todos los integrantes de la sociedad. Puede ser el caso que todos los que
formaron el Estado no tenían en cuenta que el hecho de que se satisfaga M tuviera dicha
consecuencia, pero es claro que los intereses de todos no terminan siendo satisfechos. En
el caso de una sociedad de clases surgida de la institución de la propiedad privada sobre
los medios de producción, podemos observar que la libertad de los que forman parte de
la clase desposeída de la sociedad se verá progresivamente mermada. Los miembros de
la sociedad que pasan a formar parte de los desposeídos aceptaron la institución de
562 Ibíd., p. 14.
165
propiedad privada de los medios de producción aspirando a también ser poseedores de
sus propios bienes, pero eventualmente la desigualdad moral surgida dentro de la
sociedad fue mermando su situación al punto que terminaron perdiendo aquello que
deseaban conservar al consentir el establecimiento de la propiedad privada de los medios
de producción563. Pongamos en consideración del ejemplo formal que M es el deseo de
poseer medios de producción y K la libertad que todos los que forman parte de la sociedad
desean conservar, eventualmente la satisfacción del deseo de ser poseedores de medios
de producción irá mermando L que justamente se considera un deseo fundamental del
contrato y que al no conservarse lleva justamente a que la validez de contrato se erosione.
Con lo anteriormente señalado, podemos darnos cuenta de que la ausencia de
coordinación lleva a que la voluntad de todos pueda ir incluso contra la voluntad general.
Hay dos cuestiones que podemos concluir sobre cómo la voluntad de todos no sirve de
buena guía para la acción cooperativa: por un lado, reduce los incentivos a la cooperación
cuando aquello que será perseguido implique beneficios asimétricos para los miembros
del Estado, lo cual merma los incentivos para la cooperación; por otro lado, al no
realizarse una acción coordinada puede tenerse como consecuencia la satisfacción de
deseos que lleven a que el interés general no se satisfaga.
Vale la pena recalcar que lo sostenido acerca de la voluntad de todos no necesariamente
lleva a la consecuencia narrada en el caso del tirano y la sociedad de clases. Es posible
que la voluntad de todos y la voluntad general coincidan, por algo Rousseau emplea la
expresión “con frecuencia”. Si bien la voluntad general se determina de una manera
diferente a la voluntad de todos, tanto una como la otra pueden llegar a coincidir. A pesar
de ello, hay un sentido bastante claro en que la voluntad de todos, al consistir en darle a
todos los miembros de la sociedad lo que desean, termina conduciendo a que en realidad
se constituya una voluntad particular hegemónica. Toca ahora entrar a discutir de modo
más cuidadoso en qué consiste la voluntad general.
b) Voluntad general
Una estrategia para entender de modo más claro que pretende Rousseau cuando plantea
la noción de voluntad general puede ser rastreada en su aclaración de que la voluntad
563 Robert Nozick en su teoría de la justicia de las adquisiciones sostendrá que la defensa de un principio
de libertad y un principio de igualdad es incompatible pues incluso si se toman como punto de partida para
una determinada asociación, eventualmente uno de los dos principios termina limitando al otro. Para más
información cf. Nozick, Robert, op. cit., pp. 163-164.
166
general se diferencia de la voluntad de todos en que esta se establece al dejar de lado “los
más y los menos que se destruyen entre sí”. Esto pareciera sugerir como indicamos en la
sección anterior que la voluntad general vendría a consistir en la satisfacción de L en el
primer ejemplo brindado sobre la sociedad de solo tres individuos. Esta lectura nos daría
como resultado un Estado que solo se ocupa de aquello que estrictamente tienen en común
los individuos que forman una sociedad. Lastimosamente esto nos lleva a una
comprensión subóptima, en tanto el Estado podría atender un número mayor de necesidad
y deseos. Asumamos que, en el ejemplo brindado, la satisfacción de K y M no llevan a la
negación de L. Sino que pueden satisfacerse sin problema por el Estado, de hecho podría
asumirse que gracias a que se ha logrado constituir un Estado es posible que tanto A, B y
C logran satisfacer K y M también564.
¿Por qué preferir una sociedad que solo permite satisfacer L por sobre una que garantiza
K y M, cuando la satisfacción de K y M no llevan a que L se vea mermada? Es claro que
un Estado que solo garantiza L está muy en la línea de un Estado liberal que ofrece a sus
miembros ciertos mínimos comunes y que lo demás debe quedar a criterio de los
particulares y sus propios proyectos de vida. Pero el Estado de Rousseau persigue algo
más fuerte que solo un suelo mínimo de bienes comúnmente deseados. Una razón para
entender que Rousseau considera que la voluntad general y la voluntad de todos pueden
coincidir es que es posible que la voluntad general te pueda dar como resultado que el
Estado no solo garantice L, sino que también pueda ofrecerle a sus particulares K y M
¿Cómo es posible esto?
Bueno, una forma de que este resultado óptimo se logre es que justamente en la acción
coordinada A y C se comprometan a trabajar junto a B para que, como sociedad, logren
materializar M, si y solo si B se compromete a trabajar junto a A y C para que como
sociedad logren materializar K. Ante esto puede sostenerse la objeción de que la
interpretación brindada no da cuenta de la aclaración de Rousseau relativa al “restar los
más y los menos” aunque resulta meridianamente claro cómo es que pueden destruirse
entre sí. Por ejemplo, asumamos que tenemos dos voluntades particulares que desean A
y B respectivamente. Si ocurre que satisfacer A lleva a que no se satisfaga B, entonces
claramente la voluntad general no puede desear A pues la voluntad individual de quien
564 El ejemplo de Rousseau acerca de la caza de ciervo es justamente un caso en el que la cooperación
garantiza un mejor resultado para todos los involucrados y podría considerase como una instancia de la
voluntad general en acción. Este ejemplo fue abordado en supra capítulo 2, subcapítulo 1.
167
desea B se ve privada de aquello que desea. Lo mismo, a la inversa, si el Estado persigue
la satisfacción de B y esto tiene como consecuencia que A no se materialice, entonces
tampoco B es algo que la voluntad general puede perseguir. Eso, claro, referido a deseos
incompatibles, pues en ausencia de dicha incompatibilidad, si está al alcance de la
sociedad la satisfacción de A y B, tanto A y B pueden ser parte de la voluntad general.
De hecho, Rousseau le concede a la voluntad general el carácter de sintetizar la voluntad
de todos:
Cuando los intereses particulares comienzan a dejarse sentir y la pequeña sociedad
a influir sobre la grande, el interés común se altera y encuentra oponentes, la
unanimidad no reina ya en los votos, la voluntad general no es ya la voluntad de
todos.565
Ahora bien, lo que se ha establecido en este punto es una posibilidad teórica: obviamente,
a más individuos conformen un Estado, las incompatibilidades se hacen más recurrentes,
por lo cual el número de los objetos de la voluntad general se irá reduciendo en relación
al número de incompatibilidades entre las diferentes voluntades particulares. Por ello, la
voluntad general si bien tiene un elemento sustantivo compuesto de ciertas condiciones
necesarias para poder existir, también puede variar su alcance en relación a la comunidad
de la cual se esté hablando.
El resultado de lo anterior es justamente que la voluntad general varia contextualmente,
Rousseau no pretender establecer que la voluntad general es la misma en todo tipo Estado,
esta puede variar en relación a los intereses de los particulares. La voluntad general está
compuesta de elementos comunes a otras voluntades generales, pero la voluntad general
no se limita a los elementos comunes de los deseos humanos. Hay claros elementos
sustantivos a toda voluntad general, pero también hay elementos variables de sociedad a
sociedad en virtud de otros elementos a tener en consideración. De hecho Rousseau da
cuenta de ello en virtud de las diferentes formas de gobierno que pueden establecerse566
y también de cómo incluso las variaciones geográficas pueden tener influencia en
diferentes organizaciones en comunidades con el mismo número de integrantes567.
Otra razón para preferir la interpretación sugerida es la dependencia de la voluntad
general respecto del proceso de deliberación pública. La deliberación pública puede tener
diferentes resultados en los distintos contextos. La voluntad no se agota en principios
565 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., pp. 154-155.
566 Cf. Ibíd., p. 105.
567 Cf. Ibíd., p. 125.
168
abstractos compartidos por toda sociedad posible. El carácter fuertemente democrático de
la voluntad general responde justamente a representar los intereses de sus miembros de
la manera más óptima.
Por último, otro argumento a favor de esta interpretación es que Rousseau sostiene la
existencia de voluntades generales que emergen de las diferentes asociaciones y facciones
que se pueden hallar en un Estado568. Si la voluntad general fuera solo principios de
asociaciones mínimos que permiten la convivencia, no debería existir variación entre la
voluntad general de una facción dentro del Estado y la voluntad general del todo. Ante
esto uno puede cuestionar que se cae un relativismo respecto a la pautas de convivencia
dentro de la sociedad civil569, por lo cual es importante sostener que dicha relativización
es solo respecto al contenido de la voluntad general en términos maximales, no respecto
a los principios básicos de una asociación. Todas las voluntades generales tienen
elementos formales y materiales mínimos en común, pero tienden a diferir en tanto
sintetizan la voluntad de todos lo cual les lleva a tener su aspecto particular570.
Ya teniendo claro cómo la voluntad general no necesariamente se agota en aquello que
las voluntades particulares desean en común, pasemos a establecer cuáles son las
condiciones para poder tener una sociedad gobernada por la voluntad general. Según
Cohen existen cuatro condiciones para poder tener una sociedad de este tipo: la condición
de interés particular, la condición del bien común, la condición de prioridad y la condición
de confianza razonable.
Cohen sostiene la primera condición como un elemento clave del pensamiento de
Rousseau que autores como Allan Bloom571 y Ernst Cassirer572 descuidan, y que los lleva
a afirmar que la caracterización de una sociedad gobernada por la voluntad general tiene
como consecuencia que los que forman parte de ella deban renunciar a sus intereses
particulares y hacer suyos solo el interés general573. Cohen concede a ambos intérpretes
que, si bien la obra de Rousseau permite poder llegar a dicha lectura, hay una forma de
matizar dicho enfoque sosteniendo que lo que Rousseau está resaltando, cuando señala
568 Cf. Ibíd., p. 26.
569 Debo esta observación a Levy del Aguila.
570 Una reflexión en un tono muy parecido puede encontrarse en la obra de Michael Walzer; para más
información, cf. Walzer, Michael, Spheres of Justice, Oxford: Blackwell, 1983.
571 Cf. Bloom, Allan, ‘‘Rousseau’s Critique of Liberal Constitutionalism’’ en: Orwin, Clifford y Tarcov,
Nathan, The Legacy of Rousseau, Chicago: Chicago University Press, 1997.
572 Cf. Cassirer, Ernst, Question of Jean-Jacques Rousseau, Indianapolis: Indiana University Press, 1963.
573 Cf. Cohen, Joshua, op. cit., pp. 34-35.
169
que los hombres deben aspirar a hacer suyo el interés general, es que este pase a ser su
interés principal pero no su interés exclusivo. Al respecto justamente la siguiente cita de
Rousseau evidencia que les concede a los miembros de la sociedad cierto margen de
agencia privada:
Pero además de la persona pública, tenemos que considerar las personas privadas
que la componen, y cuya vida y cuya libertad son naturalmente independientes de
ella. Se trata, pues, de distinguir bien los derechos respectivos de los ciudadanos
y del soberano.574
Para Cohen el hecho de que el contrato social se haga necesario es la necesidad justamente
de coordinar intereses contrapuestos, en ese sentido ya se parte de un conjunto de
individuos distintos cuyos intereses en conflicto hacen necesario la instancia del Estado
para resolver dichas disputas. Claramente Rousseau contempla que lo que debe buscar la
sociedad son mecanismos que logren que los que forman parte de los Estados puedan
alinear sus intereses de un modo más óptimo. Pero este proceso parte de lo que la voluntad
general estipula para lograr mayor cohesión social; en todo caso, los mecanismos para
generar mayor cohesión social no son condición necesaria para contar con una voluntad
general, aunque ayudan a que esta pueda materializarse de mejor manera.
Ante esto uno puede concluir que Rousseau debería aceptar que la voluntad general
cambia. El hecho de que la voluntad general cambie justamente lleva a que se ponga en
cuestión la posibilidad de leer la voluntad general como una entidad metafísica
independiente a sus miembros y a la cual estos deben alinearse para poder ser parte de un
Estado575; una especie de bien público abstracto y objetivo que los hombres deben buscar
alcanzar a la hora de tener la deliberación racional576. El problema claro es que no hay
evidencia en El Contrato social para sostener una lectura de corte metafísico de la
voluntad general. La voluntad general, como sostuvimos anteriormente, es fruto del
acuerdo de los miembros de la sociedad y sus contenidos pueden variar en el tiempo. La
voluntad general puede disponer ciertas cosas en relación a sus particulares una vez
instituido el Estado, pero conforme los vínculos sociales evolucionen fruto de la libertad
y perfectibilidad natural de los hombres puede cambiar su contenido en relación a los
574 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 65.
575 Para una discusión más detallada acerca de esta comprensión de la voluntad general, cf. Bertram,
Christopher, “Rousseau's Legacy in Two Conceptions of the General Will: Democratic and Transcendent”,
en: The Review of Politics, Vol. 74, No. 3, 2012, pp. 403-419.
576 Un ejemplo de este tipo de lectura se puede hallar en la obra de Isaiah Berlin. Para más información,
revisar cf. Berlin, Isaiah, La traición de la libertad, op. cit.
170
cambios que sufra la sociedad. Incluso puede lograr aumentar su alcance conforme la
propia voluntad opere para reforzar los vínculos comunitarios de sus miembros577.
La condición de bien común según Cohen se establece en virtud de ciertas características
formales que dicho bienestar tenga para los que conforman la sociedad578. En primer
lugar, el bien común es de naturaleza distributiva es decir que se busca que todos los
miembros de la sociedad puedan gozar de este579. El bien común no consiste en maximizar
la mayor cantidad de bienestar del total, sino que todos puedan gozar de dicho bienestar
del modo más equitativo580. En segundo lugar, el bien común es de naturaleza igualitaria,
es decir que establece obligaciones que todo individuo atribuye a otros en virtud de poder
aceptarlas para sí mismo. Los contenidos de la voluntad general deben ser tales que al
atribuirse a un particular indefinido este estaría dispuesto a aceptarlos581. En tercer lugar,
el bien común debe apuntar al desarrollo e autonomía de sus miembros582. Sobre esto vale
mencionar que un elemento clave es que los individuos puedan desarrollarse como sujetos
morales capaces de poder autogobernarse583. La voluntad general debe buscar la
autonomía en términos sustantivos cuando promueve o limita ciertas prácticas, la
siguiente cita de Cohen refleja esta característica:
In this way, some measure of individual independence and thus of personal liberty
emerges as a requirement that is internally related to the supremacy of the general
will, not a constraint on the general will.584
Por último, Cohen sostiene que el bien común debe partir de una base de negociación
igualitaria585. Esto es importante en relación a cómo la voluntad general se establece a
partir de la enajenación total de los derechos de los que forman la sociedad, por lo cual la
evaluación de las mejoras comunes se toma en consideración de un mismo punto de
577 El problema del cambio de la voluntad general será retomado cuando se evalué la cuestión de si la
voluntad general puede errar. De todos modos, vale la pena sostener que estos cambios siempre se
mantendrán dentro de las condiciones mínimas para el establecimiento de un Estado político, pues los
cambios nunca pueden ser expansiones que nieguen dichas condiciones.
578 Cohen sostiene esto en relación a que Rousseau no define exactamente cuál es el bien común de una
sociedad. Pero esto debe matizarse en relación de que el bien común no es igual o el mismo en toda
sociedad.
579 Cf. Cohen, Joshua, op. cit., p. 41.
580 Este punto es importante pues resalta que el carácter máximal de la voluntad general no puede consistir
solo en satisfacer la mayor cantidad de bienes netos. Aparecen aquí problemas referidos a la asimetría en
la satisfacción a la que esto puede llevar entre los particulares. El carácter distributivo del bienestar siempre
tiene que acompañar esta comprensión de la maximalidad.
581 Cf. Ibíd., p. 43.
582 Cf. Ibíd., p. 44.
583 Cf. Ibíd., p. 45.
584 Ibíd., p. 46.
585 Cf. Ibíd., p. 52.
171
partida. El motivo de dicha salvedad es que, si se toma el bien común como distributivo,
uno puede señalar que, si tenemos un conjunto de individuos compuesto de propietarios
y no propietarios, el bienestar no sería común si la voluntad general decide redistribuir
los bienes. Para que muchas de las consideraciones de Rousseau sobre la pobreza o
riqueza puedan estar articuladas, se debe tomar como punto de partida la enajenación
total586.
La condición de prioridad consiste, para Cohen, en que durante el proceso de
deliberación, la voluntad general deba ser tenida por todos los particulares como aquello
a lo que debe remitirse su votación587. La idea no es aspirar a un proceso en el cual los
que formen el Estado decidan ponderando el bienestar general y el bienestar particular,
sino que tomen como punto de evaluación el bienestar general. Ahora bien, uno en este
punto puede encontrar cierta inconsistencia con lo señalado respecto a la posibilidad de
que la voluntad general atienda al beneficio de los particulares. En tal caso, podría uno
objetar que si se toma dicho punto de partida en la deliberación, se suprime a los
individuos de toda particularidad. En este punto tenemos que resaltar que la evaluación
del beneficio particular proviene del beneficio colectivo.
A lo sostenido debe añadirse que uno de los problemas fundamentales del cuerpo político
es que en un proceso de ponderación entre el bien común y el bien particular se termine
llegando a tener el problema del free-rider. Claramente, para que la voluntad general
emerja, incluso la evaluación de la voluntad particular debe buscar cómo esta, en caso se
quiera constituir como objeto de la voluntad general, logra traer un beneficio para todos
los que conforman la sociedad. Si lo anterior es el caso, entonces ya no es una voluntad
particular sino una voluntad general y el beneficio que se consideraba como privado se
hace público.
Por último, la condición de confianza razonable consiste en señalar que una sociedad
posee instituciones que no solo se cree que operan de modo que satisfacen el bien común,
sino que esto puede juzgarse en virtud de los resultados del accionar de dichas
instituciones588. Este punto claramente está referido al caso de la institución de un
gobierno. Para Rousseau, la constitución de un gobierno consiste en el establecimiento
586 Cf. Loc. cit.
587 Cf. Ibíd., p. 54.
588 Cf. Ibíd., p. 58.
172
de una institución que cumpla con garantizar la materialización de la voluntad general, es
decir el cumplimiento de las leyes589.
Por sobre las consideraciones de Cohen respecto a la voluntad general, es necesario
detenerse en algunas cuestiones sostenidas por Rousseau relativas a las propiedades de la
voluntad general: que la voluntad general nunca puede equivocarse590, que la voluntad
general es indestructible591 y que la voluntad general no puede ser representada592. Estas
tres características parten de la crítica de Rousseau al modelo de democracia
representativa que abordaremos a continuación.
c) Representación y revolución
Uno de los grandes problemas de interpretación de Rousseau recae en su valoración de
que voluntad general siempre acierta. El motivo por el cual dicha cuestión es controversial
es debido a la referencia de que esta es fruto de un proceso de deliberación pública. En
efecto, es extraño señalar que la voluntad no hierra si Rousseau mismo señala que la
deliberación publica no necesariamente es igual de recta593. Al respecto, corresponde un
análisis de carácter procedimental donde se establezcan las condiciones adecuadas para
una deliberación pública efectiva. La siguiente cita justamente refleja esto:
Pero cuando se forman intrigas, asociaciones parciales a expensas de la grande, la
voluntad de cada una de estas asociaciones se vuelve general respecto a sus
miembros, y particular respecto al Estado; se puede decir entonces que ya no hay
tantos votantes como hombres, sino solamente tantos como asociaciones. Las
diferencias se hacen menos numerosas y dan un resultado menos general.
Finalmente, cando una de estas asociaciones es tan grande que se impone sobre
todas las demás, ya no tenéis por resultado una suma de pequeñas diferencias, sino
una diferencia única; entonces ya no hay voluntad general, y la opinión que se le
impone no es más que una opinión particular.594
Podemos darnos cuenta que en el proceso de deliberación el hecho de que se formen
asociaciones tiene como consecuencia que al interior de dichas coaliciones se establezca
lo que es bueno para los que son parte de dichas asociaciones parciales595. Evidentemente
al ser un número reducido de individuos, aquello que es comúnmente bueno para los que
589 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 146.
590 Cf. Ibíd., p. 63.
591 Cf. Ibíd., p. 153.
592 Cf. Ibíd., p. 89.
593 Cf. Ibíd., p. 63.
594 Ibíd., p. 64.
595 Cf. Hoffmann, Stanley, “The Social Contract, or the mirage of the general will” en: McDonald, Christie
y Hoffmann, Stanley, Rousseau and Freedom. Cambridge: Cambridge University Press, 2010, p. 122.
173
formen la asociación será diferente a lo que es bueno para todos los miembros de la
sociedad. Establezcamos la siguiente situación para entender el punto de Rousseau de
modo claro. Tenemos una sociedad conformada por tres individuos A, B y C con los
siguientes deseos:
A: desea K, L
B: desea L, M
C: desea K, L
Digamos que en este caso la satisfacción de K es contraria a la satisfacción de M. En la
deliberación ideal propuesta por Rousseau, la voluntad general apuntaría a la satisfacción
de L, pero no se pronuncia respecto a K y M. El motivo de ello es simple, no hay razón
para preferir K por sobre M en principio, esto debido a que el enfoque propuesto por
Rousseau sobre la voluntad general es distributivo y no agregativo596. Tampoco sería
posible un proceso de negociación que lleve a que A y B ofrezcan a C el trabajar para la
satisfacción de M a cambio de que C también trabaje en favor de la satisfacción de K.
Claramente este es un caso donde ambos intereses son excluidos de la voluntad general y
vendrían a ser esos “más y menos” que la voluntad general resta de la voluntad de todos.
Ahora bien, en un proceso de deliberación publica sin asociaciones parciales, es fácil
establecer que, en el proceso de evaluación de aquello que es objeto de la voluntad
general, tanto K y M sean excluidos como deseos atendibles si los participantes en la
deliberación dan cuenta de la incompatibilidad entre ambos. Si los miembros de la
sociedad se hayan involucrados en una deliberación en el que contemplan como objetivo
personal el bienestar de todos los participantes, no se puede elegir el perjuicio de uno de
los particulares a cambio del beneficio de un grupo específico de la sociedad. Bajo la
condición anterior A, B y C no votarían en favor de satisfacer los deseos K y M. El
problema de las asociaciones parciales se origina justamente cuando A y B dejan de
contemplar el bienestar de todos, y pasan a valorar sus intereses particulares por encima
del bienestar general. La consecuencia de ello es que justamente en virtud de satisfacer
596 Es importante resaltar que la contraposición en el ejemplo anterior se haya enmarcada dentro de los
mínimos para la subsistencia de la sociedad, una contraposición K y M, donde K aspire al bien común y M
uno particular, lleva inmediatamente a que K se sobreponga a M en el proceso de deliberación pública ideal.
Que M sobreponga a K ya es un síntoma de ausencia de voluntad general en la deliberación, aun si los
participantes sean persuadidos para creer que M sea beneficiosa para la sociedad. De hecho, los propios
mecanismos deliberativos hacen posible la eventual renuncia a M ya que los acuerdos pueden ser
rechazados luego.
174
sus intereses particulares ven en la posibilidad de formar una asociación parcial, el medio
para alcanzar su realización. Por ello, al final del proceso de deliberación tanto A como
B deciden votar por satisfacer el deseo por K a pesar de que claramente va en contra de
que C pueda satisfacer su deseo por M. En el caso anterior tenemos justamente como una
voluntad particular termina imponiéndose a la voluntad general.
Según Rousseau, en los casos de deliberación viciada no hay realmente un acto de
soberanía y el Estado pasa a ser un Estado ilegítimo597. Ante esto claramente uno puede
objetar que esta interpretación nos compromete a sostener que Rousseau debería defender
la necesidad de unanimidad en las elecciones de la asamblea. Pero esto claramente no es
lo que Rousseau sostiene, y la siguiente cita lo evidencia: “Para que una voluntad sea
general no siempre es necesario que sea unánime, pero es necesario que todas las voces
sean tenidas en cuenta; toda exclusión formal rompe la generalidad”598.
Si Rousseau no defiende la unanimidad en la elección, como entonces hay garantías de
que el resultado de la deliberación sea la voluntad general y no una voluntad particular.
Bueno no hay garantías en tanto se permitan las asociaciones parciales en el Estado a la
hora de dar lugar a la deliberación pública. De hecho, Rousseau es claramente consciente
de ello: “Importa, pues, para sentar bien el enunciado de la voluntad general que no haya
sociedad parcial en el Estado, y que cada ciudadano sólo opine por sí mismo”599. Las
condiciones procedimentales de Rousseau parten de que cada uno de los miembros del
Estado ingrese a la deliberación pública en ausencia de un proceso de negociación previo
entre ellos que permita alinear sus intereses. Para Rousseau, el proceso de alineación de
intereses debe darse directamente en el proceso de discusión pública en el cual todos los
individuos están dispuestos a escuchar la postura de los demás miembros de la sociedad
y todos tienen en mente el bien de toda la sociedad a la hora discutir600.
A las reflexiones sobre la certeza de la voluntad general, se suman sus consideraciones
sobre la indestructibilidad de la voluntad general en la cual refuerza su postura en contra
de la formación de asociaciones parciales. En principio, el proceso de deliberación
597 Cf. Fetscher, Iring “Republicanism and popular sovereignty”, en: The Cambridge History of Eighteenth-
Century Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p. 575.
598 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 200.
599 Ibíd., p. 64.
600 Cf. Ibíd., pp. 63-64. Para una discusión sobre la relación de la propuesta de Rousseau y la teoría
contemporánea de la democracia radical de Laclau y Moffe, cf. Inston, Kevin, op. cit.
175
publica, en un contexto en el cual la actitud de todos los participantes está enfocada al
bienestar general, no tiende a ser para Rousseau espacio de grandes controversias:
Un Estado así gobernado necesita de muy pocas leyes, y a medida que se vuelve
necesario promulgar nuevas, tal necesidad es vista por todos. El primero que las
propone no hace más que decir lo que ya todos han sentido, y no se necesitan ni
intrigas ni elocuencias para hacer pasar a ley lo que cada cual ha resuelto hacer
tan pronto como los demás estén dispuestos a hacer como él.601
Para Rousseau la elocuencia retorica en el proceso de deliberación se muestra como
síntoma de la irrupción progresiva de la voluntad particular en la discusión pública. Dicha
voluntad particular para poder imponerse y convertirse en voluntad general necesita del
recurso de la persuasión para lograr que aquello que los demás no perciben como un bien
público se muestre así. Claramente la posibilidad de estas formas de persuasión ya
presupone un cambio de actitud de al menos el miembro de la sociedad que desea hacer
uso de la persuasión, se puede decir que aquel que desea apelar a la persuasión para
convencer al pueblo de aquello que le conviene ya no actúa tomando como principal eje
de motivación el bien público sino el bienestar particular.
Según Rousseau, cuando el proceso de deliberación se ve obstruido, ya sea por
asociaciones parciales o por la práctica de una retórica perversa, el Estado comienza un
proceso de degeneración, pues este ya no está gobernado por la voluntad general. La
siguiente cita evidencia esta cuestión:
Finalmente cuando el Estado, cerca de su ruina, no subsiste más que de una forma
ilusoria y vana, cuando el vínculo social está roto en todos los corazones, cuando
el más vil interés se arroga descaradamente el nombre sagrado del bien público,
entonces la voluntad general se vuelve muda, y todos, guiados por motivos
secretos, no opinan ya como ciudadanos como si el Estado no hubiera existido
nunca, y se hace pasar falsamente bajo el nombre de leyes decretos inicuos que no
tienen más fin que el interés particular.602
Uno podría sostener que la voluntad general ya no existe, pero Rousseau sostiene que esta
se mantiene “constante, inalterable y pura”603. Lo único que muestra la situación anterior
es justamente que la voluntad general ha sido subordinada a otras voluntades particulares.
Ahora bien, los motivos por los que este escenario se hace posible es justamente que en
un sistema de cooperación, si bien la persona que deja de apuntar al bien público, se haya
perjudicada en algún nivel (pues el bien público es también relativo a esta), las ventajas
601 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 154.
602 Ibíd., p. 155.
603 Loc. cit.
176
de obtener un beneficio particular constituido en interés de todos claramente resulta más
ventajoso desde una perspectiva individualista instrumental604. El bien común a pesar de
ello sigue existiendo porque hay un sentido objetivo en el que hay ciertas cosas que
resultan ser buenas para todos los miembros del Estado tomados como un todo605.
Vale la pena tener en cuenta una distinción importante respecto a la discrepancia sobre lo
que es mejor para todos. Uno podría sostener en contra de Rousseau, que es normal que
en una sociedad ciertos individuos juzguen como bueno para todos, algo que otros
individuos creen que no lo es. Esta discrepancia no es en sí misma algo negativo para
Rousseau, pues su concepción de la voluntad general no exige la unanimidad para la toma
de decisiones, sino que puede claramente contemplar discrepancias. Pero el problema
denunciado por Rousseau no es el de dos posturas legítimamente consideradas como
buenas para todos, sino que se tiene una contraposición en la cual por lo menos una de
ellas apunta principalmente al bienestar particular de uno o varios individuos particulares.
Podemos notar que el problema detrás de la evaluación de Rousseau es el de la usurpación
de la soberanía por parte de una voluntad particular. Por lo mismo, Rousseau considera
que un caso claro en el que la soberanía es usurpada por una voluntad particular es
precisamente el de la pretensión de representar la voluntad general. Al respecto Rousseau
señala:
Digo, pues, que no siendo la soberanía más que el ejercicio de la voluntad general,
jamás puede enajenarse, y que el soberano, que no es más que un ser colectivo, no
puede ser representado más que por sí mismo; el poder puede muy bien
transmitirse, pero no la voluntad.606
El gran problema que surge en este caso es: ¿por qué no es posible representar la voluntad
general? Podemos tener un caso en el que la voluntad particular coincida completamente
con la voluntad general. El motivo de ello es que Rousseau sostiene que es teóricamente
posible que exista tal concordancia607. El detalle resaltado por Rousseau es que dicha
concordancia perdure en el tiempo pues “la voluntad particular tiende por naturaleza a las
preferencias, y la voluntad general, a la igualdad”608. La postura de Rousseau no es muy
clara respecto a esta cuestión, pareciera sostener que cuando habla de preferencias resalta
el carácter individual de la voluntad particular. Pero también es una posibilidad teórica
604 Cf. Loc. cit.
605 Cf. Loc. cit.
606 Ibíd., pp. 59-60.
607 Cf. Ibíd., p. 60.
608 Loc. cit.
177
que la voluntad particular pueda coincidir con la voluntad general a través del tiempo.
Por lo tanto, lo que Rousseau parece negar en este punto es que haya garantías de que la
coincidencia entre la voluntad particular y la voluntad general se mantenga durante el
tiempo más que la posibilidad de que ocurra. Rousseau, en apoyo a lo sostenido, señala
que la coincidencia “aun cuando debería existir siempre; no sería un efecto del arte sino
del azar”609.
El primer gran problema con la pretensión de la representación de la voluntad general es
sostener que la coincidencia entre la voluntad particular y la voluntad general se
mantengan constante por el solo hecho de tener un primer momento de coincidencia.
Como diría Rousseau:
El soberano puede muy bien decir: en este momento quiero lo que quiere tal
hombre o al menos lo que él dice que quiere; pero no puede decir: también querré
lo que ese hombre quiera mañana; puesto que es absurdo que la voluntad se
encadene para el porvenir.610
La crítica de Rousseau a la representación de la voluntad general entonces no va enfocada
a sostener la no posibilidad de coincidencia entre esta y una voluntad particular, sino que
justamente dicha coincidencia no se garantiza a través del tiempo. Nadie en el Estado
puede atribuirse ser el portador de la voluntad general pues la coincidencia no significa
que haya una relación causal. En el caso de la voluntad particular la causa de esta es el
individuo que la porta, mientras que en el caso de la voluntad general la causa de esta es
el conjunto de los miembros del Estado.
Lo anterior pareciera llevarnos justamente a la valoración realizada por Rousseau acerca
del rol del legislador. Ya vimos cómo Rousseau considera que la deliberación puede no
necesariamente tener como resultado aquello deseado por la voluntad general, y ante
dicho problema Rousseau considera justamente que se necesita al legislador:
Los particulares ven el bien que rechazan: lo público quiere el bien que no ve.
Todos tienen igualmente necesidad de guías: hay que obligar a unos a conformar
sus voluntades a su razón; hay que enseñar al otro a conocer lo que quiere. De las
luces públicas resulta entonces la unión del entendimiento y de la voluntad en el
cuerpo social; de ahí el exacto concurso de las partes, y finalmente la fuerza mayor
del todo. He aquí de donde nace la necesidad de un legislador.611
609 Loc. cit.
610 Loc. cit.
611 Ibíd., 76.
178
La idea detrás de la cita sostenida por Rousseau es que, si es posible que haya coincidencia
entre la voluntad general y la voluntad particular, entonces es posible tener un legislador.
Ahora bien, Rousseau al sostener la posibilidad de un legislador, no establece que este
tenga la potestad de dictar leyes y estas han de ser obedecidas por los miembros del
Estado. El legislador solo tiene el rol de proponer ciertas leyes que sirvan como guía a la
deliberación, pero al final si dichas propuestas no son aprobadas por el pueblo no existió
nunca coincidencia entre la voluntad general y la voluntad particular del legislador612.
Las anteriores consideraciones respecto a que la voluntad general no puede ser
representada terminan llevando a establecer una ruptura con la noción de democracia
representativa en la cual se realizan elecciones para obtener representantes del pueblo613,
la siguiente cita expresa su postura al respecto:
Los diputados del pueblo no son, por tanto, ni pueden ser sus representantes, no
son más que sus delegados; no puede concluir nada definitivamente. Toda ley que
el pueblo en persona no haya ratificado es nula; no es una ley. El pueblo inglés se
piensa libre; se equivoca mucho; sólo lo es durante la elección de los miembros
del Parlamento; en cuanto han sido elegidos, es esclavo, no es nada. En los breves
momentos de su libertad, el uso que hace de ella bien merece que la pierda.614
La crítica de Rousseau parte de sostener que la propia idea de un representante del pueblo
es inaceptable. No hay acto de trasferencia de la voluntad que garantice que realmente
dicho individuos actuaran en virtud de los intereses de quienes pretenden representar. El
hecho de que solo existe representación cuando el pueblo mismo ratifica lo que estos
sostienen ya prueba que nunca hubo representación de la voluntad general. La objeción
inmediata es que un sistema de esta naturaleza no podría subsistir pues se vería atrapado
en interminables deliberaciones. Esta posible objeción es rechazada por Rousseau pues
para él las deliberaciones son breves, si los miembros del Estado deciden tomando en
consideración el bienestar común de todos sus integrantes. Es cuando los intereses
particulares toman presencia que las disputas se han más constantes y duraderas.
612 “Quien redacta las leyes no tiene, pues, ni debe tener, ningún derecho legislativo, y el pueblo mismo no
puede, aunque quiera, despojarse de este derecho intransferible; porque según el pacto fundamental sólo la
voluntad general obliga a los particulares, y nunca se pude asegurar que una voluntad particular es conforme
a la voluntad general hasta después de haberla sometido a los sufragios libres del pueblo.” (Ibíd., p. 78).
613 Esto puede llevar a una discusión sobre los problemas de viabilidad de este modelo debido a las
dificultades de tener una democracia directa. Vale añadir a esto que Rousseau no niega el problema y parece
preferir la existencia de Estado pequeños donde dichas deliberaciones puedan realizarse de manera más
fácil que en Estados grandes que debido a su tamaño hagan inviable dicho modelo.
614 Ibíd., pp. 142-143.
179
Respecto a los sistemas de representación que pretenden establecer representantes de la
voluntad general, a crítica de Rousseau nos invita a discutir dos cuestiones: por un lado,
cómo se logra que los individuos que forman parte del contrato social estén dispuestos a
anteponer la voluntad general a su voluntad particular615; por otro lado, cuál es la postura
respecto a la posibilidad de poder rebelarse legítimamente contra un determinado
régimen.
Para poder entender cómo se puede lograr que los individuos decidan alinear sus intereses
de modo que su accionar este enfocado siempre a la priorización del bien público,
nuevamente el análisis realizado por Greg Hill empleando la teoría de juegos puede
darnos algunas luces. Rousseau hacia el final del Segundo discurso nos mostró un
panorama nada alentador de hombres socializados y que se hallaban gobernados por su
amor propio inflamado. A pesar de ello, hay que tener en cuenta que el hombre cuenta
con dos disposiciones que hacen posible que este pueda ser un agente cooperativo: la
piedad y el amor propio no inflamado. Respecto a la primera el mismo Rousseau señala
que es capaz de sobrevivir a la corrupción propia de la socialización descrita en el
Segundo discurso616. Ahora este punto es clave pues si bien la piedad puede estar presente
en el hombre, su fuerza no necesariamente es mayor al amor propio inflamado, por dicho
motivo la piedad por sí misma es incapaz de garantizar la cooperación entre los hombres.
De hecho un individuo demasiado piadoso es un agente que es fácilmente explotado o
traicionado en un Estado ilegitimo617. En una sociedad donde el amor propio inflamado
gana terreno, las personas se ven en la necesidad de renunciar progresivamente a la
piedad. En el Estado legítimo, por su parte, la piedad es una pasión importante pero no
suficiente.
La piedad es una afección pre reflexiva, pero puede combinarse con el amor propio en su
versión no inflamada. Dicho amor propio espira a que todo individuo vea necesario ser
considerado en igual estima que los otros. En los Estados ilegítimos está afección se veía
615 Al respecto, Nicholas Dent señala lo siguiente: “Certain conditions need to obtain if such obedience is
not to be merely coerced, or mechanical, but the gladly embraced spring of each citizen’s conduct”. (Dent,
Nicholas, op. cit. p. 161).
616 “Tal es el puro impulso de la naturaleza, anterior a toda reflexión; tal la fuerza de la piedad natural, que
las costumbres más depravadas no han conseguido aún destruir.” (Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre
el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, op. cit., p. 163).
617 Cf. Hill, Greg, op. cit., p. 33
180
bloqueada por barreras de sociales como la riqueza618. La conjunción de ambas pasiones
lleva justamente a poder establecer mecanismo de abstracción que llevan al hombre a
identificar en el otro el potencial daño que uno puede percibir619. De hecho, las reglas
morales que el hombre mismo se pone para poder actuar de modo cooperativo parten de
la idea de encontrar en el bien ajeno el bien individual. La propuesta de Hill respecto a
estas cuestiones es que el establecimiento de un Estado legítimo hace que la matriz de
pagos se modifique de la siguiente manera dando paso a lo que llama juego de la
fraternidad:
Tabla 3
Juego de la fraternidad
Cooperar
Traicionar
Cooperar
2.4, 2.4
0.6, 3
Traicionar
3, 0.6
1.2, 1.2
Fuente: Hill, Greg, Rousseau’s Theory of Human Association: Transparent and Opaque
Communities. New York: Palgrave Macmillan, 2006620.
Es preciso explicar el cambio en la matriz de pagos que Hill plantea. Una de las ventajas
de un Estado legítimo es que todos los involucrados obtienen un beneficio no solo de
pago obtenido por su jugada, sino también del pago obtenido por la jugada del otro
involucrado621. Hill plantea que para entender como procede dicho mecanismo establece
la siguiente formula: i + (w×y). Sea en este caso i el pago del jugador, y el pago del otro
jugador y w una constante que captura el valor que los jugadores le dan al beneficio del
otro jugador. Hill modela la cuestión de la siguiente manera. Partiendo de los valores
dados en el juego del amor de sí y asignándole a w el valor de 0.2 para ambos jugadores,
los valores se modifican de la manera planteada en la Tabla 3622. La idea de Hill es que
618 “¿Por qué los reyes son despiadados con sus súbditos? Por qué cuentan con no ser nunca hombres. ¿Por
qué la nobleza siente un desprecio tan grande por el pueblo? Por qué un noble nunca será pechero.”
(Rousseau, Jean Jaques, Emilio o De la educación, op. cit., p. 352).
619 “Imagination is important because it is only after the player have chosen not to lend a helping hand that
each may experience the hurt which comes when assistances is denied.” (Hill, Greg, op. cit., p. 32). Uno
podría encontrar en esta una comprensión bastante básica del principio de la diferencia planteado en la
filosofía política contemporánea por John Rawls, el cual sostiene que una sociedad se legitima en virtud de
que esta es aquella en la que los más desfavorecidos se encuentran mejor. Las relaciones entre la obra de
Rousseau y el principio de diferencia de Rawls son resaltadas por este último en cf. Rawls, John, Lecciones
sobre la historia de la filosofía política, Barcelona: Paidós, 2009.
620 Hill, Greg, op. cit., p. 32.
621 Cf. Ibíd., p.33.
622 Cf. loc. cit.
181
el asignar un valor al beneficio ajeno lleva a que los miembros de la sociedad encuentren
mayor motivación a asumir una estrategia cooperativa condicional. Sumados a ello, los
posibles desertores verían menos incentivos a traicionar debido a que los beneficios de
hacerlo llevan justamente a que se expongan a ser identificados como desertores y los
demás decidan no establecer tratos cooperativos con ellos. Para Hill, un Estado de esta
naturaleza da lugar a una red de refuerzo a la cooperación compuesta de tres elementos:
(1) reciprocal cooperation produces more equal gains than exploitation; (2) in a
community where income is more equally distributed, the range of compassionate
identification extends more broadly; and (3) the greater the scope of compassion,
the more likely it is that people will cooperate for mutual advantage, which
completes what might be called ‘a virtuous cycle’.623
Ahora bien, es necesario detallar como se establecen los mecanismos sociales adecuados
para alcanzar que los individuos internalicen el bien ajeno como el bien propio y se
garantiza esta ruta de conducta. Según Hill, si bien es cierto que el proyecto filosófico de
Rousseau pasa por formar ciudadanos virtuosos que actúan de manera virtuosa en virtud
de sus obligaciones morales con sus conciudadanos624, es pertinente sostener que la
sociedad propuesta por Rousseau emplea ciertos mecanismos para fortalecer la
convicción de los ciudadanos de poner por delante su voluntad particular por sobre la
voluntad general. Esta pretensión puede hallarse en el siguiente pasaje de El contrato
social:
Quien se atreve con la empresa de instituir un pueblo debe sentirse en condiciones
de cambiar, por así decir, la naturaleza humana; de transformar cada individuo,
que por sí mismo es un todo perfecto y solitario, en parte de un todo mayor, del
que ese individuo recibe en cierta forma su vida y su ser; de alterar la constitución
del hombre por reforzarla; de sustituir por una existencia parcial y moral la
existencia física e independiente que todos hemos recibido de la naturaleza.625
Con estas pretensiones establecidas, debemos volver al problema del free-rider. En este
caso, para que alguien pueda asumir una estrategia no cooperativa, necesita poder engañar
a los demás haciéndoles creer que coopera a pesar de que no lo hace626. Este problema es
identificado por Rousseau cuando atiende al hecho de que estas estrategias de engañar a
los demás miembros de la sociedad son posibles en Estados grandes donde es difícil
identificar estos casos de traición. La idea de Rousseau es justamente que una virtud
623 Ibíd., 34.
624 Cf. Loc. cit.
625 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 77.
626 Una persona no puede traicionar explícitamente a los demás miembros de la sociedad sin recibir un
castigo por ello.
182
propia de los Estados es tener un tamaño tal que todos los miembros de la comunidad
manifiestan intenciones transparentes en tanto gran parte de su vida se mantiene en
público (ya que es más fácil que todos se conozcan entre ellos)627. Según Hill, la propuesta
de Rousseau parte de hacer más fácil la vigilancia pública e incrementa por ello los riesgos
de actuar en contra de la voluntad general628. El hecho de estar expuesto a la mirada de
los demás modera la conducta del amor propio, pues dicho amor propio no puede
inflamarse sin riesgo de llevar al ciudadano a ser castigado o desacreditado
públicamente629. Lo interesante de esto es que permite que el amor propio mantenga la
pauta de igualdad del contrato sin generar por ello la desigualdad que una sociedad
corrompida sí podía producir630.
La cuestión de la mirada pública va de la mano con mecanismos de socialización como
las fiestas públicas que justamente llevan a que “cada uno se vea y se ame en los otros, a
fin de que así todos estén más unidos”631. Es importante resaltar que la sociedad del
Estado legítimo es una en la que todos los individuos gozan de márgenes pequeños de
privacidad632, de hecho estas consideraciones forman parte de la contraposición de la
propuesta de Rousseau respecto a las del liberalismo clásico, al respecto la siguiente cita
de Hill es reveladora:
By arranging our public life so as to conceal the quality of our citizenship from
one another, we not only protect nonconformists, but also create niches for free
riders. Cooperation depends on our ability to recognize one another’s real
intentions, and insofar as we reject the social conditions necessary for such
transparence, choosing instead to live in opaque communities, we must either
leave ourselves vulnerable to exploitation or rely upon the state to enforce many
of the commitments we make to one another.633
Pasemos ahora a la posibilidad de una revolución, hay un gran vacío explicativo en la
teoría de Rousseau. Por un lado, manifiesta una actitud de desaprobación respecto a la
627 Cf. Hill, Greg, op. cit., p. 35.
628 Cf. Ibíd., 36.
629 De hecho, hay experimentos con dilemas del prisionero donde se observa que la tendencia a la
cooperación aumenta cuando los involucrados se encuentran frente a frente. Para más detalles, cf. Ostrom,
Elinor, “Collective Action and the Evolution of Norms”, en: Journal of Economic Perspectives, Vol. 14,
N° 3, 2000, pp. 137-158.
630 Cf. Hill, Greg, op. cit., p. 37.
631 Starobinski, Jean, Jean-Jacques Rousseau: La transparencia y el obstáculo, Madrid: Taurus, 1983, p.
123. Para una discusión más detalla sobre los mecanismos culturales sugeridos por Rousseau para motivar
en los miembros de la sociedad la priorización de la voluntad general, cf. Trachtenberg, Zev M., Making
Citizens: Rousseau's Political Theory of Culture, op. cit.; Cohler, Anne M., Rousseau and Nationalism.
New York: Basic Books, 1970; y Dent, Nicholas, op. cit.
632 Hill, Greg, op. cit., p 40.
633 Loc. cit.
183
posibilidad de realizar una revolución634; por otro lado, su teoría pareciera sugerir que la
revolución es completamente legítima en un Estado en el cual la voluntad general ya no
gobierna sino que es una voluntad particular la que ejerce la soberanía635. Para entender
adecuadamente la postura de Rousseau respecto a esta cuestión vale la pena ver los
pasajes en los que Rousseau desaprueba la revolución. Uno de los pasajes más citados es
el siguiente:
Durante los disturbios de la República, estos dos ciudadanos se unieron a partidos
contrarios: el hijo al de la burguesía, el padre al de los magistrados, y cuando se
recurrió a las armas en 1737, encontrándose en Ginebra vi salir al padre y al hijo
armados de la misma casa, uno para subir al ayuntamiento, el otro para dirigirse a
su barrio, seguros de encontrarse dos horas después, uno frente a otro, expuestos
a degollarse entre sí. Este horrible espectáculo me causó una impresión tan viva
que juré no mezclarme nunca en una guerra civil, ni sostener en el interior la
libertad con las armas ni con mi persona ni con mi reconocimiento si alguna vez
recuperaba mis derechos de ciudadano.636
La anterior cita de Rousseau establece justamente la caracterización de un conflicto
interno de facciones. Las facciones formadas llevan al conflicto a personas que poseen
diferentes vínculos afectivos cuando se discrepa respecto a lo que es el bien común. Vale
la pena tomarse en serio la naturaleza de la situación retratada por Rousseau. La primera
característica del conflicto narrado es claramente la formación de dos facciones que
contraponen sus intereses y buscan hacer de estos los intereses de todo el conjunto. Ya
describimos arriba cómo la formación de facciones hace que el conflicto sea entre dos
voluntades particulares, las cuales buscan imponer a la otra su sentido de lo que es bueno
para todos. De ahí se entiende por qué Rousseau manifiesta su desaprobación ante este
escenario.
Hay un problema con la anterior respuesta y es que Rousseau no está evaluando lo que
ambas facciones tienen en consideración a la hora de enfrentarse. Lo que pareciera
desaprobar en el fondo es que una busque imponerse a la otra apelando al bien común, no
tanto si realmente una de ella está en lo correcto respecto a este. Imagínese el siguiente
escenario. Supongamos que tenemos una sociedad de 5 individuos con las siguientes
preferencias:
A: desea K, L y M
634 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Las confesiones, Madrid: Alianza editorial, 2008, p. 269.
635 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 82.
636 Rousseau, Jean Jaques, Las confesiones, loc. cit.
184
B: desea L, M
C: desea K, M
D: desea M, N, O
E: desea M, N, O
Asumamos que N y O son incompatibles con K y L. En este escenario, la voluntad general
solo puede estar constituida por M. Ahora bien, supongamos que se forman dos facciones,
pero en este caso la facción formada por A, B y C defiende que aquello que debe ser
objeto de la voluntad general sea K, L y M. Mientras que la facción formada por D y E
realmente abogan por que aquello que sea objeto de la voluntad general sea M y no se
prenuncia respecto a N y O en virtud de que al ser estas incompatibles con K y L, no hay
razón de exigirle a la primera facción que renuncie a sus preferencias637. ¿Por qué
Rousseau no apoyaría a la segunda facción si está realmente persigue aquello que es
bueno para todos los miembros de la sociedad?
Una respuesta inmediata a esto es que Rousseau realmente ve en el caso narrado hace un
momento de Las confesiones un conflicto donde ninguna facción pareciera estar en lo
correcto respecto a lo que es bueno para todos. Lastimosamente esto es una salida
insatisfactoria si se tiene en cuenta que de ser este el caso Rousseau no hubiera sido
categórico al sostener que no se involucraría en ninguna guerra civil independientemente
del contenido de los intereses involucrados. Al respecto Blaise Bachofen sostiene que
Rousseau es escéptico respecto a si en un conflicto de esta naturaleza realmente alguna
de las facciones formadas buscan defender la voluntad general638. Si bien Bachofen
sostiene algo razonable, pareciera descuidar un pasaje clave de El contrato social:
No es que, al igual que algunas enfermedades trastornan la cabeza de los hombres
y les privan del recuerdo del pasado, no se encuentre a veces en la duración de los
Estados épocas violentas en que las revoluciones hacen sobre los pueblos lo que
ciertas crisis hacen sobre los individuos, en que el horror del pasado hace las veces
de olvido y en que el Estado, abrasado por las guerra civiles, renace por así decir
de sus cenizas, y recupera el vigor de la juventud al salir de los brazos de la
muerte.639
637 En esta línea y a propósito de la posterior obra de Marx, una de las caracterizaciones más interesantes
realizadas por él sobre la revolución es justamente que los intereses del proletariado como clase abarcan
los intereses más generales de la sociedad.
638 Cf. Bachofen, Blaise, “Why Rousseau Mistrusts Revolutions: Rousseau’s Paradoxical Conservatism”,
en: Rousseau and revolution, New York: Continuum, 2011, p. 24.
639 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, loc, cit.
185
Rousseau está concediendo en dicha cita que las revoluciones pueden tener como efecto
la restauración del Estado y el gobierno de la voluntad general. Ahora bien, Rousseau es
consiente que esta es una situación excepcional640 y que no hay garantías de que el
resultado sea ese en todos los casos en que se dé una guerra civil. En este punto vale la
pena realizar una aclaración importante: que Rousseau sostenga que no hay garantías de
que una revolución tenga el resultado deseado no significa que estas sean en principio
incorrectas. De hecho, las primeras líneas de El contrato social establecen que, cuando la
voluntad general ha sido usurpada y la legitimidad del Estado ha sido perdida, el poder
que el gobierno ejerza sobre los súbditos será ilegítimo por lo cual solo podría forzar a
estos a obedecer por la fuerza. En dicho caso, ya no existe una obligación moral de
obedecer las disposiciones del gobierno. Por ello, Rousseau sostiene que un pueblo en
tanto pueda desobedecer y lo logre, no vulnera el contrato social, pues este ya se hallaba
disuelto al momento de realizarse la rebelión contra este.
Al mismo tiempo, no toda rebelión contra el gobierno se puede calificar como legítima.
Si las medidas aplicadas obedecen al resultado de una deliberación pública saludable, no
hay justificación para rebelarse contra el Estado sin dejar de ser parte de este. Las
consideraciones realizadas por Rousseau respecto al derecho de vida o muerte parecen
sugerir esta cuestión:
Todo malhechor que al atacar el derecho social se convierte con sus fechorías en
rebelde y traidor a la patria cesa de ser miembro de ella al violar sus leyes, e
incluso le hace la guerra. Entonces la conservación del Estado es incompatible con
la suya, es preciso que uno de los dos perezca, y cuando se hace morir al culpable,
es menos como ciudadano que como enemigo.641
Las consideraciones de Rousseau sobre la posibilidad de dar muerte a uno de los
miembros de la sociedad se establecen respecto a la amenaza que este suponga para el
Estado pensado como un todo. Esto puede rastrearse justamente en el caso de individuos
que vayan en contra de las disposiciones de la voluntad general, ya sea desobedeciendo
las leyes, pero también a aquellos que aspiren a usurpar el gobierno y hacer de su voluntad
particular la ley del Estado. En este contexto, la teoría de Rousseau establece la
posibilidad de ejercer la fuerza sobre un individuo o conjunto de individuos.
La posibilidad de la revolución debe ser aquilatada en relación con: a) la búsqueda de la
preservación del Estado y el bienestar de todos sus integrantes en el entendido de que, en
640 Cf. Loc. cit.
641 Ibíd., pp. 70-71.
186
efecto, se trate de un Estado dispuesto al interés general; b) la búsqueda, motivada por la
voluntad general de un Estado donde sus integrantes decidan establecer modificaciones a
cómo la sociedad está constituida. En relación con lo segundo, se pone en juego la
legitimidad de la revolución. Puede ser que una sociedad haya decidido darle al
gobernante el poder de establecer leyes y normas, pero el propio pueblo puede decidir
revocarle dicho poder al gobernante. En el caso de que el gobernante se aferre a dicho
poder por la fuerza, el pueblo puede retirarlo por la fuerza. Pero también es posible que
el gobernante no se resista a perder dicho poder y, por tanto, no se necesite la fuerza.
La fuerza no es una condición necesaria para dar paso a un nuevo tipo de sociedad cuya
organización permita el gobierno de la voluntad general. Pero en caso haya personas que
se atribuyan el derecho de ejercer la soberanía de manera unilateral y el único modo de
retirarlas del poder es la fuerza, Rousseau no desaprueba este proceder. En un pasaje del
Emilio, Rousseau presenta justamente una valoración de la revolución como un hecho
aparentemente inevitable en virtud de cómo se encuentran constituidas las monarquías
europeas:
Confías en el orden actual de la sociedad sin pensar que ese orden está sujeto a
revoluciones inevitables, y que os es imposible prever ni prevenir la que puede
afectar a vuestros hijos. El grande se vuelve pequeño, el rico pobre, el monarca
súbdito: los golpes del destino ¿son tan raros que podáis contar con quedar exentos
del ellos? Nos acercamos al estado de crisis y al siglo de las revoluciones. ¿Quién
puede respondernos de lo que será entonces de vosotros? Todo cuanto han hecho
los hombres, los hombres pueden destruirlo: no hay más caracteres indelebles que
los que imprime la naturaleza, y la naturaleza no hace ni príncipes, ni grandes
señores.642
Es claro que Rousseau percibe a la revolución como el resultado de una sociedad en la
cual la voluntad general ya no gobierna. Vale la pena subrayar que una de las
características más resaltantes de la descripción realizada por Rousseau es el
cuestionamiento de los elementos que constituyen lo que es la desigualdad moral. La
desigualdad se presenta como un elemento que erosiona la cohesión de un Estado y puede
llevar a la muerte del cuerpo social.
Todo lo señalado sobre el problema de la revolución pareciera sostener que esta no es
moralmente cuestionable, pero también es importante preguntarnos cuándo el resultado
de esta es positivo o negativo. Es claro que una revolución que aspira a desplazar a los
antiguos amos para poner otros no hace más que caer en el mismo problema y los nuevos
642 Rousseau, Jean Jaques, Emilio o De la educación, op. cit., p. 304.
187
amos pueden ser reemplazados por otros nuevos por la fuerza. Entonces tenemos dos
características claves para que la revolución pueda tener el resultado esperado: a) la
voluntad general ya no gobierna y se tiene una voluntad particular ejerciendo la soberanía,
y b) las desigualdades morales dentro de un Estado llevan a que los miembros de este
vean que no se salvaguarda el bien común.
¿Pero realmente podemos establecer dos razones diferentes?, ¿no es posible reducir una
a la otra o a una causa común? La respuesta a ambas preguntas remite a cuál es el motivo
por el que una sociedad entraría a un conflicto revolucionario si las condiciones de
deliberación fueron óptimas. Puede sostenerse que, si los miembros de la sociedad
ingresan al proceso de deliberación motivados a decidir respecto a los que es mejor para
todos, los errores sean algo poco frecuente y, por tanto, cuando estos ocurran serán
corregidos al contemplarse sus consecuencias. La única forma de que estos errores no
lleven a una corrección es que los beneficiaros del error desean mantener los beneficios
particulares por sobre el perjuicio general.
El núcleo del problema será justamente una voluntad particular guiada por un amor propio
inflamado. Una sociedad con desigualdades morales corre justamente el riesgo de que las
voluntades particulares desarrollen un amor propio inflamado que demande de los otros
el reconocimiento de una posición de superioridad. El daño al proceso de deliberación
publica parte del problema que Rousseau identifica en el Segundo discurso y por ello las
causas de dicho amor propio inflamado deben ser neutralizadas. Ya sea desde el Estado
o desde la población civil. Claramente la revolución no garantiza que se alcanzará un
proceso de deliberación adecuado, pero si esta ataca las causas que interferían con esto,
la revolución podría perseguir aquello que la voluntad general necesita para poder
gobernar. Si la propiedad privada sobre los medios de producción se presentaba como
uno de estos problemas, entonces una lucha por su abolición sería una lucha por garantizar
los medios para disponer de un Estado legítimo643. Con todo esto en consideración es
momento de entrar a la discusión sobre la propiedad privada en el Estado legítimo.
643 Si bien aquí la cuestión que nos ocupa es la de las condiciones materiales para la preservación de un
Estado legítimo, es necesario añadir la necesidad de considerar el papel de los propios miembros de dicha
sociedad, siendo un punto clave el hecho de contar con individuos autónomos. Al respecto, Rousseua
señala: “vuestro hijo no debe obtener nada porque lo pida, sino porque lo necesite, no hacer nada por
obediencia sino sólo por necesidad; así, las palabras obedecer, mandar quedarán proscritas de su
diccionario, y más de deber y obligación”. (Ibíd., p. 129). Ahora bien, la autonomía individual es más un
resultado del proceso de formación de un hombre que encuentra coincidencia entre los deseos necesarios
para su conservación y las facultades necesarias para satisfacerlos ( cf. Ibíd., p. 115). Partiendo de lo anterior
es que Rousseau señala: “El hombre verdaderamente libre no quiere más que lo que puede y hace lo que le
188
Subcapítulo 3: Concepto de propiedad privada
En los dos subcapítulos anteriores enfrentamos la cuestión del Estado legítimo y cómo es
que la voluntad general opera en él. Pero las condiciones para poder hablar de un Estado
legítimo pasan por evaluar la postura de Rousseau respecto a uno de los elementos más
criticados en el Segundo discurso: la propiedad privada. Para entender qué desea sostener
Rousseau respecto a la propiedad privada en un Estado legítimo se planteará primero
cómo aparece la paradoja de la propiedad en nuestro autor, luego evaluaremos las
soluciones a la paradoja que consideramos insatisfactorias, para por último ofrecer una
solución más adecuada que parta de considerar en la propuesta de Rousseau la diferencia
entre medios de producción y bienes de consumo.
a) Paradoja de la propiedad
place. Ésta es mi máxima fundamental. No se trata más que de aplicarla a la infancia, y todas las reglas de
la educación derivarán de ella”. (Ibíd., p. 129). Rousseau es enfático en resaltar que el proceso de formación
del niño no consiste en pretender razonar con este pues “de todas las facultades del hombre, la razón, que
por así decir no es más que un compuesto de todas las demás, es la que se desarrolla con mayores
dificultades y más tarde; ¡y de ésa quieren servirse para desarrollar las primeras! La obra maestra de una
buena educación es hacer un hombre razonable: ¡y pretenden educar a un niño mediante la razón! Es
empezar por el final, es querer hacer de la obra el instrumento”. (Ibíd., p. 129). El mecanismo clave en el
que Rousseau basa su sistema educativo es el que denomina como la “libertad bien regulada” (Ibíd., p.
129), es decir la generación de entornos en los cuales niño actué de manera libre, pero que las circunstancias
se hallen bajo el control del tutor de modo que este pueda ir regulando el desarrollo de la facultades e
inclinaciones del pupilo, manteniéndolo lo más alejado posible de las relaciones de dominación propias de
la sociedad. La siguiente cita de Arthur Melzer describe adecuadamente el proyecto educativo de Rousseau:
“Growing up in a world strictly bounded by things but not by wills, Emile never learns to use and serve
other men but only to recognize necessity and resign himself to it. Evil is thus eliminated at its source: from
the start, Emile is prevented from getting caught up in the contradictory and self-augmenting pursuit of
social means. Rousseau's project, however, is to create a man who can live healthily even in society, so
Emile cannot remain forever sheltered from personal contact and dependence, nor wholly free of amour-
propre and the other dangerous desires that necessarily arise in society. Therefore Rousseau employs two
further devices. While Emile is still detached from others and able to view them dispassionately, Rousseau
teaches him to read hearts and to live in the world of private feelings rather than the false world of public
claims. He shows Emile all the weakness that men hide behind their displays of pomp and cheer, and keeps
constantly before Emile's eyes the image of human suffering. When Emile eventually enters society, then,
his amour-propre is not inflamed by envy but rather soothed by-and even channeled into-pity for the
misfortunes of others. Through this proud and generous compassion, Emile is inspired with a love for other
men and with a distaste for the attempt to use them; and amour-propre, which is generally the greatest
source of personal dependence, is in this way made to fight against it”. (Melzer, Arthur M, op. cit., p. 93.).
Una controversia importante respecto al papel de la educación descrita en el Emilio es que la propuesta de
esta obra se presenta como indiferente o no se conecta claramente con la necesidad de la existencia de un
Estado legítimo (cf. Shklar, Judith N., Men and Citizens: A Study of Rousseau’s Social Theory, Cambridge:
Cambridge University Press, 1969). A su turno, otros autores consideran que ambas obras no solo son
compatibles, sino que una mejor comprensión de ambas parte de considerar que el proyecto educativo
descrito por Rousseau tiene relevancia para la formación de los ciudadanos del Estado legítimo (cf.
Neuhouser, Frederick, Rousseau’s Theodicy of Self-Love, New York: Oxford University Press, 2008). La
resolución de esta disputa exegética escapa a los objetivos de esta tesis, mas si hay un elemento clave a
considerar es que las consideraciones de Rousseau sobre la formación de un hombre libre resulta atractiva
para la presencia de ciudadanos autónomos que actúen de acuerdo con la voluntad general, y en constante
rechazo del amor propio inflamado que lleva la dominación de una voluntad particular respecto a otra.
189
Uno de los temas más desconcertantes para los lectores de Rousseau surge de la siguiente
cita del Discurso sobre la Economía Política: “Es cierto que el derecho de propiedad es
el más sagrado de todos los derechos de los ciudadanos, y es más importante, en ciertos
aspectos, que la misma libertad”644. El hecho de que Rousseau le confiera tanto peso al
derecho de propiedad pareciera contrastarse de manera evidente con la postura de
Rousseau sobre la propiedad privada en el Segundo discurso. Este hecho ha llevado a que
muchos autores califiquen a Rousseau como un pensador incoherente645. La paradoja de
Rousseau puede establecerse en dos niveles: por un lado, una contradicción en la que la
propiedad privada se presenta como la fuente de todo el proceso de degeneración de un
Estado y a la vez como el fundamento más importante de un Estado legítimo. Por otro
lado, una contradicción práctica respecto a qué es más relevante para Rousseau: la libertad
de emplear la propiedad como una persona crea conveniente o la igualdad material de los
individuos que forman el Estado.
Ambos aspectos de la paradoja pueden resolverse en base a diferentes estrategias. Pero
antes de ver su posible resolución es necesario formular adecuadamente la naturaleza de
la contradicción en ambos niveles. Partamos de la tesis de Rousseau acerca de la
propiedad privada como un derecho positivo, es decir, la propiedad privada no existe
como un derecho natural y por ello no hay una obligación moral de respetarla en sí misma.
Ahora bien, a lo anterior se suma que, en el estado de naturaleza, el establecimiento de la
propiedad privada tiene como consecuencia que muchos individuos queden privados de
ella, debido a que unos individuos se han apoderado de toda la tierra disponible y han
dejado una cantidad muy limitada de bienes para la apropiación de generaciones futuras,
lo que lleva a estas a optar por la subordinación respecto a los propietarios o a arrebatarles
a estos los medios para su subsistencia. Ante dicha cuestión surge el conflicto del derecho
del más fuerte con el derecho del primer ocupante, lo cual lleva a la necesidad de
establecer un Estado que proteja la propiedad646. Pero el gran problema identificado por
Rousseau es que lo que hace el Estado al proteger la propiedad es establecer un derecho
positivo que mantiene a un grupo de la sociedad en una posición de dominio y a otro en
una posición de subordinación, donde la fuerza ya no es capaz de desplazar a los
individuos de sus posesiones. Por lo tanto, dicho Estado tiene como fundamento, no el
644 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre la economía política. Madrid: Tecnos, 1985, p. 34.
645 Cf. McAdam, James, “Rousseau: The Moral Dimensions of Property”, op. cit. pp. 185-186.
646 Cf. supra. capítulo 2, subcapítulo 2.
190
bien de todos los involucrados, sino el bien de los propietarios, lo que no puede servir de
fundamento para la constitución de un Estado legítimo.
Si todo lo anterior es cierto, pareciera que una condición necesaria para poder tener un
Estado legítimo es desconocer el derecho de propiedad. Los bienes presentes en un Estado
no deberían ser propiedad privada sino propiedad pública, de modo que se vele que las
relaciones entre los individuos no den lugar a relaciones de subordinación y se garantice
la libertad de todos los miembros del Estado. Si todo lo señalado es cierto entonces no se
puede establecer el derecho de propiedad privada como un derecho positivo, a lo más se
debería permitir a las personas hacer uso de los bienes públicos, pero no hay realmente
un derecho a estos. Si el Estado considera conveniente desplazar a un individuo de los
bienes de los que dispone al formar parte de la sociedad, ya no hay un derecho de
propiedad en sentido estricto. No obstante, Rousseau, en el Discurso de Economía
Política, pone a este derecho como el derecho fundamental que está a la base del Estado.
En base a lo señalado, podemos brindar dos definiciones preliminares:
a) Derecho de propiedad: derecho a poder emplear los bienes de los que se dispone
del modo en que la persona lo desee sin que se perjudique a otros.
b) Propiedad pública: bienes de los que se puede disponer por todos los miembros
de la sociedad, cuyo uso está regulado en virtud de maximizar el bienestar general
y no permitir la desigualdad.
En virtud de esto tengamos en cuenta que la noción de derecho de propiedad conduce a
otros problemas. Asumamos que al formarse un Estado todos los individuos pierden los
bienes que poseían al ingresar al mismo, y estos son distribuidos equitativamente entre
todos sus miembros. Una vez se establece dicha pauta de distribución igualitaria la
propiedad pública se transforma en propiedad privada. Si los individuos pueden hacer con
su propiedad privada aquello que crean conveniente siempre y cuando dicho uso no cause
daño a los demás miembros de la sociedad, entonces este individuo debería poder estar
autorizado de poder comerciar con los frutos de su trabajo. Al ser el valor de los frutos
del trabajo, un valor indeterminado en el mercado, puede llevar a que ciertos individuos
se enriquezcan y que otros se vean empobrecidos. Las diferencias entre ricos y pobres
siembran el terreno para que el amor propio inflamado se presente en el hecho de que los
ricos se sientan superiores a los pobres y deseen conservar dicha posición y los pobres
aspiren a poder ser ricos al ver las ventajas que dicha condición implica para los que lo
191
son. La necesidad de mantener su posición de privilegio hace que todos aquellos que han
logrado enriquecerse en el Estado intervengan políticamente para que su posición de
poder se vea consolidada y la riqueza que ostentan puede tranquilamente ingresar en el
proceso de deliberación como un elemento que consiga que los desposeídos en su
necesidad de subsistir apoyen los intereses de los poderosos. De todo esto se siguen dos
consecuencias: por un lado, no se garantiza la autonomía de los pobres en tanto deben
subordinar sus intereses a la voluntad de los ricos, y por otro lado es altamente probable
que la soberanía sea usurpada por la voluntad general de los ricos.
Uno puede responder a la paradoja sosteniendo que Rousseau, o no cree en el derecho de
propiedad, o no cree en la propiedad pública. Si se responde lo primero pareciera que
Rousseau se contradice en el Discurso de Economía Política, y si se responde lo segundo
la caracterización realizada por Rousseau sobre el rol degenerativo de la propiedad
privada presentado en el Segundo discurso debe ser falsa.
Ante este problema, se puede sostener dos posibles respuestas: la primera es que
Rousseau ha cambiado su posición y por lo tanto en un primer momento rechazaba la
propiedad privada, pero luego ha decidió aceptarla como elemento clave de una sociedad.
o viceversa, es decir, que aceptaba la propiedad privada pero luego de un análisis
cuidadoso se dio cuenta que esta debería ser rechazada. Un motivo para aceptar la primera
respuesta es que el Discurso sobre economía política se pública en el año 1755 y el
Segundo discurso en el año 1754, pero el problema radica en que la fecha de elaboración
de ambos textos aún es motivo de debate y no es posible zanjar la cuestión por una mera
comparación de fechas647. Por lo que es preferible enfocarnos en el contenido de ambas
obras.
La posibilidad de que Rousseau defendiera el derecho de propiedad y luego decidiera
cambiar su postura a la sostenida en el Segundo discurso en el cual reniega de dicho
derecho no se puede sostener. La razón de ello es que en el propio Contrato social,
Rousseau sostiene que una de las consecuencias del contrato social es que los individuos
647 Una discusión de esta cuestión es presentada por José Candela en el estudio preliminar del Discurso
sobre economía política. La postura a favor de que el Segundo discurso fue elaborado después que el
Discurso de economía política, es sostenida por René Hubert y señala que en el Discurso sobre economía
política subsisten elementos de una visión organicista de la sociedad, rechazada como un error en el
Segundo discurso, y por otro lado que en el Discurso sobre economía política está presente una teoría de
la sociabilidad natural, rechazada también en el Segundo discurso. En defensa de la otra postura Robert
Derathé pone en cuestión que haya elementos organicistas en el Discurso sobre economía política, y señala
que hay elementos de la sociabilidad natural en el Emilio culminado en 1960; para más información, cf.
Candela, José, “Estudio preliminar” en: Discurso sobre la economía política. Madrid: Tecnos, 1985, p. XI.
192
ganan la propiedad de todo cuanto poseen648. El problema radica en que Rousseau
sostiene que la posesión consiste en aquello que es fruto de “la fuerza o del derecho de
primer ocupante”649. Ahora bien, Rousseau apela a que de ambas fuentes de la posesión
solo aquella que fue obtenida por medio del derecho de primer ocupante puede convertirse
en un derecho positivo650, por lo cual Rousseau pareciera mantener una posición en favor
del derecho de propiedad. A lo anterior podemos sumar que el derecho de propiedad se
presenta como una noción moral clave en el famoso ejemplo de los melones del Emilio,
donde sostiene que el derecho de propiedad se funda en el derecho de primer ocupante y
se enseña al joven Emilio a aprender a respetar la propiedad ajena para que el niño
desarrolle la comprensión de lo que es la justicia651.
Por último, algunas consideraciones sobre la propiedad privada realizadas en El contrato
social, parecen sugerir el apoyo de Rousseau al derecho de propiedad, pues él señala que
la tierra del Estado puede poseerse colectivamente o repartirse652. Si es posible una
repartición en partes iguales, entonces pareciera que Rousseau concede que es posible
que una vez se forme el Estado las personas adquieran un derecho positivo de propiedad
privada que les permita a los individuos hacer lo que deseen con aquello que poseen.
Parece entonces que no se puede sostener que Rousseau haya partido de aceptar la
propiedad privada y luego haya decidido rechazarla.
Pero tampoco parece correcto sostener que la crítica de Rousseau en el Segundo discurso
puede ser luego rechazada o desestimada cuando Rousseau sostiene que el Segundo
discurso debe leerse teniendo en cuenta el Emilio. Esto parece sugerir que Rousseau
considera que ambas obras son consistentes y complementarias:
Todo cuanto pude retener de aquellas multitudes de grandes verdades que en un
cuarto de hora me iluminaron bajo aquel árbol, ha sido bien débilmente esparcido
en mis tres escrito principales, a saber, ese primer Discurso, el que versa sobre la
Desigualdad y el Tratado de la educación, obras las tres que son inseparables y
que forman un mismo conjunto.653
648 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 53.
649 Loc. cit.
650 Cf. Ibíd., p. 55.
651 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Emilio o De la educación, op. cit., p. 146. El ejemplo será analizado a detalle
en un momento.
652 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 57.
653 Rousseau, Jean Jaques, “Cartas a Malesherbes”, en: Las ensoñaciones del paseante solitario, op. cit, p.
236.
193
Si Rousseau no cambia de posición, otra alternativa es sostener que Rousseau se
contradice y no lo nota. Si bien esto es posible, es necesario evaluar si realmente ocurre
dicha contradicción realizando una lectura cuidadosa de los pasajes antes citados. Pero si
se logra construir una interpretación que evite la contradicción o la resuelva, esta debería
preferirse a la opción de sostener que Rousseau se contradice, si tenemos en cuenta el
principio de caridad hermenéutica654.
b) Crítica a las soluciones de la paradoja
Dentro de los autores que sostienen que Rousseau no es inconsistente podemos encontrar
a David Siroky, Hans-Jorg Sigwart655, Chris Pierson656 e Ethan Putterman657; todos ellos
buscan resolver la paradoja sosteniendo que Rousseau en realidad no realiza una crítica
fuerte a la propiedad privada, sino que su objetivo principal es cuestionar la desigualdad
y sus efectos negativos para poder contar una sociedad gobernada por la voluntad general.
En el caso de Siroky y Sigwart, sostienen que la propuesta de Rousseau acerca de la
propiedad parte de establecer consideraciones prudenciales sobre el derecho de
propiedad; pero que en principio el objetivo de su crítica es señalar que debe buscarse que
las diferencias económicas que lleven a la subordinación de unos individuos a otros no
ocurran, lo cual no implica que la propiedad privada, no exista sino que sus usos estén
restringidos. Por ello, para ambos autores, la propiedad privada permite que haya ciertas
diferencias económicas tolerables658. Por su parte, Pierson resalta que Rousseau posee
ciertas inconsistencias que se pueden superar poniendo el énfasis en sus consideraciones
sobre la pobreza y la riqueza. La propiedad se presenta como un derecho positivo que
tiene como base el derecho de primer ocupante, el cual permite justamente fundar la
propiedad privada, que la riqueza y la pobreza se presenten como un problema no hace
que Rousseau tenga que rechazar el derecho de propiedad659. Por último, Putterman
señala que dentro de un Estado gobernado por la voluntad general el principio de
reciprocidad lleva a la prohibición de las riquezas exageradas pero permite ciertas
654 Cf. Blackburn, Simon, The Oxford Dictionary of Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2008,
p. 59.
655 Cf. Siroky, David y Sigwart, Hans-Jorg, “Principle and Prudence: Rousseau on Private Property and
Inequality”, en: Polity Vol. 46, N° 3, 2014, pp. 381-406.
656 Cf. Pierson, Chris, “Rousseau and the paradoxes of property”, en: European Journal of Political Theory,
Vol. 12, N°4, 2013, pp. 409-424.
657 Cf. Putterman, Ethan, “The role of public opinion in Rousseau’s conception of property”, en: History of
Political Thought, Vol. 20, N° 3, 1999, pp. 417-437.
658 Cf. Siroky, David y Sigwart, Hans-Jorg, op. cit., p. 401.
659 Cf. Pierson, Chris, op. cit., pp. 420-421.
194
desigualdades660. Para Putterman, la propiedad privada se presenta como elemento clave
que permite que los individuos puedan seguir formando parte de la sociedad661.
Podemos resumir las tres propuestas a la siguiente tesis, la de la propiedad privada débil,
según la cual la propiedad privada es legítima y debería respetarse si y solo si esta no da
lugar a desigualdades que impidan el gobierno de la voluntad general.
La tesis de la propiedad privada débil claramente establece límites a lo que se pueda hacer
con lo que se posee. La idea de los tres autores anteriores es justamente negar que en
Rousseau la propiedad en realidad es pública y lo que es privado es su uso. Para entender
esto podemos establecer un caso paradigmático de propiedad pública que es el aire: el
aire es un bien público al que todos los miembros de la sociedad tienen acceso; en ese
sentido, nadie puede declarar que el aire le pertenece, pero si pueden hacer uso de él. Otro
ejemplo es el de una plaza pública: las personas pueden hacer uso de dicho bien al ser
propiedad de todos los miembros del Estado. Imaginemos que en dicho lugar hay una
serie de asientos en los que las personas puedan sentarse. Si bien todos tienen derecho a
sentarse en ellos, al ser un número limitado, algunos individuos no podrán sentarse en
caso todos deseen hacerlo. En el caso anterior claramente nadie puede proclamar que hay
algo injusto en que haya individuos sentados en los asientos, lo que sí puede sostenerse
es que en caso uno de ellos se levante uno de los que no tenía asiento pueda tomar su
lugar sin por ello incurrir en una injusticia. El hecho de que algo sea un bien público no
establece que no puedan ser objeto de uso particular. La cuestión controversial respecto
a qué noción de propiedad maneja Rousseau es que parece que sus consideraciones sobre
la propiedad son más del carácter de propiedad privada débil que el de propiedad pública.
Los motivos para sostener la tesis de propiedad privada débil parten de las
consideraciones de Rousseau acerca de que ningún individuo debe ser lo bastante rico o
pobre para venderse o comprar a otro individuo662. En dicho caso parece ser que Rousseau
está evaluando que el problema no es que la gente tenga distintos bienes, sino que estas
diferencias no puedan tener un impacto social significativo a la hora de que se den las
deliberaciones en la asamblea. A su vez, la siguiente cita del Discurso de Economía
Política parece sugerir lo mismo:
660 Cf. Putterman, Ethan, op. cit., pp. 425-426.
661 Ibid., pp. 436-437.
662 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 91.
195
Así pues, uno de los más importantes asuntos del gobierno consiste en prevenir la
extrema desigualdad de las fortunas, pero no incrementando los tesoros de los que
los poseen, sino impidiendo por todos los medios que los acumulen; tampoco
construyendo hospitales para pobres, sino preservando a los ciudadanos de caer
en la pobreza.663
Claramente los defensores de la tesis de la propiedad privada débil aciertan en que la
teoría de Rousseau tiene como objetivo evitar la desigualdad económica, y por lo tanto
evitar que la gente pueda o enriquecerse mucho o empobrecerse. Pero he ahí el punto
controversial de su lectura. Negar la tesis de propiedad privada débil no implica negar la
preocupación de Rousseau por el problema de la riqueza y la pobreza. De hecho, la cita
anterior lo que sostiene es que se evite por todos los medios que los individuos puedan
acumular riqueza es decir que hay severas restricciones a lo que un individuo pueda hacer
con lo que posee. La cita anterior establece como preocupación del gobierno que los
individuos dispongan de bienes para su subsistencia, de lo que se desprende la
preocupación porque no se establezca una propiedad que dé lugar a la generación de
riqueza o pobreza.
Para entender por qué el concepto de propiedad privada débil no parece ser lo que
Rousseau tiene en mente, veamos el caso del derecho de poder heredar los bienes de
padres a hijos. Un defensor del derecho de propiedad débil puede sostener que el Discurso
de economía política concede la existencia del derecho de heredar bienes de padres a
hijos, lo cual contaría en favor de una visión más sustancial del derecho de propiedad.
Ahora bien, el motivo por el que esto cuenta en favor de una defensa de la comprensión
del derecho de propiedad débil en la teoría de Rousseau es que las regulaciones estatales
puedan ayudar a evitar casos en los que dicho derecho pueda conducir a la generación de
desigualdades.
Esta lectura lastimosamente solo puede reconstruirse ignorando gran parte de lo sostenido
por Rousseau en el Discurso sobre la Economía política. La cita de Rousseau es la
siguiente:
En general, aunque la institución de las leyes que regulan el poder de disposición
de los ciudadanos sobre su propio bien corresponde sólo al soberano, el espíritu
de las leyes, que deberán ser aplicadas por el gobierno, aconseja que los bienes
familiares se enajenen o salgan lo menos posible de la familia cuando van siendo
transmitidos de padre a hijo o de pariente en pariente. Existe una razón cierta de
todo ello en favor de los hijos, pues para éstos el derecho de propiedad sería inútil
663 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre la economía política, op. cit., p. 28-29.
196
si el padre no les dejara nada, y más aún cuando, por haber contribuido con su
trabajo a la adquisición de los bienes del padre.664
La anterior cita inicia con una alusión directa a que es la ley la que regula las disposiciones
que una persona puede hacer de sus bienes. Esta afirmación no es de naturaleza
pragmática sino de principios, es decir que los bienes poseídos se disponen solo en virtud
de lo que el soberano determine. La cita no muestra que una persona puede hacer con su
propiedad lo que desee en principio y que debido a esto se debe proceder a regular sus
usos. Deja, pues, en claro que el ciudadano que posee un bien no tiene derecho a decidir
respecto a la herencia de sus bienes, sino que ello corresponde al soberano y la ley que
esta elabora665. Esto último se refuerza si se toma en consideración el párrafo anterior a
la cita ya mencionada:
El derecho de propiedad no se extiende más allá de la vida del propietario, de
modo que, desde que muere, su bien deja de pertenecerle, por lo que prescribirle
las condiciones bajo las cuales podrá disponer de él, supone en el fondo alterar en
apariencia su derecho y no tanto ampliarlo en efecto.666
Es clave en esta cita que Rousseau parte de sostener que el derecho de propiedad no
permite dar lugar al derecho de poder heredar los bienes poseídos, de hecho la cita anterior
no consiste en un argumento de por qué debería regularse la herencia, sino que este no es
un derecho que se sigue del derecho de propiedad. Rousseau no parte de evaluar los
riesgos o ventajas del derecho de herencia antes de hacer la afirmación de que este no se
sigue del derecho de propiedad. Si Rousseau hubiera iniciado señalando que la herencia
puede tener un carácter problemático, por lo cual el Estado tiene derecho a prohibirla
podría sostenerse la tesis de la propiedad débil. Pero Rousseau parte directamente de
negar que la propiedad privada pueda dar paso al derecho de herencia, es decir la libre
disposición de los bienes está severamente acotada, no por su utilidad o perjuicios, sino
que en principio lo está siempre y por tanto se requiere un argumento de beneficios
prácticos para permitirla667.
En favor de esto en El contrato social Rousseau misma refuerza dicha idea:
664 Ibíd., pp. 35-36.
665 Cf. Wingrove, Elizabeth Rose, Rousseau's Republican Romance, New Jersey: Princeton University
Press, 2000, p. 93.
666 Rousseau, Jean Jaques, Discurso sobre la economía política, op. cit., p. 35.
667 Por un lado, este derecho hace útil el derecho de propiedad justamente para los hijos que vendrían a un
mundo sin propiedad. Si no pudieran heredar, su capacidad de acceso a bienes se vería restringida; de modo
que la herencia hace valioso el derecho de propiedad para aquellos que no son poseedores de bienes. Por
otro lado, Rousseau sostiene que la ausencia de un derecho de herencia genera inestabilidad social, la cual
se mitiga por medio del derecho de herencia. (Cf. ibíd., p. 36).
197
Puede ocurrir también que los hombres comiencen a unirse antes de poseer nada
y que, apoderándose luego de un terreno suficiente para todos, lo disfruten en
común, o lo repartan entre ellos, bien en partes iguales, bien según proporciones
establecidas por el soberano. Sea cual fuere la forma en que se haga esta
adquisición, el derecho que cada particular tiene a su propio fondo está siempre
subordinado al derecho que la comunidad tiene sobre todos, sin lo cual no habría
en ella ni solidez en el vínculo social ni fuerza real en el ejercicio de la
soberanía.668
La cita presentada es clara respecto a una distinción crucial. La cuestión de la adquisición
de propiedad está subordinada en principio a las disposiciones del soberano. Que la tierra
se distribuya de una forma u otra, no quita que el derecho sobre ella se mantenga en el
Estado y lo que sea privado sea el uso más no la propiedad. Claro está que se puede
sostener que lo dicho por Rousseau es compatible con la tesis de propiedad débil. Pero la
tesis de propiedad débil solo sería interesante si justamente mantiene una esfera de
propiedad privada que sea realmente propia de la persona. Si una persona es propietaria
en virtud de la asignación del bien por parte del soberano, realmente no es propietaria de
este en sentido estricto669 por mucho que no lo use para enriquecerse. A más puede seguir
conservando su posesión mientras su uso sea coherente con la voluntad general, pero
jamás obtiene algo parecido a la propiedad privada débil.
Nótese algo clave en esta caracterización: la caracterización de la propiedad privada como
propiedad pública es completamente compatible con los reclamos de Rousseau respecto
al problema de la desigualdad económica. Pero no solo ello, sino que mantiene
subordinado el uso de los bienes del Estado al derecho de todo el cuerpo social sobre
estos. La propiedad puede ser pública, pero el uso es privado. Como en el ejemplo del
parque, una persona puede legítimamente estar sentada en una de las bancas del parque,
eso no significa que esta le pertenezca, por muy útil que pueda ser para la persona que se
encuentre ahí.
Una objeción inmediata a esta caracterización es que Rousseau sí tiene una noción más
robusta de propiedad privada y esta se halla justamente en el ejemplo de las habas narrado
en el Emilio. Toca analizar el ejemplo y ver si realmente cuenta en favor de la tesis de la
propiedad débil o más bien ofrece elementos para preferir la tesis de la propiedad pública.
El ejemplo narrado por Rousseau establece una situación en la que el instructor de Emilio
lleva al joven a un campo para que siempre unas semillas de habas. El objetivo del
668 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 57.
669 Cf. Bertram, Christopher, Rousseau and the Social Contract, London: Routledge, 2003, p. 91.
198
instructor es lograr que Emilio comprenda la naturaleza de la propiedad privada como un
resultado del derecho de primer ocupante, pues él se encuentra así mismo como
propietario de la tierra debido al trabajo invertido en la siembra de las habas. Luego de
ello, en un momento clave del ejemplo, Rousseau relata cómo el joven Emilio encuentra
las semillas removidas y el fruto de su esfuerzo destrozado670. Al buscar al responsable,
Rousseau narra que se encuentran con el hortelano Robert que exclama lo siguiente:
¿Sois vosotros quienes así habéis echado a perder mi labor? Yo había sembrado
allí unos melones de Malta cuya grana me habían dado como si fuera un tesoro, y
con los que esperaba regalaros cuando estuvieran maduros; y por plantar allí
vuestras miserables habas ¿habéis destruido mis melones que ya habían nacido y
que jamás podré reemplazar? Me habéis causado un perjuicio irreparable, y os
habéis privado del placer de comer unos melones exquisitos.671
En la cita anterior Rousseau pone en boca del hortelano Robert una crítica directa al daño
causado por Emilio en tanto se ha dañado el fruto de su trabajo. No apela de manera
directa a sostener que esa es su propiedad y que por tanto nadie puede acceder a ella sin
su permiso, sino más bien al daño general que causó su intrusión, no solo respecto al
hortelano sino respecto a Emilio y el tutor. El énfasis del reclamo está en el fruto del
trabajo de Robert y no en la invasión no consentida de la tierra poseída por él. Tal es así
que si la acción de Emilio no hubiera perjudicado a Robert el reclamo probablemente no
se hubiera realizado en los mismos términos.
Lo mejor viene cuando el tutor pide disculpas ofreciéndose a reparar el daño señalando
que “no volveremos a trabajar la tierra sin saber si alguien ha puesto la mano en ella antes
que nosotros”672. Rousseau pone en boca del tutor una respuesta que llevará al hortelano
a replicar que no hay tierra disponible en la zona y que él ha obtenido la suya de su
padre673. Ante la respuesta del hortelano, Emilio pregunta si es usual que los cultivos se
dañen por el mismo motivo por el cual él daño el del hortelano, ante lo cual el hortelano
enfatiza que todos respetan el trabajo de su vecino y nadie daña los cultivos ajenos de
modo que también no se dañen los propios674. Hasta este punto es claro que Rousseau
está enfatizando el análisis en los productos de la tierra, pero no está apelando a la tierra
misma. El respeto a la propiedad ajena nace del hecho de que todos los individuos puedan
disponer de una condición igual y, por lo tanto, no se da el caso que otros individuos de
670 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Emilio o De la educación, op. cit., p. 145.
671 Ibíd., p. 146.
672 Loc. cit.
673 Cf. Loc. cit.
674 Cf. Loc. cit.
199
la comunidad dañen los cultivos ajenos para plantar los propios. El punto clave del relato
es que Emilio replica señalando que él no posee huerto675, ante lo cual el hortelano replica
que eso no es problema de él y que si vuelve a ocurrir un suceso como el ocurrido en el
caso de la siembra de habas, él volverá a retirar lo que sea que Emilio sembrará676.
La objeción de Emilio de hecho es muy buena, tal es así que el hortelano no tiene más
recurso que apelar a la fuerza, pero no apela a su derecho sobre ella en tanto herencia. Al
final la discusión solo concede derecho a Robert sobre el producto del trabajo, pero la
cuestión de la tierra no es el eje de la defensa de su derecho a preservar sus melones.
Rousseau pone en boca del tutor la posibilidad de un trato que permita a Emilio y a él
poder trabajar la tierra a cambio de darle parte del producto al hortelano, pero este decide
no aceptar y permitirle usar parte de la tierra a cambio de nada, bajo condición de que no
dañe de nuevo sus sembríos. Es curioso porque el hortelano no acepta el trato propuesto
por el tutor. Rousseau en este caso parece estar buscando evitar que el joven Emilio entre
en un conflicto respecto a los frutos de su trabajo ¿Qué derecho tiene el hortelano de
reclamar el fruto del trabajo de Emilio si este no estropea el suyo? El hortelano pareciera
responder ello en consideración de la objeción de Emilio; este también podría cuestionar
el derecho del hortelano a poder disponer de la tierra, si este derecho le imposibilita a este
poder trabajarla para poder obtener bienes.
Acá está la cuestión clave del asunto tanto Emilio y el hortelano no tienen mayor derecho
sobre la tierra. Uno la ocupó primero, pero Emilio no tiene por qué respetar la posesión
del hortelano y si ello fuera el caso podrían verse enfrascados en un conflicto irresoluble.
La lección del tutor solo busca que Emilio entienda el valor del respeto del trabajo ajeno,
no de la propiedad de la tierra. Tal es así que el mismo Rousseau establece que el pasaje
solo pretende enseñar eso y no ir más allá:
Vemos que la idea de propiedad remonta naturalmente al derecho de primer
ocupante por el trabajo. Esto es claro, nítido, simple, y siempre está al alcance del
niño. De ahí al derecho de propiedad y a los intercambios no hay más que un paso,
tras el que hay que detenerse en seco677.
675 Cf. Loc. cit.
676 Cf. Loc. cit.
677 Ibíd., p. 147. Llama la atención que Rousseau sostenga que una vez se pasa de la idea de propiedad al
derecho de propiedad se debe parar en seco. Para entender esto debemos tener en cuenta que el derecho de
propiedad como derecho recién es tematizado en el libro III del Emilio. Al respecto señala: “La igualdad
convencional entre los hombres, muy distinta a la igualdad natural, vuelve necesario el derecho positivo,
es decir el gobierno y las leyes. Los conocimientos políticos de un niño deben ser nítidos y limitados: no
debe conocer del gobierno, en general, sino lo que se refiere al derecho de propiedad, del que ya tiene
200
La discusión es sobre lo que realmente es propiedad privada y qué no lo es. Para
Rousseau, si este concepto tiene sentido, es solo respecto al fruto del trabajo de los
hombres, pero no respecto a la tierra que lo permite. Tenemos entonces una evaluación
que claramente diferencia en Rousseau dos tipos de bienes diferentes. Por un lado,
aquellos que pueden ser el resultado del trabajo y, por otro, aquellos que son la fuente que
lo permite. Los primeros claramente le pertenecen a la persona y sobre ellos puede
reclamar un derecho exclusivo, mientras que los segundos no se hayan fundamentados en
nada más que los títulos positivos brindados por la comunidad. Entonces podemos decir
que si Rousseau tiene una noción de propiedad privada débil es solo respecto a los frutos
de su trabajo.
La razón anterior se refuerza en consideración de que Rousseau en la Segunda parte del
Segundo discurso recalca que los hombres están perdidos si olvidan que los frutos de la
tierra son de todos, pero la tierra no es de nadie. Podemos darnos cuenta de este modo
que los matices de Rousseau acerca de la propiedad están puestos fundamentalmente en
el resultado del trabajo, pero no en los medios para producirlo. En ese sentido podemos
reconocer que hay una distinción entre bienes producidos y medios de producción. Esta
distinción es la que debemos tener en consideración a la hora de evaluar la teoría de
Rousseau sobre la propiedad privada.
c) Resolución de la paradoja
La condición inicial para poder entender la posición de Rousseau sobre la propiedad
privada es su cláusula contractual. Las personas entran a formar parte de un Estado por
medio de la enajenación de todos sus derechos. Esto incluye el derecho del más fuerte y
el derecho de primer ocupante. Una vez las personas forman parte del Estado no pueden
ni siquiera reclamar su vida678. Todos están dispuestos a seguir los lineamientos de la
voluntad general y, por lo tanto, encuentran en ella materializados sus propios intereses.
alguna idea”. (Cf. ibíd., p. 296). Luego pasa a hablar de cómo del derecho de propiedad se sigue el ejercicio
del comer y el intercambio, a partir del empleo del dinero. Justo una vez explica este proceso Rousseau
señala lo siguiente: “No vayáis más adelante ni entréis tampoco en la explicación de los efectos morales de
esa institución. En todo, importa exponer bien los usos antes de mostrar los abusos. Si pretendierais explicar
a los niños cómo los signos hacen descuidar las cosas, cómo los países ricos en dinero deber ser pobres en
todo, trataríais a esos niños no sólo como a filósofos sino como a hombres sabios, y pretenderíais hacerles
entender lo que incluso pocos filósofos han logrado comprender.” (Ibíd., p. 297). De este modo, queda claro
a qué se refiere Rousseau cuando señala que luego que se explique a Emilio en qué consiste el derecho de
propiedad y los intercambios, debe pararse en seco. Esto no significa que Rousseau este brindando una
legitimación de dichos derechos, solo está explicando cómo se instituyen, sin evaluar su legitimidad.
678 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 69.
201
La voluntad general no puede disponer para ellos algo que sea un perjuicio para ellos, si
este es el caso entonces dicha voluntad no es la voluntad general.
Vale la pena explicar brevemente en que consiste el derecho de vida y muerte. Rousseau
sostiene al respecto que no es claro en qué consiste la transferencia del derecho a de
disponer de la propia vida679. Rousseau al respecto sostiene que esta transferencia parte
del siguiente principio: “todo hombre tiene derecho a arriesga su vida para
conservarla”680. Este principio claramente parte del amor de sí, el cual lleva a los hombres
a perseguir la prolongación de su vida. En ese sentido, si una persona ante el riesgo de
perder la vida decide asumir otro riesgo con menor probabilidad de acabar con su vida,
entonces el hombre estaría actuando legítimamente681. El ejemplo que pone Rousseau es
el de un hombre que decide saltar desde una ventana para escapar de un incendio. Si el
contrato social busca como fin que todos los miembros que lo conformen se preserven,
entonces dentro de los medios legítimos para la preservación de estos puede encontrarse
el riesgo de que diferentes particulares dentro del contrato puedan ver expuesta la
preservación de su vida. Al respecto Rousseau señala:
Quien quiere conservar su vida a expensas de los demás debe darla también por
ellos cuando hace falta. Ahora bien, el ciudadano no es ya juez del peligro al que
la ley quiere que se exponga, y cuando el príncipe682 le ha dicho: es oportuno para
el Estado que mueras, debe morir; puesto que sólo con esa condición ha vivido
seguro hasta entonces, y dado que su vida no es sólo un beneficio de la naturaleza,
sino un don condicional del Estado.683
Es clave en la cita anterior el final, donde Rousseau resalta que la propia preservación de
los miembros del contrato solo es posible por medio de la existencia del Estado legítimo.
Ahora bien, dichos riesgos pueden ser de los individuos que actúan como fuerza defensiva
del Estado, pero esta valoración del derecho de muerte, es más interesante cuando
Rousseau lo analiza en el caso de criminales:
La pena de muerte infligida a los criminales puede considerarse poco más o menos
bajo el mismo punto de vista: para no ser víctima de un asesino es por lo que
consiente en morir si uno se convierte en ello. En ese contrato, lejos de disponer
de su propia vida, no se piensa más que en garantizarla, y no es de presumir que
alguno de los contratantes premedite entonces hacerse colgar.684
679 Cf. Loc. cit.
680 Loc. cit.
681 Cf. Loc. cit.
682 Vale aclarar que el príncipe en Rousseau es el magistrado encargado en aplicar las leyes (cf. Ibíd., p.
97).
683 Ibíd., p. 70.
684 Loc. cit.
202
Para Rousseau todo miembro de la sociedad que desobedece las leyes en un Estado
legítimo está poniéndose a sí mismo en la posición de ser objeto de aplicación de la
misma. Ante una posible objeción que sostenga que esto implica el riesgo de
totalitarismo685, vale la pena resaltar que este análisis corresponde al Estado legítimo y
que las personas que forman la sociedad son todas participes de la soberanía, de modo
que hay un adecuado ejercicio de la voluntad general, siempre y cuando esta ha
sintetizado adecuadamente los intereses de todos los involucrados. Si esto no ha sido
logrado, entonces claramente no hay una voluntad general686. Por ello, la persona que en
un Estado como el descrito es condenada a muerte no es porque el Estado actúe buscando
perjudicarlo, sino que él mismo estaría dispuesto a avalar las leyes que los sancionan, si
el acto hubiera sido cometido por otra persona y esta debiera ser sancionada687. A
diferencia de la aproximación de Hobbes donde el criminal jamás puede ser obligado a
no resistirse al castigo688, Rousseau ya parte de sostener que la individualidad materializa
sus interés en la colectividad en tanto ciudadano. La entrega de todos los derechos es
completa, y lo que espera cada uno de los ingresantes al contrato es reencontrar aquello
que no tenían seguro en estado de naturaleza, esto es: libertad, vida y bienes689.
685 Cf. Talmon, J.L., The Origins of Totalitarian Democracy, op. cit.
686 Jason Neidleman ofrece un desarrollo más detallado en contra de interpretar a Rousseau como un
precursor del totalitarismo y sostiene que sus postulados no llevan necesariamente al régimen del terror de
la revolución Francesa. Para más información, cf. Neidleman, Jason, The General Will Is Citizenship, New
York: Rowman & Littlefield, 2001.
687 “Todo malhechor que al atacar el derecho social se convierte con sus fechorías en rebelde y traidor a la
patria cesa de ser miembro de ella al violar sus leyes, e incluso le hace la guerra. Entonces la conservación
del Estado es incompatible con la suya, es preciso que uno de los dos perezca, y cuando se hace morir al
culpable, es menos como ciudadano que como enemigo”. (Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op.
cit., pp. 70-71). Ahora bien, párrafos más adelante Rousseau matiza la crudeza de su exposición señalando
que el objetivo del gobierno no es aniquilar a todo criminal, sino que esto debe perseguirse solo cuando no
se pueda preservar la existencia de este sin peligro para toda la sociedad; de hecho, desaprueba de modo
tajante el empleo de los suplicios que para él son solo una muestra de debilidad del gobierno (cf. ibíd., p.
71). Por último, al respecto vale la pena añadir que Rousseau sostiene que un Estado bien gobernado es uno
donde hay pocos castigos y ello debido a la poca cantidad de criminales (cf. ibíd., pp. 70-71). Las relaciones
de esta evaluación sugieren que, para Rousseau, el crimen tiene un núcleo social que lo motiva, ya sea
debido al amor propio inflamado o a la ausencia de satisfacción de necesidades básicas que lleva
inevitablemente a la ruptura de las leyes.
688 Cf. Hobbes, Thomas, Leviatán: o la materia, forma y poder de un Estado eclesiástico y civil, op. cit., p.
193. Uno podría objetar que la resistencia al castigo es fruto de la ruptura del contrato propia de la acción
criminal, lo que pone en cese la obligación del criminal de aceptar el castigo y hace legítima la resistencia.
Esto último solo sería posible para Rousseau si la persona ya no se asume como miembro de la sociedad, y
por tanto se presenta como un agente externo a dicha sociedad. Pero si la persona aún se considera parte
de la misma en tanto pueda ampararse a derechos o garantías provenientes del Estado, el individuo está
de acuerdo con aceptar el castigo que la voluntad general determine respecto a su afrenta.
689 Se puede considerar que este análisis nos lleva a contemplar una enajenación incluso de la propia
voluntad. Ante esto vale la pena señalar que el hombre no renuncia a su voluntad particular, pero si esta
entra en conflicto con la voluntad general (en la cual también se haya su propio beneficio), este debe preferir
la protección de la voluntad general. Aun si ir en contra de la voluntad general le genera un beneficio
individual mayor (como ocurre en casos de corrupción), las propias cláusulas que preservan la existencia
203
De vuelta sobre la cuestión de la propiedad, una vez formado el Estado, este es el único
que posee la propiedad sobre toda la tierra en la que opera, como lo señala Rousseau en
esta cita:
Ya vemos cómo las tierras de los particulares reunidas y continuas se convierten
en territorio público, y cómo, extendiéndose de los súbditos al terreno que ocupan,
se convierte el derecho a la vez en real y personal; lo cual pone a los poseedores
en una dependencia mayor, y hace de sus fuerzas mismas las garantías de su
fidelidad.690
Es importante el énfasis en el procedimiento descrito por Rousseau, los bienes que los
particulares poseían antes de dar inicio al contrato social pasan a ser poseídos por el
soberano y por ello se convierten en bienes públicos. Uno podría objetar que bajo estas
condiciones nadie aceptaría ser parte de una sociedad pues perdería aquello que poseía
sin ella, pero Rousseau señala que en realidad no tenían ninguno derecho sobre aquello
que poseían. Tal es así que incluso el procedimiento de entrega de los bienes al soberano
no hace de esta propiedad privada en sentido estricto. Véase la siguiente cita:
No es que por este acto la posesión cambie de naturaleza al cambiar de manos, y
se convierte en propiedad en las del soberano; pero como las fuerzas de la ciudad
son incomparablemente mayores que las de un particular, la posesión pública es
de hecho más fuerte y más irrevocable, sin ser más legítima, al menos para los
extranjeros.691
Es claro en este punto que la constitución del contrato evidencia que la propiedad
conferida al Estado y luego asignada a los miembros de la sociedad, no constituye un
derecho legítimo para otra sociedad. De hecho, la anterior cita refuerza la idea de que la
propiedad pasa a ser propiedad pública en tanto se haya subordinada a la gestión y
decisiones del soberano. Esto Rousseau lo confirma líneas más adelante: “El Estado es,
del contrato del que este individuo es parte prohíben el beneficio a costa de los demás. Todo individuo que
pasa a formar parte del Estado legítimo tiene esto en cuenta al momento de reconocerse a sí mismo como
parte indivisible de una comunidad política de intereses coordinados. Ante esta cuestión, se podría objetar
que no es claro el beneficio a costa de los demás de evitar la muerte en caso esta haya sido decretada. En
este caso, debemos tener en cuenta que Rousseau solo considera que la muerte es una sanción
correspondiente a un criminal cuya existencia amenaza la existencia del Estado legítimo. Claramente, si el
bien particular se materializa en el bien común, la resistencia y evasión del castigo representa la posibilidad
de poder ser una amenaza constante para el vínculo social. Dicha comprensión del vínculo social ha lleva
a poder rastrear en la obra de Rousseau elementos desarrollados posteriormente por teóricos como
Durkheim. Para mayor información al respecto, cf. Alvaro, Daniel, “La metáfora del lazo social en Jean-
Jacques Rousseau y Émile Durkheim”, en Papeles del CEIC, vol. 2017/1, papel 173, CEIC (Centro de
Estudios sobre la Identidad Colectiva), UPV/EHU Press, http://dx.doi.org/10.1387/pceic.15726.
690 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 56. Énfasis añadido por el autor de la tesis.
691 Ibíd., p. 54.
204
respecto a sus miembros, amo de todos sus bienes por el contrato social, que en el Estado
sirve de base a todos los derechos.”692
En ausencia del reconocimiento público de estos derechos, lo único que garantiza la
posesión de un bien es el derecho del más fuerte, el cual ya evaluamos por que no puede
crear obligaciones morales693, Rousseau al respecto señala:
Lo que de singular hay en esta enajenación es que, lejos de despojar de sus bienes
a los particulares al aceptarlos, no hace más que asegurarles su legítima posesión,
cambiar la usurpación en un derecho verdadero, y el usufructo en propiedad.
Considerados entonces los poseedores como depositarios del bien público,
respetado sus derechos por todos los miembros del Estado y sostenidos con todas
sus fuerzas contra el extranjero.694
Es importante comentar esta cita para evitar confusiones. Vista aisladamente podría servir
en favor de la tesis de propiedad débil. Por ello tengamos en cuenta lo siguiente. Ya
Rousseau dejo claro párrafos antes que el derecho sobre todos los bienes de los súbditos
corresponde en último término al soberano. Ante el establecimiento del contrato social,
estos bienes son justamente calificados como usurpaciones convertidas en derechos
positivos ya que no son derechos naturales. Ahora bien, Rousseau califica a estos bienes
como propiedad en tanto son bienes conferidos para el disfrute particular. El hecho de
que un bien que es de naturaleza público pase a ser disfrutado por un individuo no hace
de esto propiedad privada en sentido estricto. Un defensor de la tesis de propiedad privada
débil puede criticar esto sosteniendo que la cita da lugar a entender que el establecimiento
del Estado da lugar a un derecho positivo de propiedad privada débil y que la propiedad
pública no subsiste una vez hecha la asignación. En respuesta, solo basta citar un pasaje
que aparece en el Proyecto de Constitución para Córcega, donde Rousseau resalta que el
derecho que cada particular tiene a sus bienes está subordinado al derecho de la
comunidad sobre todos los bienes de esta, y menciona que el Estado es en última instancia
dueño todo lo que en él hay:
Lejos de querer que el Estado sea pobre, me gustaría, por el contrario, que posea
todo y que cada individuo comparta la propiedad común solo en proporción a sus
servicios. La adquisición de José, en nombre del rey, de todas las propiedades de
692 Loc. cit.
693 Al menos dentro de relaciones entre individuos, lastimosamente la tesis de Rousseau deja abierta la
puerta a que estos derechos no sean respetados por otros Estados. Esta parece ser una consecuencia
inevitable de su teoría, y no es objeto de esta tesis entrar a reflexionar acerca de sus implicancias. Solo basta
decir que la subordinación de un pueblo por medio de la fuerza carece de legitimidad porque la fuerza no
constituye derecho, por los argumentos ya brindados en supra capítulo 2, subcapítulo 3, y capítulo 3,
subcapítulo 1.
694 Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 57.
205
los egipcios, habría sido algo bueno si no hubiera hecho demasiado o demasiado
poco. Pero, sin entrar en especulaciones que me llevarían demasiado lejos de mi
objeto, es suficiente aquí explicar mi idea, que no es destruir la propiedad
particular absolutamente, ya que eso es imposible, sino confinarla dentro de los
límites más estrechos posibles; para darle una medida, una regla, una rienda que
la contenga, la dirija y la subyugue, y la mantenga siempre subordinada al bien
público.695
Una vez se ha formado el Estado aquello que las personas poseen es protegido por todos
sus miembros ganando con ello reconocimiento público, pero esto solo debido a la
función social que la propiedad desempeña para la comunidad. Estas consideraciones
excluyen inmediatamente un contrato lockeano en el que se pueda proteger la propiedad
sobre extensas proporciones de territorio o como un derecho natural. De hecho, uno puede
notar que la crítica de Rousseau a la riqueza y la pobreza, parte por tener como elemento
fundacional el hecho de que la asignación de bienes no solo se haga, sino que se mantenga
en una proporción razonable. Esta condición se ve claramente cuando Rousseau describe
el derecho de primer ocupante.
Rousseau describe el derecho de primer ocupante como un derecho derivado del derecho
natural a la vida; este por lo tanto se funda en el amor de sí696. No obstante, el hecho de
que todos los hombres tengan derecho a garantizar su propia existencia, no implica que
sean propietarios de algún bien específico solo por ello. Rousseau pone ciertas
condiciones para dicho derecho para que no entre en conflicto con el derecho natural a la
vida de los otros:
1) Que el terreno no esté habitado aún por nadie697.
2) Que se ocupe la cantidad necesaria para subsistir698.
3) Que se tome posesión del terreno por medio del trabajo699.
695 Rousseau, Jean Jaques, “Constitutional Project for Corsica”, en: Collected Works of Jean-Jacques
Rousseau, United Kingdom: Delphi Classics, 2017, p. 816. Traducción del autor. La cita en frances es la
siguiente: “Loin de vouloir que l’État soit pauvre, je voudrais, au contraire, qu’il eût tout, et que chacun
n’eût sa part aux biens communs qu’en proportion de ses services. L’acquisition de tous les biens des
Égyptiens, faite au roi par Joseph, eût été bonne s’il n’eût fait trop ou trop peu. Mais, sans entrer dans les
spéculations qui m’éloignent de mon objet, il suffit de faire entendre ici ma pensée, qui n’est pas de détruire
absolument la propriété particulière, parce que cela est impossible, mais à la renfermer dans les plus étroites
bornes, de lui donner une mesure, une règle, un frein qui la contienne, la dirige, qui la subjugue et la tienne
toujours subordonnée au bien public.” (Rousseau, Jean Jaques, “Projet de constitution pour la Corse” en:
Oeuvres complètes, Paris: Gallimard, 1959, p. 931).
696 “Todo hombre tiene naturalmente derecho a todo cuanto le es necesario.” (Rousseau, Jean Jaques, Del
Contrato social, op. cit., p. 55).
697 Cf. Loc. cit.
698 Cf. Loc. cit.
699 Cf. Loc. cit.
206
En estado de naturaleza, Rousseau ya contempla que la gente al hacer producir la tierra
tome posesión de facto sobre ciertos bienes. Pero eso no significa que tengan un derecho
natural a ellos. Las personas no están obligadas a respetarlo incluso cumpliendo las
condiciones anteriormente señaladas700. Por ello, lo que plantea Rousseau es una
condición de ingreso en la que los que pasen a formar parte del Estado no pueden
proclamarse poseedores de bienes que excedan lo que las condiciones de primer ocupante
establecen. No se pueden tomar los contratos como si fueran derechos naturales. Los
bienes serían así un derecho estrictamente positivo sometido a las disposiciones de la
voluntad general. Rousseau establece esto cuando señala que la propiedad privada sobre
los medios de producción está sometida a variaciones en su distribución en virtud de las
disposiciones de la voluntad general701. Como señala Bertil Fridén: “Rousseau tried to
develop a philosophy for a truly democratic economy, it is logical that he leaves the
choices to the citizens, not to be prescribed by philosophy”702.
Lo que Rousseau establece cuando señala que el derecho de propiedad sirve de base a
todos los demás es el derecho a que los bienes de los que se puede disponer no sean
usurpados o arrebatados por los particulares del Estado. No se establece con ello
limitaciones a lo que el soberano pueda disponer respecto a dichos bienes.
Podemos plantear en base a esto dos cuestiones clave: Por un lado, Rousseau considera
que los medios de producción no son propiedad privada ni en un sentido amplio ni en un
sentido limitado. La propiedad está inevitablemente ligada a las disposiciones de la
voluntad general. Por otro lado, los frutos del trabajo de los particulares, lo que podríamos
llamar bienes producidos pasan a ser poseído exclusivamente por los que lo produjeron
en un sentido limitado. No se puede hacer con ellos lo que se desee como por ejemplo dar
lugar a negociaciones que permitan a una persona poder enriquecerse.
Nadie tiene derecho a poder enriquecerse porque no hay un derecho de propiedad privada.
Incluso en los bienes producidos, la propiedad se haya limitada a las disposiciones de la
voluntad general. La voluntad particular está limitada a este respecto junto con la
propiedad privada, pero el motivo por el cual existe dicha limitación es la ausencia de una
noción de propiedad en sentido estricto.
700 Esto fue desarrollado con mucho detalle en supra capítulo 2, subcapítulo 2.
701 Cf. Rousseau, Jean Jaques, Del Contrato social, op. cit., p. 57.
702 Fridén, Bertil, Rousseau’s Economic Philosophy - Beyond the Market of Innocents. International
Archives of the History of Ideas 159, Sweden: Springer Netherlands, 1998, p. 17.
207
Podemos establecer las siguientes tres condiciones de apropiación:
a) Condición sobre medios de producción: se tiene derecho positivo a usar un medio
de producción X por parte de un sujeto Z si y solo si el sujeto Z es el primer
ocupante de la tierra y su uso no entra en conflicto con la voluntad general.
b) Condición sobre los bienes de consumo: se tiene derecho positivo a usar un bien
de consumo X por parte de Y si y solo si el uso de dicho bien no entra en conflicto
con la voluntad general.
c) Cláusula de riqueza: si un medio de producción X o un bien de consumo Y dan
lugar al enriquecimiento de un sujeto Z, entonces la persona pierde los derechos
positivos sobre X o Y.
La importancia del derecho de propiedad radica en cómo este facilita la supervivencia de
los miembros del Estado. De hecho, tan importante es el derecho de propiedad que el
Estado necesita tener un fuerte control sobre este para garantizar que todos los individuos
puedan disponer de sus beneficios703. El sistema económico descrito por Rousseau en el
Discurso sobre economía política parte de la gran importancia de la propiedad, pero
jamás legitima o está cerca de legitimar una propiedad privada alejada de la interferencia
del Estado.
Esto conduce directamente a evaluar cuál es la posición de Rousseau respecto al uso de
la propiedad para la producción de mercancías. Autores como Starobinski sostienen que
lo que Rousseau busca defender es una economía autárquica en la que los bienes se
produzcan para el consumo y no para el comercio704. Uno de los puntos clave acerca de
la defensa de una noción de propiedad privada en sentido fuerte es que esta conducía al
riesgo de enriquecimiento, vale la pena tener en consideración los siguientes argumentos
de oposición a una economía de mercado desde nuestro autor.
Partamos de establecer que, cuando se habla de una oposición de Rousseau al mercado,
hablamos de un rechazo a que los bienes se conviertan en mercancía y por lo tanto a la
constitución del valor de cambio de estas705. Tomemos en cuenta la siguiente cita:
Nunca me pareció el dinero algo tan precioso como dicen. Es más, ni siquiera me
ha parecido nunca muy cómodo; por sí mismo no sirve para nada; hay que
703 Cf. Reeve, Andrew, Property, London: Macmillan Education Ltd., 1986, p. 108.
704 “But the accumulation rests proportionate to the needs of a community whose only economic goal is to
suffice to itself. One does not work in order to get rich, but only to make oneself independent”. (Starobinski,
Jean, op. cit., p. 130).
705 Cf. Fridén, Bertil, op. cit., p. 40.
208
transformarlo para gozar de él; hay que comprar, regatear, ser engañado a menudo,
pagar bien y ser mal servido. Querría una cosa de buena calidad, y con dinero
estoy seguro de conseguirla mala. Pago caro un huevo fresco, y está pasado; una
fruta espléndida, y está verde; una mujer, y está echada a perder. Me gusta el buen
vino, pero ¿dónde comprarlo? ¿En la tienda de un vendedor de vino? Haga lo que
haga me envenenará. ¿Quiero ser, por encima de todo, bien servido? ¡Cuántas
preocupaciones, cuantos apuros! Tener amigos, corresponsales, dar comisiones,
escribir, ir, venir, esperar, y con frecuencia para terminar siendo engañado.
¡Cuántas pesadumbres con mi dinero! Lo temo más de lo que me gusta el buen
vino.706
El gran problema de un intercambio de mercado es que implica el riesgo del engaño a la
hora de adquirir un bien. En ese sentido, Rousseau da cuenta de que en los intercambios
del mercado hay una clara asimetría en el acceso a la información acerca de la calidad del
producto que se adquiere en el mercado707. Dicho problema no se da cuando los bienes
son solo bienes de uso, como señala Bertil Fridén: “In Rousseau's case, the seller who
knows the quality of his product, like the girl knowing her virtue, can exploit the poor
uninformed buyer.”708 Ahora Rousseau menciona hacia el final de la cita que la
superación de la ausencia de información llevaría a que el potencial comprador deba
realizar una serie de esfuerzos extra que hacen que el valor que tenía dicho producto antes
de ser adquirido se incremente. Por ejemplo, si el bien vino costaba en el mercado un
monto A, el hecho de que la persona pueda aspirar a tener suficiente información de que
realmente hay una coincidencia entre dicho monto A y el valor de producto, la persona
tendría que invertir dinero y tiempo para conocer esta información, de modo que el valor
A debiera incrementarse en relación al dinero y tiempo invertidos en superar el problema
de la asimetría de la información709.
Respecto al problema de la asimetría de información, uno podría sostener que Rousseau
está manifestando una mera preferencia personal, pero nada está más lejos de la realidad.
Si la asimetría de información permite un intercambio que tiende a ser más ventajoso para
706 Rousseau, Jean Jaques, Las confesiones, op. cit., p p. 66-67.
707 Cf. Fridén, Bertil, op. cit., p. 42.
708 Loc. cit.
709 El problema de la asimetría de información también es presentado por Rousseau en El Emilio cuando el
tutor le muestra a Emilio cómo en el caso de los productos destinados al comercio se puede observar una
menor calidad. La siguiente cita del Emilio muestra esto: “Tras pensar un poco, adopté mi decisión. Envié
a buscar vino a la bodega del dueño de la casa, y a por otro vino de ocho sueldos a la tienda de un vinatero.
Puse en un frasquito la disolución de álcali fijo; luego, teniendo delante de mí, en dos vasos, los dos vinos
diferentes, le hablé así: ‘Se falsifican muchos géneros para hacerles parecer mejores de lo que son. Esas
falsificaciones engañan a la vista y el gusto, pero son perjudiciales y vuelven la cosa falsificada peor, con
su bella apariencia, de lo que era antes’”. (Rousseau, Jean Jaques, Emilio o De la educación, op. cit., p.
285).
209
quien ofrece una mercancía en el mercado, es altamente probable que el individuo que la
adquiera termine en una situación peor que el vendedor de la mercancía.
Fridén identifica en la filosofía de Rousseau que sus observaciones para el rechazo del
mercado se complementan con su valoración de los precios de los productos que se haya
en él. Rousseau percibe que una de las consecuencias extrañas del mercado es que a
menor utilidad de un bien el precio de este tiende a aumentar. Al respecto Rousseau
señala:
Hay una estimación pública que se aplica a las diversas artes en razón inversa de
su utilidad real. Esta estimación se mide directamente por su inutilidad, y es
necesario que sea así. Las artes más útiles son las que menos ganan, porque se
proporciona el número de operarios con la necesidad de los hombres, y porque el
trabajo necesario para todo el mundo tiene forzosamente un precio que puede
pagar el pobre. Por el contrario, esos que no se llaman artesanos, sino artistas,
como trabajan únicamente para los ociosos y los ricos, ponen a sus baratijas un
precio arbitrario, y consistiendo la estimación sólo en el mérito de estos vanos
artefactos, hasta su elevado precio constituye una parte de él y se estiman en
proporción a lo que cuestan. El precio que hacen de ellos los ricos no se debe a su
servicio, sino a que no puede pagarlos el pobre.710
La idea de Rousseau en este pasaje es la siguiente. Los precios de las mercancías en el
mercado están determinadas por medio de la oferta y la demanda. Ahora bien, los
productores de productos de primera necesidad no pueden producir aspirando a cobrar
más de lo que la gente que los necesita puede pagar. Pero en el caso de productos que no
son de primera necesidad su valor se establece justamente en relación a la no accesibilidad
de estos bienes para los pobres, en ese sentido el precio mismo es parte de su valor en el
mercado711. Al ser valiosos porque cuestan caro, se vuelven un símbolo de prestigio y por
tanto agudizan el amor propio inflamado que lleva a los hombres a buscar diferenciarse
y de ese modo la voluntad particular se refuerza. A su vez, el hecho de que los productos
más necesarios tengan menor valor que los productos de menor utilidad hace que la
división del trabajo dé lugar a que, a diferentes niveles de esfuerzo, donde uno realice
más y mejor obtenga menos que alguien cuyo aporte a la sociedad es menor respecto a lo
que esta necesita. Podemos dar cuenta así que estos elementos contribuyen a minar el
bien general al cultivar dos problemas específicos: individuos con voluntades particulares
con amor propio inflamado e individuos que no logren encontrar en sus esfuerzos los
medios suficientes para subsistir de modo que se ven en una situación de constante
710 Rousseau, Jean Jaques, “Emilio o la educación”, en: Rousseau. Madrid: Gredos, 1762, pp. 443-444.
711 Cf. Fridén, Bertil, op. cit., p. 49.
210
precariedad que tiene como consecuencia la tendencia a la subordinación para garantizar
su supervivencia (minando así la autonomía de estos sujetos).
Es claro, pues, que Rousseau rechaza la libertad de comercio a nivel de bienes de consumo
y defiende una perspectiva autárquica que aspira a que todos puedan disfrutar de dichos
bienes de manera directa al poseer los medios para producirla. Lo mismo también puede
decirse respecto a los medios de producción de los que se dispone. En dicho caso, uno
puede sostener que en el mismo sentido en el que una persona ve acotada su capacidad
de intercambiar bienes producidos, también debe encontrar acotada su capacidad de poder
intercambiar los medios de producción de los que dispone. Aunque Rousseau no ofrece
un argumento en contra del comercio de medios de producción, en virtud de la ausencia
de dicha propiedad no hay necesidad de dar un argumento o de intentar justificar la
prohibición de algo que simplemente no se puede hacer.
Con todo lo considerado reconstruyamos la teoría de Rousseau. No existen derechos
naturales de ningún tipo, pues los derechos implican obligaciones morales que en
ausencia de compromisos asumidos mutuamente no existen. La única forma de establecer
derechos es por medio de la ley positiva, por lo cual para poder tener derecho se necesita
la mediación del Estado y, por lo tanto, del gobierno de la voluntad general. Dentro de
los derechos positivos que otorga el Estado a sus miembros está el de la propiedad
privada, el cual consiste en la posibilidad de poder hacer usufructo legítimo del bien
común.
El derecho de propiedad privada se da a dos niveles: por un lado, brinda a los que forman
parte del Estado un acceso equitativo a los medios de producción en este caso a la tierra,
por otro lado, confiere a las personas el derecho a disponer del fruto de su trabajo,
pudiendo hacer con ello todo lo que no vulnere los principios de hacer posible el gobierno
de la voluntad general. Respecto a los derechos que dispone respecto al fruto de su trabajo,
el libre comercio de este se haya acotado a no generar o dar lugar a la posibilidad de
generar riquezas. La desigualdad fomenta el amor propio inflamado y merma la
estabilidad del Estado.
Por otro lado, la disposición que tiene los individuos sobre los medios de producción no
se convierte en un derecho positivo a estos, sino que consiste en una habilitación de uso.
El que una persona pueda usar los medios de producción no la hace propietario de estos,
solo lo hace propietario de los frutos de su trabajo. Al tratarse de una sociedad
211
democrática, la distribución de los medios de producción siempre estará sujeta a
garantizar el bienestar general y que todos los individuos vean satisfechas sus necesidades
básicas. El problema de la explotación por ello debe estar anulado, las personas no deben
ver subordinada su subsistencia a la voluntad de un particular.
Conclusión
En el presente capítulo, hemos sostenido las razones por las cuales Rousseau considera
como condición necesaria a la convención para poder fundamentar la autoridad política.
Para lograr esto, hemos partido de señalar que ya sea la autoridad paternal o el derecho
del más fuerte fallan en ofrecer una explicación de dicha autoridad. La idea detrás del
establecimiento de un Estado para Rousseau es que este persiga la reconciliación de la
libertad con la autoridad, lo cual se logra por medio de una entrega completa de los
miembros de la sociedad al Estado, sumado a que esta entrega no recaiga en algún
particular. La entrega completa es importante para Rousseau en tanto esta evita
justamente que se pueda dar lugar a una sociedad plagada de desigualdades sociales.
Tanto el Estado hobbesiano y lockeanos, se presentan para Rousseau como instancias de
Estado ilegítimos, en tanto no preservan las condiciones de autoridad política legitima,
aun si el consentimiento puede estar presente, ya sea a la hora de establecer un soberano
absoluto o una sociedad de propietarios. Para Rousseau la soberanía, entonces, se aloja
en los mismos individuos que establecen el contrato, y sus dictámenes se establecen por
medios de deliberación pública enfocados a perseguir el bien común; de este modo, para
Rousseau se logra preservar la libertad. La reconciliación de la libertad con la autoridad
supone entender la libertad como autonomía y no solo como ausencia de límites para la
acción. El objetivo de Rousseau es que las condiciones establecidas por el Estado
permitan que el hombre pueda estar libre de la subordinación a otros particulares. Por
dichos motivos, Rousseau establece la necesidad no solo de la existencia de una igualdad
formal, sino también material.
Las condiciones del contrato social descritas anteriormente van acompañadas del
concepto de voluntad general. Al respecto, distinguimos a esta de la voluntad particular
y la voluntad de todos. Respecto a la voluntad particular, establecimos que esta consiste
en aquella que persigue la maximización de los intereses individuales, anteponiéndolos
al beneficio colectivo. La voluntad particular se puede entender como el resultado de un
212
agente que actúa motivado por el amor propio inflamado. Acerca de la voluntad de todos,
sostuvimos que esta se caracteriza por resultar de la conjunción de objetivos individuales
no coordinados, así como de la estrechez del contenido de los objetos de los agentes
respecto al bienestar ajeno, de modo que esta voluntad es incapaz de guiar la acción
cooperativa en tanto justamente, en casos de deseos asimétricos, reduce los incentivos
para la cooperación, y no pretende coordinar los diferentes intereses, al ser una sumatoria
de estos sin tener en cuenta las contradicciones entre estos. Señalamos que lo que
caracteriza a la voluntad general, no es solo que esta persiga todos aquellos intereses
estrictamente comunes, sino que busca maximizar la satisfacción de aquellos intereses
que no caen en contradicción a pesar de no ser poseídos por todos. La voluntad no consiste
solo en principios de asociación mínimos que permiten la convivencia, debido a que
Rousseau sostiene que esta puede variar contextualmente en virtud de las circunstancias
debido a su dependencia del proceso deliberativo; y, por otro lado, debido a que se puede
hallar voluntad generales en las distintas asociaciones dentro del Estado que se
diferencian sustancialmente de la voluntad general de todo el cuerpo político. A lo
anterior vale la pena añadir que una sociedad gobernada por la voluntad general no
consiste en la renuncia a los intereses particulares, sino en la subordinación de estos al
bien común (entendido de manera distributiva y no agregativa).
Establecimos en esta tesis también cómo es que la voluntad general no puede ser
representada, partimos en dicho proceso de que esta nunca se equivoca y que es
indestructible, para sostener que el proceso de representación política da lugar justamente
a un momento de usurpación de la soberanía. Si bien es teóricamente posible que haya
coincidencia entre una voluntad particular y una general, en términos prácticos no hay
garantía de la preservación de dicha coincidencia. La voluntad general al ser fruto del
proceso de deliberación tiene una relación causal de dependencia existencial respecto a
la deliberación en la asamblea. Los encargados del gobierno no representan la voluntad
general, solo son encargados de ejecutar la ley y de proponerlas en la asamblea. Sumamos
a lo anterior una reflexión de la viabilidad práctica del modelo de Rousseau a partir de un
modelo de teoría de juegos de cómo se puede establecer un escenario de mayores
incentivos para la cooperación por medio de mecanismos como la vigilancia pública y el
cultivo de la identidad con los otros por medios de mecanismos cultuales. A su vez
establecimos las condiciones para poder reconstruir una teoría de la revolución en
Rousseau.
213
Terminamos este capítulo con una discusión de la propiedad en la obra de Rousseau.
Partimos en dicha discusión de plantear la paradoja de la propiedad, que consiste en la
aparente inconsistencia de Rousseau al sostener que la propiedad es la principal fuente
del proceso de degeneración humana y luego sostener que esta es un derecho sagrado que
el Estado debe proteger. Ante dicha inconsistencia apostamos por intentar reconciliar la
obra de Rousseau en lugar de limitarnos a sostener que Rousseau se contradice o que
Rousseau cambia de postura en sus diferentes obras. En el proceso de superar la paradoja
de la propiedad, partimos primero de negar que una forma adecuada de superarla es
sostener que el énfasis de Rousseau radica en los efectos nocivos de esta en sociedades
donde se permite las desigualdades económicas sustanciales. De ello se desprende que
Rousseau no tiene una noción de propiedad privada débil, que consiste en una forma de
propiedad privada que debe respetarse en tanto no genere desigualdades que impidan el
gobierno de la voluntad general. Los problemas con la tesis de propiedad privada débil es
que pone demasiado énfasis en que Rousseau se opone a las desigualdades económicas.
Rechazar la tesis de la propiedad privada débil no implica que no se pueda rechazar las
desigualdades económicas, pero esto puede ofrecerse desde una aproximación diferente
a la propiedad de acuerdo con las fuentes que hemos examinado en Rousseau. A su vez,
en la discusión sobre el derecho a la herencia, Rousseau parte de negar la posibilidad
conceptual de poder heredar bienes, pero sostiene que, en virtud de las ventajas de ello,
es recomendable que un Estado lo permita. Esto da cuenta de que Rousseau no acepta la
idea de una libre disposición de la propiedad que luego es limitada, sino que esta es
susceptible de habilitaciones. Por último, en contra de esta comprensión de la propiedad
privada se sostiene que el contrato parte de una entrega total de los miembros de la
sociedad al soberano. Una vez hecho esto, cada uno accede a los bienes poseídos en virtud
de la autorización del soberano. Incluso en el mejor caso del defensor de la tesis de
propiedad privada débil, esta solo podría sostenerse respecto a los frutos del trabajo
ejercido, pero no respecto a los medios de producción como la tierra.
La presente tesis ha buscado resolver la paradoja de la propiedad tomando como punto
de partida el hecho de la entrega total de los súbditos al soberano. La entrega es tal que
los individuos no conservan en exclusividad ni libertad, vida o bienes. En ese punto es
que la tierra, en tanto medio de producción poseída por los particulares pasa a ser territorio
público en principio, para que luego su uso sea asignado a los forman parte de la sociedad.
Vale la pena recordar que estos a la hora de entrar en sociedad no eran dueños de los
214
bienes poseídos y es más lo que hace que ellos puedan ahora poder poseer los bienes que
emplean es la fuerza pública que garantice el disfrute particular de estos bienes. Que algo
sea disfrutado individualmente no significa que el bien sea propiedad privada en sentido
estricto. Es importante recordar que la asignación de los bienes como la tierra hecha por
el soberano debe mantener una proporción razonable y una pauta igualitaria. Si las
personas al ingresar al Estado garantizan todo aquello que poseían antes de ingresar al
Estado, la sociedad podría nacer con desigualdades económicas que minarían la libertad
que se pretende garantizar; la posibilidad de establecer pautas distributivas sobre los
bienes es fundamental para que el Estado pueda subsistir sin desigualdades económicas.
El hecho de que Rousseau establezca márgenes y limites sobre la propiedad solo se
establece respecto a los particulares, no respecto al Estado. Finalmente, en el caso de los
bienes de uso personal producidos por los habitantes del Estado, estos serán casos de
propiedad privada débil, pues no se pueden emplear de modo totalmente libre de lo que
el Estado considere adecuado y favorable al gobierno de la voluntad general. De todo lo
anterior concluimos que la teoría de la propiedad de Rousseau se establece en relación de
tres condiciones: (a) condición sobre los medios de producción, (b) condición sobre los
bienes de consumo y (c) cláusula de riqueza.
Las anteriores condiciones mantienen siempre en consideración la preservación de los
límites impuestos por el Estado a la asignación y empleo de los bienes. Todo lo señalado
parte, claro está, de tener en consideración la ruta trazada por Rousseau desde el Segundo
discurso hasta El contrato social. Dicha ruta tiene que partir tomando en serio los
argumentos de Rousseau como elementos clave para entender qué hace que la propiedad
pierda los efectos nocivos descritos en el Segundo discurso, y la respuesta más simple es
que la propiedad privada en los términos que un contractualista lockeano podría sostener
no existe en un Estado legítimo.
215
Conclusiones
Esta tesis ofrece una aproximación alternativa a la cuestión de la propiedad privada. Mi
intención ha sido situar la propuesta de Rousseau un poco más a la izquierda en respuesta
a la tendencia actual de situarlo dentro de una postura más liberal. Para lograrlo, ha sido
necesario el compromiso con ciertas tesis controvertidas que en la actualidad no son
aceptadas por todos los estudiosos de Rousseau; a saber, la tesis que sostiene la
reconciliación entre el Emilio y El contrato social, la distinción entre amor propio y amor
propio inflamado, y la comprensión de la voluntad general como una voluntad
correspondiente a todos los que conforman la sociedad. No he ofrecido una defensa de
cada una de dichas posiciones más allá de lo que pueda ser relevante para mis objetivos;
a pesar de ello, estoy convencido de que se ha ofrecido una reconstrucción bastante
consistente de la filosofía de Rousseau para esta investigación.
La ruta establecida en esta tesis ha perseguido reconstruir el concepto de propiedad en
Rousseau, tomando como claro punto de partida el Segundo discurso y el Emilio, y las
consideraciones antropológicas y psicológicas presentes en ambas obras. El objetivo de
dicho análisis pretende dejar claro el panorama para el surgimiento de la desigualdad
moral, así como para el surgimiento de la propiedad privada. Se logró, en ese sentido,
plantear la disputa de Rousseau con las respuestas alternativas al problema del mal y
también sobre el surgimiento de la guerra de todos contra todos. Por un lado, se dejó en
claro que la propuesta de Rousseau no pretende establecer un telos hacia el cual el hombre
está destinado a llegar. De hecho, la ruta, tanto de degeneración humana, como de
salvación, será fruto de la libertad humana acompañada con la perfectibilidad de sus
216
capacidades. Lo que se logró evidenciar en el primer capítulo es justamente cómo el
estado de naturaleza, en ausencia de un desarrollo cognitivo sofisticado, no da lugar a una
guerra de todos contra todos en la propuesta de Rousseau. La utilidad de dichas
conclusiones se materializa en el análisis ofrecido en el segundo capítulo acerca del
surgimiento de la propiedad privada.
Lo que logramos en el segundo capítulo es justamente retomar las condiciones para el
surgimiento de la desigualdad moral entre los individuos. En dicho análisis, si bien se
resaltó la importancia del amor propio, se resaltó que este necesitaba presentarse en una
variante, la cual consiste en el amor propio inflamado. Dicho amor propio inflamado, si
bien da lugar al surgimiento de diferencia entre los individuos, por sí mismo es incapaz
de dar lugar a desiguales morales significativas en ausencia de condiciones materiales
como la división del trabajo y el surgimiento de la institución de propiedad privada. Es
cuando esta última surge que las diferencias comienzan a dar lugar a lo que en Hobbes se
conoce como estado de guerra. Rousseau procede luego a dejar claro que, ante dicho
escenario, la consolidación de la desigualdad moral viene con el establecimiento del
Estado. La genialidad de Rousseau radica en dicho paso, pues justamente en contraste a
la propuesta hobbesiana y lockeana, Rousseau identifica el problema a un nivel
estructural: el mecanismo del Estado surgido para proteger la propiedad privada, no hace
más que ser una forma de preservar las condiciones para el conflicto, evitando el conflicto
por medio de la opresión de los más desaventajados en la sociedad.
La cuestión clave es que Rousseau dibuja en el Segundo discurso una crítica potente a la
propiedad privada, tanto en términos prácticos, como en términos conceptuales. No solo
es que la propiedad privada es negativa por sus efectos, sino que aun sin tener en cuenta
los efectos negativos de esta, no es compatible con un estado de naturaleza donde todos
los individuos sean iguales. Ahora bien, es necesario aclarar que la crítica principal a la
propiedad privada en la obra de Rousseau va dirigida a la posibilidad de apropiarse de los
medios de producción, no tanto a los bienes de consumo necesarios para la vida. Una vez
se establecieron las diferencias entre la propiedad privada de los medios de producción y
la propiedad de los bienes de consumo, se dio paso al análisis rousseauniano sobre cómo
dicho Estado da lugar a un progresivo proceso de opresión que tiene como consecuencia
la limitación cada vez mayor de la libertad de los involucrados, tanto de aquellos que
dominan como los dominados.
217
Ya una vez se tuvo claridad acerca de la crítica de Rousseau sobre la propiedad privada,
dimos paso a cómo es entendida esta en el Estado legítimo. Para ello, elaboramos un
análisis de las consideraciones para su existencia y preservación. Por un lado, dichas
condiciones parten de la enajenación de todos los involucrados; un Estado ilegitimo
siempre se detectará en virtud de la ausencia de dicha enajenación. La preservación de
una base de derechos a la hora de dar lugar al surgimiento del Estado inevitablemente
lleva a que el Estado produzca diferentes formas de desigualdad y opresión entre sus
integrantes. Asimismo, mostramos cómo dicho proceso de enajenación requiere de una
noción más sustancial de libertad, entendida como autonomía, y de igualdad material, no
meramente formal. Ahora bien, también mostramos cómo el Estado de Rousseau da lugar
al surgimiento de la voluntad general, entendida como el resultado de un proceso
deliberativo en el que todos los involucrados buscan aquello que es mejor para todos los
que forman parte de la sociedad. No es un mero proceso de negociación entre intereses
privados, sino que se busca maximizar el bienestar colectivo. De aquí derivamos que la
voluntad general tiene potencial de interferir en todo ámbito que se presente como
relevante para el bien mayor, dejando por tanto espacios privados muy pequeños,
condicionados por su irrelevancia para el bien común. Tal es el peso de la necesidad de
que sea la voluntad general el resultado del proceso deliberativo para el que Rousseau
establece condiciones materiales de su realización; por un lado, estableciendo
mecanismos de vigilancia pública, como también mecanismos culturales que refuercen
los vínculos entre los miembros de la sociedad; por último, una forma más profunda de
regulación de la posesión de bienes.
El punto clave de toda la ruta planteada en esta tesis es poder responder con todos los
recursos teóricos presentes a la paradoja de la propiedad en Rousseau. Se ha logrado
ofrecer una solución que pretende superar las concesiones liberales que algunos
comentaristas hacen a la lectura de Rousseau, pero sin caer en la negación de la posesión
de bienes de consumo por parte de los particulares. La solución propuesta busca sostener
el carácter colectivo de la propiedad de los medios de producción, pero con un disfrute
privado. Para esto, la analogía de la plaza pública resulta clarificadora. La idea de
propiedad privada en Rousseau no es más que la sugerencia de que los miembros del
Estado tienen derecho a acceder a ciertos bienes, pero la propiedad de los mismos sigue
siendo de toda la comunidad. La persona tiene libertad de disponer de estos en virtud de
una asignación estatal, y si bien el disfrute de dichos bienes es privado, su posesión está
218
claramente limitada por la voluntad general. Es por tanto susceptible de modificación e
intervención para garantizar el mejor resultado colectivo. Esto no significa –
contrariamente a lo que habitualmente se supone– una vulneración al individuo, pues la
voluntad general no lo es si es que no persigue el bienestar de sus integrantes. Para abordar
las consideraciones de Rousseau sobre la enajenación total, recurrí a dos textos. Por un
lado, un análisis alternativo de las sugerencias de Rousseau en el Discurso sobre
economía política acerca de la herencia, donde se sostiene que Rousseau parte de sostener
su no validez conceptual, pero sugiriendo su permisibilidad en virtud de sus ventajas. Si
mi análisis es correcto, cuenta en favor de sostener que la propiedad de la persona no es
realmente propiedad privada en sentido débil, sino que es propiedad pública, la cual en
principio no puede heredarse, pero que ante el hecho de que esta práctica puede tener
efectos positivos, debe permitirse su transmisión a un tercero. El segundo texto que brinda
soporte a mi tesis es un fragmento del Proyecto para una constitución de Córcega, el cual
es explicito acerca de la dimensión de injerencia estatal respecto a los bienes que lo
conforman.
La comprensión de la propiedad en Rousseau, entonces, parte en un proceso de
fideicomiso, en el cual el Estado confiere o positiva la propiedad pública para el disfrute
individual. Si bien el hombre encuentra que sus bienes están protegidos de otros
individuos que busquen arrebatárselos, no hay una protección de la propiedad privada por
parte del Estado en la forma de un derecho natural inalienable. El potencial de
intervención del Estado siempre estará presente, si el bien común se ve comprometido, y
esta presencia estará enfocada en evitar que la propiedad pueda dar lugar a desigualdades
que lleven al surgimiento del despotismo en las formas del Estado ilegitimo.
219
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