UNIVERSIDADE DE BRASÍLIA
INSTITUTO DE CIÊNCIAS SOCIAIS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO
EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
corpo de planta
terapias e magias dxs curiosxs da baixa Amazônia do Peru, sob uma
perspectiva situada de gênero e de saúde popular
ANA GRETEL ECHAZÚ BÖSCHEMEIER
Tese de Doutorado apresentada ao Programa
de Pós-Graduação em Antropologia Social,
Universidade de Brasília, como parte dos requisitos
necessários à obtenção do título de Doutora
em Antropologia
Orientadora: Profa. Dra. Soraya Fleischer
Iquitos/Salta/Brasília
Fevereiro de 2015
1
corpo de planta
terapias e magias dxs curiosxs da baixa Amazônia do Peru, sob uma
perspectiva situada de gênero e de saúde popular
ANA GRETEL ECHAZÚ BÖSCHEMEIER
Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós-Graduação em
Antropologia Social,
Universidade de Brasília, como parte dos requisitos necessários à obtenção do
título de Doutora em Antropologia. Orientadora: Profa. Dra. Soraya Fleischer.
Aprovada por:
________________________________
Profa. Dra. Soraya Fleischer (presidente)
________________________________
Profa. Dra. Sônia Weidner Maluf
________________________________
Prof. Dr. Luis Abraham Cayón
________________________________
Profa. Dra. Sílvia Ferreira Guimarães
________________________________
Profa. Dra. Martina Ahlert
________________________________
Profa. Dra. Fabiene Gama (Suplente)
2
Echazú Böschemeier, Ana Gretel.
Corpo de planta
terapias e magias dxs curiosxs da baixa Amazônia do Peru,
sob uma perspectiva situada de gênero e de saúde
popular/ Ana Gretel Echazú Böschemeier. Brasília:
UNB/DAN/PPGAS, 2015.
429 pp., 18 il; 30 cm.
Orientadora: Soraya Fleischer
Tese (Doutorado) – Universidade de Brasília /
Departamento de Antropologia/Programa de Pós-
Graduação em Antropologia Social.
Referências bibliográficas: f..
1. Antropologia. 2. Saúde popular. 3. Terapia. 4. Magia. 5
Plantas.
6. Peru. 7. Antropologia da saúde. 8. Antropologia
Médica. 9. Gênero. 10. Pós-colonialismo.
Universidade de Brasília/ Departamento de
Antropologia/ Programa de Pós-
Graduação em Antropologia Social.
3
Dedico todas e cada uma das horas que alimentaram o presente trabalho para Aimée
Malva, Pedro Valentín, Carl Kevin, César Eddy, Marianela Torino, Paula Massa,
Bibiana Marton, Patricia Guiscafre e Natalia Cabanillas,
que são a minha própria alma em constelação
4
À abuelita Elsa, amiga peruana que faleceu, idosa e lúcida, nesse chuvoso início de 2015.
Ao meu pai César, com quem aprendi a alegria de cada façanha da minha infância. Ao
Carl Mu, roti, curri and dmt, com quem transito a aventura da vida em todos seus tons,
graus e temperaturas.
Às mulheres que me acompanharam em Tamshiyacu: Isabel, curandeira que sabe ver
além do imediato; Gerónima, vizinha e amiga; Eva e Rosa, amigas empreenderoras do
mercado; Jenny, mãe trabalhadora; Nathálie turista psiconâutica; Milena, María e
Pasquita, parteiras e sobadoras sabedoras e finalmente Lorena, prima da genealogia
espiritual peruana. Ao Gerlyn, Julio, Carlos, Antonio e Walter, gentis homens da
floresta. À minha madrinha de umbigo, Maria Albertina. À Maud Rouppe e Monina
Alemandi, madrinhas das escolhas conscientes. Às belas pessoas que conheci nos
percursos transitados: Jane, Eliana e Lis de Alto Paraíso; Preta, ativista da negritude do
interior de Natal; ao Igor Leça, Paulinha, Vânia Maria, Pablo Martínez, Rodolfo Ribeiro e
Tatiana Pereira, de Natal; Marilú Milanez, Marcelo Bousada e Luciane Madeira, de
Brasília; Rafa Beznos, cosmopolita; Marian Rodríguez Cabral, psicoangêlica. À Paula
Massa e Pato Guiscafre, aliadas vaquereñas. Às minhas velhas novas sobrinhas Ana Sol,
Florencia e Natalia, por trazer juventude à árvore anhosa da genealogia do sangue. Ao
Flavio Ruiz Alemandi, bom amigo e melhor pai e à sua boa companheira, Lariane. À
parteira de Aimée, Sandra Martínez, ao seu esposo, Rolando motorista e à Bibiana
Marton, doulamiga, por ter me dado de presente um parto que foi um dos mais belos
momentos da vida. Às fueraloquefuere dos Valles Calchaquíes: Marianela, Edith Miranda
e Marcela Mendoza, pela criatividade compartilhada.
À minhas e meus colegamigxs de longe e de perto: Natalia Cabanillas, Paulo Henrique da
Silva, Luíza Rabello, Elisa Paiva, Rafael Antunes Almeida, Lurecia Greco, Victoria
Espinoza, Felipe Areda, Marcelo Caetano, Alicia Silvestre, Eugenia Flores, Jaína
Alcântara, Sandra Rodríguez Echazú, Mélissa Girard, Víctor Petrone, Sandybelle Pérez
del Águila, Roger Rengifo Ruiz, Rosa Melo e Bia Labate, por enriquecerem, de tantas
maneiras, as minhas buscas. Às inspiradoras professoras Norma Naharro, Sonia
Álvarez, Julie Cavignac e Maria Betânia Albuquerque, por juntarem inteligência e alma
de maneiras tão criativas. Ao professor José Jorge de Carvalho, incansável poeta da
diferença.
À minha querida orientadora Soraya Fleischer, pelo seu apoio, afeto e paciência comigo;
pela sua idoneidade nesta arte de guiar a escrita de uma história e a escrita de uma vida,
assim como pela sua sutil maneira ética de fazer, que inspira as minhas práticas
cotidianas nesta profissão. Ao Thiago Novaes desde Brasília e à Coreen Rogers desde
Nova Iorque, por me ajudar na correção do texto na língua portuguesa e inglesa,
respectivamente. Ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da
Universidade de Brasília, por me receber na sua usina de ideias. Às cidadãs e cidadãos
brasileirxs através da CAPES/PEC-PG, por me darem a oportunidade de materializar as
condições da presente pesquisa.
5
RESUMO
Corpo de planta
Terapias e magias dxs curiosxs da baixa Amazônia do Peru, sob uma
perspectiva situada de gênero e de saúde popular
Ana Gretel Echazú Böschemeier
Orientadora: Profa. Dra. Soraya Fleischer
Resumo da Tese de Doutorado submetida ao Programa de Pós-Graduação em
Antropologia Social /Departamento de Antropologia/ Universidade de Brasília,
UNB, como parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Doutora em
Antropologia.
A presente tese é uma etnografia situada em Tamshiyacu, povoado da baixa
Amazônia peruana que é muito conhecido por seus albergues destinados a
cerimônias com ayahuasca no marco do turismo xamânico. Partindo da proposta
de uma desconstrução daquilo que chamo aqui o mito político do "homem-xamã-
que-cura-com ayahuasca", delineio uma análise crítica da literatura relativa a
magias e terapias populares na floresta do Peru. Com base na etnografia
realizada estabeleço que: xs especialistas em questão não são somente homens,
não são exclusivamente xamãs, não apenas curam — mas também podem fazer
dano intencionalmente — e não só lançam mão da ayahuasca na preparação de
seus remédios mágicos e terapêuticos. Com o intuito de apresentar uma
diversidade que excede à restrição conceitual inerente a esse mito, o trabalho de
campo se baseia em observações participantes e narrativas de vida que focalizam
as relações de gênero entre mulheres/homens e plantas a partir das práticas
terapêuticas e mágicas de curiosxs locais (entre elxs, xamãs, curandeirxs, purguerxs,
sobadorxs [de mulheres grávidas], sobadoxs de lisiadxs, naturalistas, yerberxs e
parteirxs) e na relação com suas/seus pacientes. Como proposta de análise,
desenvolvo aqui uma reflexão sobre aspectos do corpo humano que, na
concepção local, são idênticos aos das plantas. O fato de entrar em contato com
um vegetal específico provoca uma ressonância corporal que, na direção
desejada, facilita ou promove o alívio ou a cura da perturbação. A noção
corriqueira que coloca ao corpo humano como uma materialidade
fundamentalmente afim com as plantas favorece paralelos imaginários e práticos
entre as mulheres e homens do mundo humano e uma multiplicidade de seres
que pertencem ao mundo não-humano, propiciando magias e curas através da
permanente relação de tensão e colaboração entre esses dois territórios. Muitas
vezes, esses vínculos se estabelecem em uma linguagem que é genderizada
6
[gendered], e que se define através do caminho da escolha de palos, que são certo
tipo de vegetais vinculados à masculinidade, assim como de hierbas, vegetais que
se relacionam com a feminilidade. A presente tese também explora as exceções
que representam as mulheres e os homens que acessam, de maneira alternada,
aos dois mundos.
ABSTRACT
The present thesis is an ethnography located in Tamshiyacu, a small town of the
low Peruvian Amazon that is well known by its resorts dedicated to Ayahuasca
ceremonies on the context of shamanic tourism. Starting from the proposal of
deconstruction of what I call the political myth of the "male-shaman-that heals-
with Ayahuasca" I critically analyze the literature related to magic and popular
therapies in Peru. Based on the ethnographic fieldwork, I conclude that:
healers/magicians are not only men, they are not exclusively shamans, they do
not only heal — but also intend to cause harm — and not only administrate
Ayahuasca in their magic/therapeutical preparations. In order to present a
diversity that exceeds the conceptual restriction inherent to that myth, the
fieldwork is based on participant observations and life narratives that focalize
the gender relationship between women/men and plants readable on the
therapeutic and magic practices of local curiosxs [specialists on magics and
therapies], between those who we can count xamãs, curandeirxs, purguerxs,
sobadorxs [of pregnant women], sobadoxs de lisiadxs, naturalistas, yerberxs and
parterxs, and in the relationship with their patients. As an analysis proposal, I
develop here a reflection on aspects of human body that are identical to those of
plants. The fact of getting in touch with a specific vegetal creates a corporeal
resonance that facilitates ou promoves the release ou cure of the perturbation.
The common notion that human body has a materiality that is fundamentally
related with plants enhances imaginary and practical parallels between women,
men and a multiplicity of beings that belong to the non-human world,
propiciating magic and healing by the permanent tension between those two
territories. Many times, those relationships are stablished in a language that is
gendered, and its defined from the choice of palos, certain kind of vegetals linked
to masculinity, as well as of hierbas, vegetals related to feminility. The present
thesis explores also the exceptions that represent women and men that access on
alternative ways to both worlds.
7
RESUMEN
La presente tesis es una etnografía situada en Tamshiyacu, pueblo de la baja
Amazonía peruana que es muy conocido por sus albergues destinados a
ceremonias con ayahuasca en el marco del turismo chamánico. Partiendo de la
propuesta de una deconstrucción de aquello que llamo aquí el mito político del
"hombre-chamán-que-cura-con ayahuasca", delineo un análisis crítico de la
literatura relativa a magias y terapias populares en la selva del Perú. Con base en
la etnografía realizada establezco que: lxs especialistas en cuestión no son
solamente hombres, no son exclusivamente chamanes, no solamente curan—
sino que también pueden hacer daño intencionalmente— y no solamente acuden
a la ayahuasca en la conformación de sus remedios mágicos y terapéuticos. Con
la intención de presentar una diversidad que excede a la restricción conceptual
inherente al mito, el trabajo de campo se basa en observaciones participantes y
narrativas de vida que focalizan las relaciones de género entre mujeres/hombres
y plantas a partir de las prácticas terapéuticas y mágicas de lxs curiosxs locales
(entre ellxs, chamanxs, curanderxs, purguerxs, sobadorxs [de mujeres embarazadas],
sobadoxs de lisiadxs, naturalistas, yerberxs y parterxs) y en la relación con sus
pacientes. Como propuesta de análisis, desarrollo aquí una reflexión sobre
aspectos del cuerpo humano que, en la concepción local, son idénticos a los de
las plantas. El hecho de entrar en contacto con un vegetal específico provoca una
resonancia corporal que, en la dirección deseada, facilita o promueve el alivio o
la cura de la perturbación. La noción común que coloca al cuerpo humano como
una materialidad fundamentalmente afín con las plantas favorece paralelos
imaginarios y prácticos entre las mujeres y hombres del mundo humano y una
multiplicidad de seres que pertenecen al mundo no humano, propiciando magias
y curas a través de la permanente relación de tensión y colaboración entre esos
dos territorios. Muchas veces, esos vínculos se establecen en un lenguaje que es
genderizado [gendered], y que se define a través del camino de la elección de palos,
que son cierto tipo de vegetales vinculados a la masculinidad, así como de
hierbas, vegetales que se relacionan con la feminidad. La presente tesis también
explora las excepciones que representan las mujeres y los hombres que acceden,
de manera alternada, a los dos mundos.
8
SUMÁRIO
Introdução
Entre plantas "mágicas", "medicinais" e "sagradas" _________ 13
O início da trilha desta pesquisa: do Brasil ao Peru _________ 13
Uma história da apropriação: das "plantas mágicas" às "plantas
medicinais" no Peru
A "planta sagrada": oficialização da ayahuasca e turismo xamânico
na pós-modernidade peruana
_________ 17
_________ 23
Detalhes para delinear uma posição _________ 31
Proposta da tese: de uma estática unidade ao reconhecimento da
multiplicidade _________ 41
Parte I
Dissolvendo a univocidade _________ 46
Capítulo 1
Capítulo 2
Parte II
Perspectivas críticas: a desconstrução do mito _________ 47
O mito do "homem-xamã-que-cura-com ayahuasca" _________ 48
A invisibilização das mulheres _________ 52
Limites do conceito de xamanismo _________ 58
A higienização das práticas _________ 68
A centralidade da ayahuasca _________ 77
Propostas de aproximação _________ 85
Uma etnografia das relações de gênero entre plantas _________ 85
Curiosxs do povoado de Tamshiyacu _________ 93
Reconhecendo a magia para aquém do território da cura _________ 98
As outras plantas _________ 104
O mito desconstruído _________ 110
Multiplicidades _________ 110
Capítulo 3
Capítulo 4
Oficina do campo
Mergulho no campo
Narrativas de vida, entre a biografia e o estudo etnográfico
Isabel: ela se conta, eu a escrevo, nós criamos (o texto)
_________ 112
_________ 112
_________ 115
_________ 120
O acesso a outros espaços e sujeitxs _________ 134
Formas de compromisso corporal em campo _________ 135
O tempo com Isabel: memórias _________ 143
9
Capítulo 5
Capítulo 6
Capítulo 7
Parte III
Capítulo 8
O tecido de uma vida
Nascer
Crescer
Casar, parir e depois viajar
De curandeira para xamã
Mundo de la Yacuruna
O espaço de Isabel e suas redes
Etnografia visual: ayahúma contra a saladera
Receitas, redes e remédios
Victoria, paciente local
Uma cerimônia com mulheres turistas
Primeira dieta com Isabel e Jorge
A vida com Jorge
Mulher chamana, curandera, onanya
_________ 143
_________ 144
_________ 147
_________ 153
_________ 160
_________ 164
_________ 171
_________171
_________ 177
_________ 187
_________ 190
_________ 197
_________ 200
_________ 203
Isabel vai para o mercado
Maneiras de fazer com plantas
Doenças como território de desequilíbrio
Frio/quente
Formas de preparar os vegetais
Interações
Patco
Mapachos e a proteção contra o invisível
Madres, donos, gênios e duendes das plantas
Gerlyn, as belas piñón e o exigente tabaco
Isabel, Asteria, Clarina e a masculinidade das patiquinas
Román e uma malva orientadora
Estela e a camalonga que cura
Espelhos de diversidade
Escopo aberto: a diversidade de terapeutas de Tamshiyacu
_________ 209
_________ 211
_________ 211
_________ 212
_________ 215
_________ 222
_________ 222
_________ 224
_________ 230
_________ 231
_________ 236
_________ 238
_________ 239
_________ 240
_________ 242
Primavera na praça
Uma nota sobre Tamshiyacu
Especialistas e não especialistas, água do mesmo rio
Vinte e poucxs curiosxs
Formas de organizar a multiplicidade
_________ 243
_________ 245
_________ 251
_________ 253
_________ 270
Palos e hierbas _________ 271
Mal de dios e mal de gente _________ 273
As plantas e xs curiosxs _________ 277
10
Capítulo 9
Capítulo 10
Capítulo 11
Capítulo 12
Conclusão
Palos e hierbas _________ 280
Vocações: as práticas de risco, a coragem e o serviço _________ 286
O gênero da ayahuasca e dxs ayahuasqueirxs _________ 297
Casais no meio das plantas _________ 300
O corpo dxs curanderxs e os males de gente
Realidades mágicas
Anoitece em Tamshiyacu
Icaros: chamando às entidades pelo nome
A mulher, o curandeiro e o marido dela
Corpo de curanderx, corpo de pacientes
Dietar, ver e materializar
_________ 306
_________ 308
_________ 309
_________ 312
_________ 316
_________ 317
_________ 322
Visões e conflitos entre curandeirxs _________ 327
O norte político e um olhar colonial sobre a "magia negra" _________ 331
O corpo dxs yerberxs e os males de dios _________ 336
Rita Gretel e Anita del Carmen, yerberita e yerbera
Segredinhos e outras rezas
O corpo feminino e o mundo
O corpo da mulher quando é mãe
Sobada de uma partera
Mulher, corpo e saúde mental
Corpo da criança: o mal aire e os cutipados
Trajetórias excepcionais
Desvios e exceções
Dois homens, Julio e Ernesto
Três mulheres, Adela, Pasquita e Isabel
Artes de fazer
_________ 340
_________ 345
_________ 345
_________ 347
_________ 349
_________ 352
_________ 355
_________ 360
_________ 360
_________ 365
_________ 375
_________ 384
Transações: saberes escritos, sistema de saúde e dinheiro
Grafocentrismo e os saberes que vêm dos livros
Uma díade constante: remedios vegetales, remedios de botica
O espaço hospitalar
_________ 388
_________ 389
_________ 393
_________ 398
O território do intercambiável _________ 404
"Essencialismos estratégicos" e os gêneros da floresta _________ 410
Referências bibliográficas _________ 419
11
Número da imagem
1
2
FOTOGRAFIAS
Título
Tratamento da ayahuasca
Turismo xamânico
Página
14-15
29-30
3
Isabel
125-126
4
Acampamento de Agustín Rivas
152
5
Desenhando o mundo das plantas no mundo humano 158-159
6
Banho de ayahúma
174a176
7
Pasaje Paquito
180-181
8
A palavra escrita dx curandeirx
202-203
9
Maneiras de fazer com plantas, I
218-219
10
Maneiras de fazer com plantas, II
220-221
11
Ilha San Pedro
227-228
12
Mapas
245-246
13
Alguns curandeiros
267-268
14
Casais
304-305
15
As Plantas e o Corpo
320-321
16
Yerberas
339-340
17
Parteras
351-352
18
Isabel, Pasquita e Adela
376-377
Número da ilustração
1
2
TABELAS
Título
O mito do “homem-xamã-que cura-com ayahuasca”
Natureza fria ou quente de vegetais e não vegetais
Página
47
213
3
Especialistas e não especialistas
4
Sub-especialidades dxs curiosxs
5
Gênero, especialista, perturbação e planta
6
A divisão do mundo segundo palos e hierbas
Número da ilustração
1
CROQUIS
Título
Croqui Albergue Mundo de la Yacuruna
256
258
282
283-284
Página
168-169
12
Introdução: entre plantas "mágicas", "medicinais" e
"sagradas"
•O início da trilha desta pesquisa: do Brasil ao Peru •Uma história da apropriação: das "plantas
mágicas" às "plantas medicinais" no Peru •A "planta sagrada": oficialização da ayahuasca e
turismo xamânico na pós-modernidade peruana • Detalhes para delinear uma posição •
Proposta da tese: de uma estática unidade ao reconhecimento da multiplicidade.
•O início da trilha desta pesquisa: do Brasil ao Peru
Ayahuasca é o nome de uma planta, a Banipsteriosis caapi na taxonomia botânica
científica e moderna, e também é o nome quéchua de uma bebida que, podendo
conter outras plantas, possui duas plantas como núcleo básico de ação: a
Banipsteriosis caapi e a Psychotria viridis. A beberagem se forma a partir de um
preparo farmacologicamente complexo que na sua decocção liberaria um
princípio ativo chamado de DMT, ou N-Dimetiltriptamina, um alcaloide
triptamínico de núcleo indólico com potente efeito psicoativo. A bebida
ayahuasca está sendo descrita, estimulada e oficializada por um conjunto de
práticas consideradas de caráter tradicional, religioso ou terapêutico (Ver
Imagem 1, Tratamento da ayahuasca). As práticas sociais ao redor da ayahuasca
criaram nos últimos vinte anos aquilo que poderíamos chamar um verdadeiro
campo ayahuasqueiro que se organiza ao redor dos países amazônicos
(especialmente o Brasil, a Colômbia e o Peru) e que vem integrar o território
globalizado dos estudos sobre o xamanismo.
Iniciei essa caminhada acadêmica em meados de 2011 a partir de um interesse
pelos estudos de gênero, corpo e saúde direcionados ao campo ayahuasqueiro. O
interesse que se delineava naquele momento era por encontrar formas de
cuidado e cura através das plantas, e especificamente por meio do uso de
ayahuasca.
13
14
Imagem 1 (pág. anterior): Tratamento da ayahuasca
1 - A ayahuasca não é droga, reza o cartaz que encontramos
no albergue de Agustín Rivas.
2 - Paus que são utilizados durante a decocção da
beberagem da ayahuasca com a finalidade de evitar que a
planta flutue na superfície. Fotografia: Gentileza de Carl
Carew.
3 - Garrafas com preparados de plantas prestes para serem
utilizados em dietas e cerimônias.
4 - Chacruna [Psychotria viridis] e ayahuasca
[Banipsteriosiscaapi], secas e moídas, são vendidas no Pasaje
Paquito para facilitar o traslado internacional dos produtos
vegetais.
5 - Lisete, filha do curandeiro Lucho, me mostrando os
primeiros brotos de ayahuasca que eles plantaram perto das
cabanas de seu novo acampamento.
6 - Colares de sementes, realizados com rodelhas de madeira
de ayahuasca. Realizado por Milena e Julio Rengifo.
7 - Vertendo a água em uma grande panela que será
esquentada na lenha e ao ar livre. O processo de decocção da
ayahuasca demora entre dois e três dias.
8 - Superfície da panela onde se cozinha a ayahuasca.
Fotografia: Gentileza de Carl Carew.
Conhecia pessoalmente algumas experiências das igrejas ayahuasqueiras
brasileiras, com sua particular proposta de ingestão da ayahuasca em meio a
rituais plurais, onde o cristianismo, o espiritismo kardecista, o esoterismo
europeu, os cultos afro-brasileiros e o curandeirismo amazônico confluíam
15
prolífica e vivamente. Sabia da luta social por parte dos membros destas igrejas
para destituir a ayahuasca de seu lugar de “droga” dentro das normativas do
Estado-Nação brasileiro, e colocá-la como “sacramento”, aludindo à comunhão
cristã com o divino a partir da ingestão de uma substância sagrada. Ainda com
as particularidades impressas por cada vertente religiosa como o Santo Daime, a
União do Vegetal e a Barquinha, eu observava que no Brasil a ênfase tendia a ser
colocada nos aspectos predominantemente religiosos da ayahuasca. De fato,
estudiosxs do tema indicam que a formalização de grupos que usam a erva
dentro de igrejas só aconteceu no Brasil (Labate, Mc Rae e Goulart, 2012). As
legislações acompanharam: no ano de 2010, a ayahuasca foi legalizada no Brasil
explicitamente para uso religioso e é nesse molde dos “fenômenos da fé” que são
compreendidas, de maneira geral, as terapêuticas ao redor desta planta1.
Alimentada por um interesse nesses aspectos terapêuticos da planta, desloquei
meu olhar para a construção nacional de uma oficialidade ayahuasqueira em um
país vizinho: o Peru. No caso do Peru, a relação entre religiosidades, terapêuticas
e práticas ayahuasqueiras acontecia de maneira bastante diferente: desde os
discursos hegemônicos, como o Estado e a produção acadêmica, a ênfase era
colocada nos aspectos terapêuticos da planta dentro de um enfoque “tradicional”
da cultura indígena e mestiça, sem que elas necessariamente fossem
compreendidas como parte de certa abordagem ou prática religiosa
determinadas. O contexto que se sublinhava para a realização dessas práticas
“ancestrais” era o do xamanismo vegetalista dentro de um multifacetado cenário
1
O uso terapêutico da bebida ayahuasca no Brasil se encontra em suspenso, pois se espera
que sejam realizadas mais provas médicas que confirmem seu valor terapêutico (GMT, 2006). De
forma paralela, existem grupos que incluem a possibilidade de um tratamento terapêutico por
meio do uso de ayahuasca. Eles pertencem, na sua grande maioria, a grupos religiosos. Alguns
deles são: Centro de Recuperação Caminho de Luz (Rio Branco, Acre), Centro Espiritual Céu
Sagrado (Sorocaba, São Paulo) e o Centro Espírita Céu da Nova Vida (Curitiba, Paraná). Para
uma análise destes centros, ver Mercante (2009 e 2012).
16
turístico, onde os costumes "tradicionais" do Peru apontavam para a construção
da diversidade cultural da nação imaginada.
O caminho que percorro nesta tese vai desde a procura de uma figura mítica, a
do "homem-xamã-que-cura-com-ayahuasca" até uma pausada desconstrução da
mesma, alimentada por conceitos surgidos em campo que, heuristicamente
munidos de uma significatividade original, abriram as portas de um mundo
diverso, plural e dinâmico onde mulheres e homens vivem suas histórias de
vida, acompanhados de relações afetivas e de longo prazo com essas sujeitas
privilegiadas que são as plantas.
•Uma história da apropriação: das "plantas mágicas" às "plantas medicinais"
no Peru
Em cada nação, a história das plantas mágicas e terapêuticas, assim como dxs
especialistas que melhor as conhecem, tem sido contada de uma maneira
diferente, de acordo com a construção interna dos aspectos chave do
desenvolvimento interno de cada nação. No caso do Peru, as terapias e magias
populares têm sido perseguidas pelas missões evangelizadoras, coisificadas pelo
folclore e ignoradas ou exotizadas pela antropologia. Essa genealogia tem muitas
raízes e galhos, mas o que interessa aqui é a transformação de sentidos ao redor
desses poderosos significantes que são, por um lado, as plantas, e por outro, xs
especialistas que as sabem preparar.
Cronistas e viageiros europeus descreveram, desde o século XVI, alguns
aspectos da vida das sociedades amazônicas a partir das suas experiências de
primeira mão. La Serna Salcedo (2010) afirma que, para o caso da região
Amazônica, tais descrições foram principalmente de missionários católicos,
evangélicos e adventistas, ademais de viageiros e botânicos. Nessas descrições,
17
os rituais de passagem e as cerimônias que envolviam feitiçaria eram relatadas
em detalhe e incessantemente. A preocupação pela integração das almas à
doutrina, por um lado, assim como pela compreensão dos usos médicos de
uma diversidade extenuante de plantas potencialmente medicinais, pelo
outro, marcou o tom dos relatos sobre saúde, corpo, doença e magia na
Amazônia peruana.
O folclore peruano se desenvolveu justamente com a imaginação da nação do
Peru. Durante finais do século XIX e até meados do século XX, xs folcloristas,
que eram eruditos amantes da ruralidade, se declaravam defensores da
identidade cultural do "homem peruano": diverso em cores e formas,
orgulhoso de seus costumes, quase sempre masculino. O "homem peruano"
era retratado com vestimentas coloridas, dançando alegres músicas, contando
diferentes estórias. A construção do espaço discursivo dos folcloristas
peruanos se centrou no privilégio das dimensões expressivas da cultura
(música, artesanato, rituais, narrativas), imaginando uma nação singular e
autêntica feita a partir da colagem de tradições que contribuiria, com seu peso
simbólico ímpar, na construção de uma maneira de ser peruana para o
mundo. Essa nação era imaginada de maneira tríplice a partir dos três espaços
geográfico-sociais instituídos: a floresta, as montanhas e a costa (Degregori e
Sandoval, 2007).
A aproximação dos primeiros folcloristas tendia a focalizar nas expressões
culturais consideradas moralmente enriquecedoras, colocando de lado aquelas
que pudessem ameaçar um civismo moderno desejado pelas elites nacionais,
desejosas de serem contempladas dentro dos países que são considerados
dentro do cânone ocidental (Degregori e Sandoval, 2007). Naquele esquema
seletivo, as práticas rituais mágicas da Amazônia, tão estendidas em todo o
18
território, foram abruptamente silenciadas. A tendência se continuou até a
constituição da antropologia como ciência do diverso (Degregori e Sandoval,
2007). A partir dos anos 1960, o auge da perspectiva culturalista no Peru levou
a retomar os interesses nos espaços e temas clássicos do folclore, porém a
partir de uma nova perspectiva. As comunidades locais passaram a ser o
âmbito central de trabalho e a pesquisa de campo, sacralizada como rito de
iniciação, foi reconhecida como o método principal de construção da narrativa
científica (Degregori e Sandoval, 2007). Porém, aqui também as magias
amazônicas e suas diversas formas de feitiçaria foram sistematicamente
ignoradas e emudecidas. Talvez, inscrevê-las nos textos científicos da
emergente disciplina envolvia tocar temas tais como assassinatos, mortes e
vinganças, o que ameaçava o tom, culturalmente múltiplo, mas politicamente
neutro, dos eruditos construtores do ideário moderno da nação.
Há outra compreensão possível do silêncio do folclore culturalista e da
antropologia peruana a respeito do tema. Ele pode ser também interpretado
como o produto discursivo de certas alianças entre antropólogos e grupos
indígenas estrategicamente decididos a evitar temas polêmicos na co-
construção das identidades étnicas, já estigmatizadas. Sustenta o antropólogo
peruano Carlos La Serna Salcedo, que estudou a bruxaria contemporânea no
contexto da tribo amazônica asháninka (2010: 83):
Si bien la antropología amazónica, presente en la selva central desde la
década de 1960, había anotado la persistencia de este tipo de prácticas
rituales, no había podido elaborar ningún tipo de explicación, limitándose a
describirlo y, en otros casos, a ocultarlo por el temor a que la prensa y
opinión pública reforzase sus prejuicios acerca del «salvajismo innato» de
los grupos indígenas amazónicos. Más aún, cuando se trataba de contextos
en los cuales los indígenas luchaban por conseguir de parte del Estado y la
19
sociedad nacional el derecho al autogobierno, el respeto a su territorio y el
reconocimiento de sus propias organizaciones2.
Seja como expressão de uma dominação cultural das elites nacionais, ou como
estratégia de inserção diferencial dentro da sociedade nacional por parte de
grupos subalternos, certo é que as formas de fazer magia próprias da
Amazônia permaneceram em um obscuro silêncio até bem avançado o século
XX. Desta maneira, não é a produção antropológica a que vai se interessar na
feitiçaria e nos territórios das práticas populares referentes a doenças
espirituais e/ou físicas. Serão intelectuais vindos da área da medicina os que
iniciarão a discussão sobre a integração do sistema científico e moderno de
saúde às culturas locais.
Desde meados do século XX, eles começam a escrever extensos trabalhos,
monografias e informes, muitas vezes vinculados a organismos estatais. Eles
estão preocupados não tanto com a "desaparição do autêntico" quanto pela
compreensão da maneira como as pessoas que habitam tanto as cidades
quanto as comunidades rurais podem viver, podem produzir e reproduzir a
sua existência com acesso dificultoso ou inexistente ao sistema de saúde
"moderno", "científico", "ocidental". Como afirma o estudioso peruano
Alexander del Carpio (1989:124):
El estado de abandono y marginación social y cultural del campesino
peruano, permite que los brujos dominen con sus creencias mágicas
2
"Se bem que a antropologia amazônica, presente na floresta central desde a década de 1960, tinha
descrito a persistência deste tipo de práticas rituais, não havia podido elaborar nenhum tipo de explicação,
se limitando a descrever e, em outros casos, a ocultar pelo temor a que a imprensa e opinião pública
reforçassem seus prejuízos a respeito da «selvageria inata» dos grupos indígenas amazônicos. Mais ainda,
quando se tratava de contextos nos quais os indígenas lutavam por conseguir de parte do Estado e a
sociedade nacional o direito ao autogoverno, o respeito a seu território e o reconhecimento das suas próprias
organizações".
20
religiosa la mayor parte del campesinado de los valles andinos, costeños o
selváticos, que es integrado por masas explotadas, miserables y
embrutecidas (…) Los brujos aprovechan (…) la carencia de hospitales y
médicos en las áreas rurales, para proliferar entre ellos el curanderismo
mágico, las pócimas, los exorcismos, los brebajes y la hechicería3.
A bruxaria, compreendida como o contrário da civilização, se torna uma prática
anti-cívica, enquanto que os espaços rurais começam a ser considerados carentes
e não desenvolvidos, e tais carências são atribuídas às práticas mágicas e
terapêuticas "tradicionais". Nosologias como essa, baseadas na carência, são
muito comuns na compreensão da medicina popular em toda a América Latina
(Novión, López e Serra, 1973; Loyola, 1978; Xavier, 2009): a partir delas,
compreende-se que o sistema de curas na base de vegetais se usufrui porque não
há recursos e porque a medicina científica é de difícil acesso. Na Monografia del
Departamento San Martín, escrita por Ricardo Cavero, um intelectual oriundo da
floresta peruana, e publicada no ano 1928, consta o retrato do que é percebido
como uma realidade vergonhosa (p. 112):
Los dos únicos médicos existentes en el Departamento [San Martin] no
pueden atender a todos los enfermos del territorio, que es bien extenso.
Además, la mayor parte de los enfermos no acede al servicio profesional,
unos por la considerable distancia a que se encuentra el lugar y el médico, y
otros por sus miserables condiciones de existencia. Pero, por lo general, los
mestizos y aún las personas blancas emplean para sus curativos, con
admirable acierto, remedios caseros especiales que son preparados con
hierbas y vegetales4.
3
"O estado de abandono e marginação social e cultural do camponês peruano, permite que os
bruxos dominem com suas crenças mágicas e religiosas a maior parte do campesinato dos vales andinos,
da costa ou da floresta, que é integrado por massas exploradas, miseráveis e embrutecidas (…) Os bruxos
aproveitam (…) a carência de hospitais e médicos nas áreas rurais, para proliferar entre eles o
curandeirismo mágico, as poções, os exorcismos, as beberagens e a feitiçaria".
4
"Os dois únicos médicos existentes no Departamento [San Martin] não conseguem atender a todos
os doentes do território, que é bem extenso. Ademais, a maior parte dos doentes não acede ao serviço
profissional, uns pela considerável distância em que se encontra o local e o médico, e outros pelas suas
miseráveis condições de existência. Mas, pelo geral, os mestiços e ainda as pessoas brancas empregam para
seus curativos, com admirável acerto, remédios caseiros especiais que são preparados das ervas e vegetais".
21
Ademais de uma clara apreciação das maneiras de fazer com plantas locais, Cavero
abre os sentidos para o acesso social às plantas, condicionado sob o
pertencimento racial: indígenas, mestiçxs e brancxs convivem em uma sociedade
rigidamente hierarquizada e compartilham umas poucas práticas comuns. De
maneira mais ou menos aberta, as três classes parecem ter uma tendência comum
em lançar mão de "remédios caseiros" com plantas.
Essa própria valorização das plantas (apresentada, porém, com notória
desconfiança por autorxs e editorxs) deu lugar a compêndios e tratados de
"medicina tradicional" ou "herbolária popular", frequentes hoje nas bibliotecas
escolares de todo o país. Elas seguem uma estrutura típica: as listas de plantas
apresentadas são elaboradas de acordo com suas propriedades farmacológicas,
enquanto que as perturbações costumam ser reduzidas a um compêndio de
reações sintomatológicas, localizadas nos órgãos previamente definidos pela
anatomia moderna. A partir daí, se realiza um cálculo vis à vis que leva em conta
dosagens, espécie vegetal e órgão particular. Desta maneira, há vegetais que
"servem" para a dor de barriga e que se devem administrar de determinada
maneira, enquanto que há outros que "servem" para combater os cálculos nos
rins e cujo consumo não pode superar tantos gramas, colheres, punhados diários.
Nas entrelinhas deste tipo de produto textual, é possível encontrar uma espécie
de taxonomia moral que organiza e atribui valores que são centrais à espécie
humana e que se impõem no mundo vegetal. Assim, enquanto que se detectam
algumas plantas, outras são esquecidas; nos casos das que se registraram,
tendem a ser destacados somente determinados aspectos do uso dessas plantas.
A diversidade vegetal da floresta se torna laboratório de remédios e receitas. As
plantas que “servem para” não custam a se tornar as plantas que “servem a”, em
uma relação que se verticaliza e que torna homogênea a complexidade do
22
contato entre humanxs e vegetais sob uma aparência de pacata simplicidade. Um
intuito didático parece guiar esses processos de inscrição textual e higienização
das plantas. Quando se resgatam somente suas qualidades "medicinais" para uso
humano, as plantas perdem a alma. Esse movimento — que não é tão didático
quanto moral e político — as torna espécimes, seres objetificados, entidades sem
agência.
•A "planta sagrada": oficialização da ayahuasca e turismo xamânico na pós-
modernidade peruana
Ao contrário da racionalização do mundo esperada pelos pensadores da
modernidade, o mundo se fragmentou e, como Alice no poço, depois de uma
longa queda, nos encontramos em um mundo de racionalidades diversas e
pouco conhecidas. Ao contrário da modernidade, que é somente uma, as pós-
modernidades multiplicam lugares de enunciação e prometem nada mais do que
acordos provisórios entre perspectivas parciais.
Foi assim como aconteceu, no final do século XX e início do século XXI, uma forte
ressignificação das práticas relativas às "plantas medicinais" no Peru. Nesse
contexto, o Peru é expressão de um cenário mais amplo: as organizações
internacionais destinadas à promoção da saúde como a Organização Mundial da
Saúde e a Organização Pan-Americana da Saúde têm reivindicado o uso de
plantas medicinais como parte de sistemas médicos, “tradicionais”,
“alternativos” ou “complementares” à biomedicina, elevando-os como um
direito à saúde dos povos5. As normativas elaboradas a esses efeitos resgatam o
caráter histórico destas práticas e o lugar dxs especialistas dentro delas, como
5
Desde o encontro de Alma Ata, em 1978, a medicina tradicional vem sendo valorizada e
incentivada pela OMS. Iniciativas expressas na “Estratégia Global de Medicina Tradicional”
implementada pela OMS pela primeira vez entre 2002 e 2005; e na recomendação de uso de
tratamentos alternativos da OPS.
23
versa no sítio eletrônico da OMS: “A medicina tradicional vem sendo utilizada há
séculos, e seus praticantes têm contribuído enormemente para a saúde humana,
particularmente como provedores de atenção primária da saúde no nível da
comunidade”6.
Em termos de política internacional era preciso observar o papel do Peru como
nação, no contexto da discussão internacional relativa a políticas de patrimônio
material e imaterial e ao reconhecimento formal de práticas terapêuticas ditas
“tradicionais”. Nesse sentido, as organizações internacionais destinadas à
promoção da saúde como a Organização Mundial da Saúde e a Organização Pan-
Americana da Saúde têm reivindicado o uso de plantas medicinais como parte
de sistemas médicos, “tradicionais”, “alternativos” ou “complementares” à
biomedicina, elevando-os como um direito à saúde dos povos7: “a medicina
tradicional vem sendo utilizada há séculos, e seus praticantes têm contribuído
enormemente para a saúde humana, particularmente como provedores de atenção
primária da saúde no nível da comunidade”8.
O caso da ayahuasca é, nesse sentido, exemplar. Ele desenha com claridade a
maneira como acontece a emergência das cisões do pós-moderno no âmbito da
oficialidade. No passado ano de 2014, houve uma manifestação sem precedentes
de apoio global às práticas alvitradas no cenário ayahuasqueiro. A Conferência
Mundial da Ayahuasca, sediada na espanhola ilha de Ibiza e acontecida no mês
de setembro de 2014, contou com a participação de dezenas de especialistas de
diversas áreas do conhecimento (xamãs, médicxs, neurocientistas, antropólogxs,
6
“Medicina Tradicional”, Organização Mundial da Saúde.
7
Iniciativas expressas na “Estratégia Global de Medicina Tradicional” implementada pela
OMS pela primeira vez entre 2002 e 2005, e na recomendação de uso de tratamentos alternativos
da OPS.
8
“Medicina Tradicional”, Organização Mundial da Saúde.
24
advogadxs, ambientalistas) e com o apoio oficial da UNESCO, órgão das Nações
Unidas dedicado à educação, a ciência e a cultura. No web site da conferência se
declara:
Durante la última década, el interés y el uso de la ayahuasca se ha
expandido de manera exponencial. Este fenómeno ha activado tanto el
alance de la investigación científica sobre sus efectos, riesgos y potencial
terapéutico, como serios desafíos legales, éticos y de sostenibilidad9.
Com o apoio de organizações internacionais e das legislações nacionais de
vários países, não há dúvidas de que a ayahuasca está passando por um forte
processo de oficialização: popularização, aceitação social, circulação mediática,
comercialização. Como todo devir na oficialidade, isso envolve a
generalização de certas imagens sobre as práticas oficializadas. O elemento
que define com maior nitidez esta nova oficialidade da ayahuasca é seu uso
terapêutico espiritual. A sua apropriação enquanto um saber tido como
ancestral, sua vinculação com práticas espirituais da new age, a ênfase nas
cerimônias de cura coletiva, a sua orientação terapêutica enfocada no
tratamento de distúrbios da saúde espiritual, mental e física.
A Resolución Directorial Nacional Número 836/INC do Estado peruano, aprovada
em junho de 2008, delineia um marco discursivo que fornece hoje o
enquadramento oficial da questão que tange especificamente à ayahuasca como
planta medicinal de origem amazônica. Ali se declaram Patrimônio Cultural da
Nação os “conhecimentos e usos tradicionais da ayahuasca praticados por comunidades
nativas amazônicas”. Vejamos parte da resolução:
Que los efectos que produce la Ayahuasca, ampliamente estudiados por su
complejidad, son diferentes de aquellos que usualmente producen los
9
"Durante a última década, o interesse e uso da ayahuasca tem se expandido de maneira
exponencial. Esse fenômeno tem ativado tanto o alcance da pesquisa científica sobre seus efeitos, riscos e
potencial terapêutico, como sérios desafios legais, éticos e de sustentabilidade". Disponível em:
www.aya2014.org. Acesso em 18/09/2014.
25
alucinógenos. Parte de esa diferencia consiste en el ritual que acompaña su
consumo, que conduce a diversos efectos, mas siempre dentro de un
margen culturalmente delimitado y con propósitos religiosos, terapéuticos
y de afirmación cultural (…). Que se procura la protección del uso
tradicional y del carácter sagrado del ritual de Ayahuasca, diferenciándolo
de los usos occidentales descontextualizados, consumistas y con propósitos
comerciales10.
No âmbito desta normativa, prescreve-se não qualquer uso, mas sim um uso
legítimo da erva. Diferenciam-se, assim, dois tipos de apropriação da erva: aquele
baseado em um “uso ancestral”, “sagrado”, “religioso” e “terapêutico”, frente a
outro tido como “ocidental”, “consumista”, “descontextualizado” e “comercial”
da mesma. A ayahuasca não é uma droga, é um remédio: tal é o argumento que se
coloca para fazer da bebida um objeto que é, pela via terapêutica, passível de
legitimação e patrimonialização. No Peru, diferentemente do Brasil, prevalece
hoje um olhar que coloca a ayahuasca como “remédio ancestral”, como saber
próprio das culturas “nativas” da região vinculado a certa espiritualidade
original. Tal espiritualidade não se entende como sendo parte de um corpus
religioso particular, e sim de um heterogêneo conjunto de práticas atribuídas à
tradição vegetalista da região amazônica do país. Como a sombra que projeta um
objeto que se encontra sob uma potente luz, a cristalização desta oficialidade da
ayahuasca envolve a existência de formas não oficiais de relação com esta planta
que fervem nas margens. Dentro dessa luz intensa que produz a grande área da
oficialidade, se projeta a vontade do Estado peruano, que patrimonializa a
ayahuasca como bem cultural de consumo, em contexto terapêutico tradicional.
O estudo desse movimento que solidifica uma série de ativismos, vontades e
10
"Que os efeitos que produz a Ayahuasca, amplamente estudados pela sua complexidade, são
diferentes daqueles que usualmente produzem os alucinógenos. Parte dessa diferença consiste no ritual que
acompanha seu consumo, que conduz a diversos efeitos, mas sempre dentro de uma margem culturalmente
delimitada e com propósitos religiosos, terapêuticos e de afirmação cultural (…). Que se procura a proteção
do uso tradicional e do caráter sagrado do ritual de Ayahuasca, diferenciando-o dos usos ocidentais
descontextualizados, consumistas e com propósitos comerciais".
26
tendências internacionais e se condensa ao redor desta oficialidade da ayahuasca
é de uma imensa riqueza.
Porém, para aquém dos discursos cristalizados em normativas oficiais, pululam
as práticas sociais que se diversificam incessantemente no dinâmico campo
ayahuasqueiro. Dentro delas, se encontra o fenômeno do "turismo xamânico",
protagonizado por centenas de milhares de pessoas que pertencem a países do
Norte e que procuram, basicamente, ter uma experiência de ingestão de
ayahuasca em uma cerimônia "tradicional" dentro da floresta (Ver Imagem 2,
Turismo xamânico). Não é possível entender o turismo xamânico, um dos vários
tipos de turismo que misturam noções sobre viagem e peregrinação (Steil, 2000)
sem levar em consideração o número global de viajantes crescendo
incessantemente no mundo. Em 2012, houve um bilhão de turistas internacionais
se deslocando de um país a outro no mundo inteiro (Mantere, 2013:1). Uma
massa global se deslocando em múltiplas direções, composta por sujeitxs
particulares, com interesses definidos a partir de imperativos como o desejo de
aventura, a necessidade de uma cura ou a expectativa de uma experiência de
vida inesquecível.
O estudioso sueco Ville Mantere comenta que, nos últimos anos, começou a se
desenvolver uma teoria dos chamados "nichos de turismo", que promovem
viagens específicas para conseguir um determinado tipo de experiência. Assim,
definiu-se um turismo de vinhos, um ecoturismo, um turismo sexual, um
turismo de filmes (Mantere, 2013: 17). O turismo que convoca experiências
místicas na Amazônia peruana foi chamado das mais diversas maneiras:
“turismo psiconáutico” para Jean Langdon (em Labate, 2009); foi definido como
“drug turism” [turismo de drogas] por Marlene Dobkin de Rios (1994); enquanto
que a definição escolhida por Andrea Herbert (2008) foi a de “turismo
27
espiritual”. Roberta Hamayon (2004) o denomina "turismo estático" e também foi
designado como “entheogen tourism” [turismo com enteógenos] (Davidov 2010).
Outrxs escolheram a denominação “mystical tourism” [turismo místico]
(Znamenski, 2007) e ainda outrxs, “psychedelic tourism” [turismo psicodélico]
(Shanon, 2002). Finalmente também se chamou, de maneira explícita, “ayahuasca
tourism” [turismo de ayahuasca, ou turismo ayahuasqueiro] (Grunwell, 1998). O
fenômeno é complexo e, ainda quando no nível dos discursos macro ativa noções
como "iluminação", "evolução espiritual", "propósito de vida", "plantas sagradas"
e "auto-transformação", no espaço das micro práticas da vida cotidiana revela
uma tendência geral à apropriação consumista das experiências, à exotização e à
coisificação dxs Outrxs, sejam elxs plantas ou seres humanxs. Dom José Campos,
xamã peruano que recentemente editou um livro na língua inglesa, reflete:
“ayahuasca moves its presence into a political realm”11 (2011: 102): encarnando as
vontades do espírito, é esse um campo contraditório, cheio de espelhos, difícil de
apreender na sua complexidade desde um ponto de vista definido a priori. O
estudo das práticas deste campo merece a atenção não só daquelxs interessadxs
em terapias "alternativas" e em manifestações espirituais ou místicas: ele merece
ser tratado também como uma questão com profundas consequências políticas,
sociais, de classe e de gênero.
11
“A ayahuasca move a sua presença dentro de um campo político”.
28
29
Imagem 2 (pág. anterior): Turismo Xamânico
1 – Propaganda de cerimônias com ayahuasca (da floresta) e
San Pedro (da serra) pendurada no Pasaje Paquito, mercado
de Belén.
2 – Camionete de propriedade de um xamã que, como ali
mesmo anuncia, realiza cerimônias com ayahuasca.
3 – Nathálie, turista de Sri Lanka radicada na Inglaterra,
tomando nota das propriedades das plantas medicinais
durante uma caminhada com Jorge, curandeiro, ao interior
da floresta.
4 – Grupo de turistas caminhando na direção de um
albergue xamânico. Tarapoto, 2012.
5 – Cabana do albergue Mundo de la Yacuruna,
propriedade de Isabel e Jorge.
6 – Grupo de turistas em pleno centro de Tamshiyacu.
7 – Vendedora de licores mágicos e medicinais no Pasaje
Paquito, mercado de Belén.
30
• Detalhes para delinear uma posição
“Las tradiciones intelectuales de las que provengo fabrican la teoría a partir de las vidas compartidas en
lugar de encargarla por correo. Mi pensamiento se ha nutrido directamente de la escucha de mis propias
turbaciones, reconociendo a quienes las compartían, quienes las validaban, intercambiando historias sobre
nuestras experiencias comunes y hallando pautas, sistemas, explicaciones de cómo y por qué ocurrían las
cosas. Éste es el proceso central de la toma de conciencia, del testimonio colectivo. Así es como crece la
teoría hecha en casa”12. Aurora Levins Morales.
O campo das “plantas mágicas e medicinais” que construíram as aproximações
sobre o folclore peruano se sobrepõe, em alguns pontos, ao campo das “plantas
sagradas” próprio dos estudos sobre o xamanismo. A minha posição não se
apoia nem um nem no outro totalmente, mas se delineia a partir de algumas
variáveis inexoráveis que condicionam e sustentam meu ponto de vista. O
diálogo que provoco/me é provocado em campo é o material para uma “teoria
feita em casa”, o produto parcial da minha própria prática reflexiva como
mulher, antropóloga, argentina e emigrada13, que se interessou pela ingestão
terapêutica da ayahuasca a partir de uma experiência própria e positiva de
ingestão da ayahuasca em contexto religioso na UDV, União do Vegetal, na
cidade de Natal/RN, Brasil.
No ato de explicitação de uma posição, pequenos detalhes podem desenhar toda
uma paisagem. Começarei, então, pelas notas mínimas, até delinear, em traços
amplos, as influências gerais do presente produto de escrita etnográfica.
Primeiro, introduzirei uma breve nota a respeito da relação com a língua
espanhola estabelecida na escrita desta tese, outra a respeito da minha escolha de
12
"As tradições intelectuais das que eu provenho fabricam a teoría a partir das vidas compartilhadas
em lugar de encomendá-las pelos correios. Meu pensamento tem se nutrido diretamente da escuta das
minhas próprias turbações reconhecendo a quem as compartilhava, quem as validava, intercambiando
histórias sobre as nossas experiências comuns e encontrando pautas, sistemas, explicações de cómo e por
qué aconteciam as coisas. Esse é o proceso central da tomada de consciência, do testimônio coletivo. É assim
como cresce a teoría feita em casa".
13
Ao Brasil nove anos atrás, para a continuação da minha formação nesse país.
31
uso dos marcadores de gênero na composição do texto e outra relativa ao uso de
pseudônimos ao longo desta narrativa etnográfica. Em segundo lugar, farei um
comentário a respeito das influências expressivas que inspiraram a intervenção
das fotografias na proposta. Em terceiro lugar, me deterei sobre a minha
aproximação à etno-botânica e a maneira particular em que abordo o diálogo
com essa disciplina. E finalmente, no ponto quarto, apresentarei brevemente os
movimentos temporais nos quais fui delineando a posição teórica que demarco
neste trabalho.
Uma primeira nota diz respeito à migração da língua espanhola para a
portuguesa, e vice-versa. Xs “interlocutorxs imaginárixs” de meu trabalho de
pesquisa se colocam entre dois mundos em tensão: o território onde se realizou o
trabalho de campo, cuja língua oficial é a espanhola, e o espaço onde meu
trabalho será avaliado e lido formalmente, cuja língua oficial é a portuguesa. A
minha língua materna é o espanhol. Durante o trabalho de campo, mergulhei de
novo nele, encantando-me nas delícias que proviam às expressões da oralidade
as gírias linguísticas locais. Já durante a escrita do presente texto, me vi entre a
possibilidade de manter todas as expressões em espanhol ou traduzi-las para o
português. Decidi não renunciar a uma nem a outra possibilidade, colocando
imediatamente entre colchetes a expressão em português quando se tratava de
uma expressão breve; ou quando as notas eram mais longas, mantendo-as na sua
língua original no texto e colocando as suas respectivas traduções para o
português no pé da página. O texto teve uma revisão final por parte de um
revisor técnico cuja língua materna é a língua portuguesa. Assim, naquilo que
um tanto jocosamente posso denominar uma tentativa de escrita do tipo ganha-
ganha, conciliei entre a inteligibilidade do texto para xs leitorxs luso-falantes e a
própria e deliciosa cor da língua espanhola. Além disso, as notas vindas da
leitura de textos em outras línguas foram todas da minha tradução para o
32
português, seguindo a mesma dinâmica de colchetes dentro do texto para
expressões curtas e notas de rodapé traduzidas para o português no caso de
frases mais alongadas.
Em relação aos marcadores de gênero com os quais foi elaborada a presente tese,
optei pela linguagem inclusiva na maioria dos casos. No caso de artigos,
substantivos ou adjetivos que possam ser masculinos ou femininos, coloquei
uma letra “x” na vogal correspondente. Por exemplo, como nesse caso,
“estudiosxs”. Porém, a marcação de gênero é diferenciada em casos específicos:
isso acontece em virtude de uma maior inteligibilidade e fluidez na leitura do
texto nesses casos. Nessas situações, tenho optado por colocar no lugar da letra
“x”, que representa o gênero indiferenciado, as vogais diferenciadas “o⁄a”. Isso
acontece em situações particulares onde a palavra acaba em masculino e sem
vogal diferenciadora no final, tal como no caso do termo “pesquisador”. Ao ser
impossível colocar o “x” que marca o gênero inclusivo é preciso adicionar a letra
“a”. Nessas situações, optei por colocar as vogais diferenciadoras de maneira
conjunta, separadas por um grafo de barra. Ao não ser muito habitual, talvez
essa opção de escrita faça a leitura do texto um pouco mais trabalhosa: peço
paciência a leitoras e leitores. As implicações desta estratégia continuam a valer a
pena ainda quando as modificações a respeito da escrita convencional possam
entorpecer o decorrer da leitura.
Na maior parte dos casos, preferi colocar os nomes reais das pessoas
entrevistadas/etnografadas. Contudo, o uso de pseudônimos foi ativado no caso
em que considerei que a identificação da pessoa em certos cenários etnográficos
pudesse afetar, de múltiplas maneiras, a própria identidade
pessoal/social/laboral desta pessoa. Para todas as situações em que são usados
33
pseudônimos, há uma marcação no pé da página consignando a existência desta
intervenção textual.
As fotografias, que foram tiradas às vezes por Carl, meu companheiro, às vezes
por minhas/meus interlocutorxs e às vezes por mim mesma, estão definidas e
trabalhadas aqui como textos que não falam de uma realidade per se, mas que
foram escolhidos, construídos e delimitados artificialmente sob o mesmo intuito
desta tese: elas remetem, em uma outra linguagem, aos itinerários de sentido
apresentados nessa tese. Diversos movimentos de representação visual “urbano
amazônica” hoje produzem fotografias, pinturas, tecidos e collages dentro das
cidades da floresta Amazônica peruana (Bendayán, 2006), desde uma perspectiva
indígena, mestiça local, mestiça peruana e/ou estrangeira. Essas expressões, de
uma ou outra maneira, compartilham as balizas de uma linguagem comum:
brincam com formas e cores fluorescentes que lembram do acesso às realidades
da ayahuasca e outras plantas psicoativas, que retratam a abundância animal e
vegetal da floresta, revisitam os mitos de origem de seres humanxs, plantas e
outros seres animados, propondo paisagens onde nunca há silêncio: ou é o ruído
dos motocarros nas cidades ou o constante “zunzunzum” da miríade de seres
animados da floresta adentro.
Escolhi trabalhar com a ideia de uma “etnografia visual” como método (Riviera,
2010) e, questionando noções de realismo na representação, me dediquei a
intervir nas fotografias com o interesse em focalizar, contornar, suavizar alguns
elementos das mesmas. Como toda fotografia pode ser de interesse etnográfico,
enquanto sejam explicitados os motivos da escolha, as imagens eleitas fazem
parte do continuum do texto escrito, esgarçadas nele através de excertos tomados
do mesmo. Assim, as fotografias estão acompanhadas de fragmentos textuais
que podem representar as minhas palavras ou palavras de outrxs interlocutorxs
34
desta pesquisa. As palavras acompanham às imagens, mas não as esgotam. São
ficções do estar lá, e também são uma proposta de imaginação etnográfica.
Muitas das vezes, elas estão colocadas como colagens: concebidas aqui como
pastiches, as fotografias fluem na direção do território da expressão cromática e
da superposição de sentidos, que se oferecem aqui como disparadores de
imaginação sensível, etnográfica e social. Xs leitorxs próximxs a esse mundo
tamshiyaquino14 poderão brincar com os novos arranjos de elementos
conhecidos, enquanto que xs leitorxs distantes exercitarão a construção imagética
de conceitos através da visualidade do universo aqui apresentado.
Considero que aquela que provém da etno-botânica é uma linguagem que pode
ser de utilidade, sobretudo no que tange à uma identificação rápida das plantas
às quais se alude na etnografia. Para isso, foi especialmente proveitosa a
companhia especializada de Carl, com quem fizemos um pequeno herbário de
plantas de acesso frequente, e com quem fizemos uma coleção fotográfica das
plantas vivas nos jardins, caminhos e chacras e das plantas colhidas nas cozinhas,
salas e malocas cerimoniais. Também me foram preciosos os ensinamentos
concretos de Isabel, Luis, Milena, Anita del Carmen, Gerónima, Walter e
Genoveva: elxs me mostraram flores e frutos das plantas, me brindaram com
plantas para fazer remédios em casa, me ensinaram a colhê-las e interpretá-las.
Finalmente, foram de muita utilidade os manuais compreensivos de plantas de
uso medicinal da baixa Amazônia peruana. Tive na mão especialmente dois
destes trabalhos: Plantas medicinales de uso popular em la Amazonía peruana, do ano
1995, escrito por Kember Meía e Elsa Rengifo Salgado e Las ramas floridas del
bosque. Experiencias en el manejo de plantas medicinales amazónicas, do ano 2007,
escrito doze anos depois por uma das coautoras do livro anterior, Elsa Rengifo
14
Relativos à Tamshiyacu, povoado onde foi realizado o trabalho de campo desta tese.
35
Salgado. Os dois manuais, de caráter prático e calidamente didático, são
materiais excepcionalmente informativos que foram elaborados no marco de
pesquisas pertencentes ao IIAP (Instituto de Investigaciones de la Amazonía
Peruana).
Os nomes científicos consignados nesta tese podem facilitar o reconhecimento de
espécies no caso que for necessário. Porém, levando em conta o princípio de que
“the chemical constitution of the herb depends on the time plants are harvested, the
location of where the plants grow, on their preparation and application”15 (Hsu, 2012:
93), considero impossível reduzir as plantas das que fala a minha tese a espécies
vegetais com características etno-botânicas fixas, e são colocadas com fines de
mera orientação.
A presente tese se alimenta do diálogo que tenho estabelecido, durante meu
itinerário como antropóloga em devir, com as correntes dos feminismos críticos,
o olhar dos estudos do pós-colonialismo e as reflexões brasileiras sobre saúde
popular. As três linhagens, que em muitas partes se tocam, foram aproveitadas
aqui como ferramentas que fazem possível o questionamento sistemático de um
“mito”, entendido aqui como mito político, construção contumaz de meias
verdades que se repetem a si mesmas na base de critérios de autoridade,
acriticismo e desatenção às dinâmicas históricas e de contexto.
Acredito que dentro das correntes mais influentes e transformadoras nas últimas
décadas nas ciências humanas se contam os estudos pós-coloniais. A estreita
ligação do euro-centrismo com a materialidade do imperialismo e seu caráter
cultural (Said, 1979), a desconstrução dos paradigmas do conhecimento ocidental
15
"A constituição química da planta depende do momento em que as plantas são colhidas, a locação
onde a planta cresce e sua preparação e aplicação".
36
(Spivak, 2010) e a crítica ao feminismo branco enquanto produtor de sentidos
colonialistas para as mulheres do sul político (Mohanty, 1983) são alguns dos
diversos projetos de conhecimento que abriram novos olhares, sustentáculos
teóricos e perspectivas sobre o mundo que habitamos e, porventura,
pesquisamos. Desde a América Latina também se desenvolveram caminhos
similares, com ênfase na face colonial da modernidade, na persistência da
colonialidade do poder (Quijano, 2000), do saber (Mignolo, 2006) e da ergo-
política na produção de conhecimento (Grosfoguel, 2009). Assim, abriram-se
portas teóricas abrangentes e, por que não dizê-lo, deslumbrantes. As teorias
foram sendo construídas com a finalidade de dar um sentido às informações
obtidas nas pesquisas e valiosos insights foram, nesses processos, levantados.
Não obstante, é pouco o que tem sido sistematizado a respeito dos caminhos
metodológicos que podem dar uma força viva à teoria pós-colonial na produção
de conhecimento no terceiro mundo.
Desta maneira, qualquer metodologia inspirada nas propostas do feminismo e
nas aproximações teóricas da pós-colonialidade latino-americana deve ter um
ânimo aberto para se formular em campo, em estreita conexão crítica com as
leituras e perspectivas destas correntes. Desde a minha própria perspectiva,
considero que os métodos científicos são dispositivos de acesso a realidades
sociais determinadas e que eles estão orientados à construção, parcial e
transitória, de formas de saber e saber-fazer. Considero que nenhuma
aproximação metodológica é neutra, nem pode ser realizada a priori. Elas vão se
edificando na medida em que avança a pesquisa, traçando um caminho de
conceitos locais, suposições, memórias e afirmações teóricas no próprio andar.
Em tempos de aguda incerteza sobre as possibilidades que a ciência tem de
tornar viável o próprio ato de conhecer, e nos quais o estatuto da representação
37
se encontra tão questionado, a presente proposta se apresenta como um espaço
de desconstrução dos micro-processos de pesquisa que fazem da produção de
conhecimento um procedimento meramente extrativo, e que, como alternativa a
isso, constrói narrativas de vida inspiradas para serem situadas entre a
particularidade da experiência impressa no estudo biográfico e a rede maior de
afetos proporcionada pelo estudo etnográfico.
Uma atitude metodológica aberta, tendo a escuta como prerrogativa e com
diferentes fases de envolvimento corporal em campo, me levou a escrever cinco
cadernos de campo tipo ofício (umas mil páginas) com informações, sensações e
reflexões de primeira mão, redigidos à mão; que foram redigidos nesta tese
evocando reflexivamente esses espaços, sujeitxs e situações vivenciadas. Assim,
as reflexões mais gerais sobre autocuidado, espiritualidade, cura, mediação
cultural, essencialismos estratégicos e o lugar do feminino na produção da vida,
ainda sendo tão interessantes e importantes, foram refletidas somente enquanto
conectadas com o lugar como espaço de produção da vida e das próprias práticas
dxs sujeitxs.
Foi assim que, durante o processo de escrita das primeiras versões desta tese, me
entreguei à compreensão de conceitos locais, garantindo para elxs um espaço de
relativa autonomia em relação às grandes teorias da área. Essa postura, que é
metodológica, mas é também teórica, epistemológica e política, foi fortemente
estimulada a partir da minha leitura do artigo da feminista norte-americana
Laura Donaldson (1999), que aponta críticas instigantes às correntes das terapias
new age que reivindicam uma essência feminina e se apropriam acriticamente dos
conteúdos culturais de outros grupos do mundo inteiro, tomando para elas, sem
permissão nem perguntas sobre a tradução, conceitos e práticas que não lhes
pertencem, e usando-os para consolidar uma identidade feminina pretensamente
38
universal. Donaldson clama pela reivindicação das “éticas de contexto”, isto é,
pela necessidade de fazer análises que, sem perder a sua vocação de
universalidade, estejam primeiramente situadas no espaço social onde xs sujeitxs
criam a sua própria existência e que é o local da pesquisa.
No momento da escrita das versões intermediárias desta tese, em diálogo íntimo
com os cadernos, com fotografias, com vídeos e com entrevistas, fui recriando
aquele trabalho de campo com um objetivo: a busca por uma nova coerência,
uma coerência que pudesse emergir a partir da formação de categorias e da
correlação entre elas. Nesse ponto, sem requerer do nível de formalização e
codificação que são próprios do enfoque da grounded theory desenvolvida por
Barney Glaser e Anselm Strauss (1967), me inspirei em ideias gerais da proposta
desses dois autores. Da mesma maneira que elxs, entendi aqui que pode haver
enfoques múltiplos e não contraditórios sobre um mesmo fenômeno social, pois
cada realidade social pode ser e significar mais de uma coisa ao mesmo tempo.
Sobretudo, se considerarmos a premissa ética de que cada pessoa e grupo de
pessoas possuem uma compreensão do mundo que lhes é própria, considero
duvidoso que, em uma análise sobre determinada situação social, não exista
referência a conceitos locais. Nesse sentido, a análise etnográfica deve favorecer
as condições para que do próprio trabalho de campo emerjam os conceitos locais.
A tarefa dx pesquisador/a se alimenta desta conexão entre conceitos locais e
outros conceitos que provêm da sua própria formação; e dessa mediação
permanente surge a proposta de uma teoria não já pretensamente nativa, mas
sim enraizada no chão, que possa somente a partir dele se “alçar” na direção de
considerações mais amplas.
Foi assim que, nesse construto ficcional que é o texto escrito, e dentro das
particularidades que delineiam o formato do gênero etnográfico, me mantive
39
atenta aos detalhes, os silêncios e as insidiosas repetições de termos ou ideias
dificilmente compreensíveis. Como fruto da reflexão sobre esse material foi que
surgiram categorias fundamentais para a presente tese, tais como curiosx e males
de dios e males de gente assim como palos e hierbas. Tais categorias resistiram a uma
tradução a conceitos mais gerais e conhecidos pela antropologia, pelo que escolhi
macerá-las dentro de seus próprios termos.
No que eu definiria como um último momento de escrita da tese, posterior ao
contato inicial com os cadernos e à construção da análise a partir de categorias
nativas, entrei novamente em contato com as grandes propostas teóricas com as
quais dialoguei durante a minha formação, e que marcaram meu caminho. Elas
agora estavam menos expostas a serem acionadas em termos da força de certa
autoridade automática, e se manifestaram como ferramentas para a compreensão
mais ou menos produtivas. Desta maneira, sem outra fidelidade do que fazer
inteligível um contexto local com suas próprias regras e a sua irreduzível
especificidade, fui definindo os termos da análise em virtude do rendimento da
teoria especializada às teorias vernáculas.
Hoje posso observar que um programa mais amplo no qual essa pesquisa
poderia ser inserida é aquele que se constrói a partir da enunciação coletiva de
epistemologias localizadas deste lado da linha, no Sul (Santos, 2009;
Albuquerque, 2009) e na reflexão sobre objetividades parciais e localizadas
(Haraway, 2005; Mohanty, 2008), as quais contribuem para desfazer o construto
referente ao Homem moderno, seu corpo, o que ele ingere e o espaço ao qual ele
pertence, ao mesmo tempo em que retomam as múltiplas conexões possíveis
entre espaços e sujeitxs, humanxs e não-humanxs. Essa pesquisa retoma também
algumas preocupações dxs folcloristas sobre noções como o “popular” e o
“tradicional”, tentando criar espaços para novas definições possíveis. Com
40
Fleischer (2013: 13), também creio que seria uma maneira apressada de começar
uma análise que pensasse às
... práticas de saúde popular como uma falta de alternativa. (...) ela não
acontece somente quando a biomedicina está ausente. Ela acontece a todo
momento, dentro e fora da biomedicina e de outras medicinas. Ela
tampouco é tolerada porque é supostamente barata ou inócua (placebo,
simbolização, acolhimento comunitário, bem-estar subjetivo, para ficar com
algumas associações ao “popular”) (...) o adjetivo “popular” tenta ser uma
ideia que não encapsula um conjunto de pessoas ditas também populares.
Não equivale a “pobres”, mas tenta se aproximar de “povo.” (...) saúde
popular, como estou tentando desenvolver aqui, supõe um conjunto de
práticas – muito diversas e por isso de difícil delimitação totalizante – que
dialogam, mas também desafiam as práticas médicas auto-intituladas como
oficiais e hegemônicas.
Finalmente, as limitações das noções de “racionalidade” para o campo em estudo
se apoiam em inspirações vindas da área de estudos da antropologia e o
“extraordinário” (Young e Goulet, 1994). Assim, feminismos críticos,
desenvolvimentos paralelos de epistemologias pós-coloniais, antropologia dos
detalhes dos espaços populares e aproximações para uma antropologia das
experiências “extraordinárias” enquadraram a minha compreensão e análise,
dando lugar a uma “teoria feita em casa”, composta pela bricolagem de todos
esses elementos a partir de essa prática íntima e artesanal do enlaçamento de
mundos diversos que é a escrita antropológica.
• Proposta da tese: de uma estática unidade ao reconhecimento da
multiplicidade
A presente tese parte de um movimento de crítica, um contra-movimento de
propostas, uma imersão no campo, uma análise e uma nuance. Primeiro,
apresento a crítica de um mito, e uma proposta que traz conceitos vindos do
trabalho de campo local. A tese continua propondo conceitos vindos a partir da
compreensão de dinâmicas locais de construção de categorias. Na imersão em
41
campo, exploro uma trajetória biográfica única, a de Isabel, e saliento os desafios
metodológicos e teóricos que um trabalho de campo focado nela despertou.
Depois, construo uma estrutura que abrange a todxs xs curiosxs de Tamshiyacu
no esquema genderizado [tradução portuguesa que escolhi para o anglicismo
gendered, que significa produzido em termos de gênero] de palos e hierbas, através do
qual, sugiro, podem ser lidos aspectos tão diversos da prática dxs especialistas
como o tipo de planta com a qual se estabelece a comunicação, a natureza do tipo
de doença em questão e x especialista que vai tratar da perturbação. Finalmente,
matizo essa mesma estrutura através do relato de experiências de vida que não
seguem essas regras: as vidas excepcionais. Dentro dessas cinco pessoas se
encontra Isabel, que é a curiosa e com a qual abro a presente tese. Deste modo, a
tese adquire certo caráter circular, onde a presença de Isabel abre e fecha o ciclo
da leitura, ao mesmo tempo em que permanece em um segundo plano nas
passagens intermediárias.
De maneira esquemática, a presente tese foi dividida em três grandes partes:
parte I, Dissolvendo a univocidade, que denota o esforço apesentado aqui por
apresentar uma aproximação, sensível etnograficamente, à diversidade existente
por trás do que tenho chamado o mito do “homem-xamã-que cura- com ayahuasca”;
parte II, Multiplicidades, onde abro o escopo para uma diversidade de relações
possíveis entre mulheres e homens e delxs com as plantas; e uma parte III,
Formas de organizar a multiplicidade, onde proponho, na base de categorias nativas,
pautas para a análise do território das magias e curas praticadas por mulheres e
homens da Amazônia peruana. A parte I compreende, por sua vez, os capítulos 1
e 2; a parte II inclui os capítulos que vão do 3 ao 7; e finalmente a parte III
engloba os capítulos compreendidos entre os números 8 e 12.
42
O conteúdo dos capítulos é como segue: o capítulo 1, “Perspectivas críticas: a
desconstrução do mito” apresenta as principais características do mito do
“homem-xamã-que-cura-com ayahuasca”, e as coloca em questão. A saber: a
invisibilização das mulheres, um conceito etnocêntrico de xamanismo, a
higienização das práticas e a centralidade da ayahuasca. Já o capítulo 2, está
dedicado à apresentação das “Propostas de aproximação” ao campo social desta
tese. Assim, propõe uma etnografia das relações de gênero entre plantas, a
utilização do estudo de caso da categoria de curiosx, e sugere o reconhecimento
da magia para além do território da cura. Enfatiza também a existência de outras
plantas no espectro do mágico e do terapêutico, utilizando todas essas propostas
como fundamento para uma desconstrução reflexiva do mito apresentado no
capítulo 1.
Já integrando a parte II, o capítulo 3, “Oficina do campo” narra as condições
relativas ao mergulho no campo que delinearam a presente tese, trazendo uma
reflexão sobre os posicionamentos políticos e epistemológicos que farão com que
o método das narrativas de vida seja o escolhido para capturar as trajetórias
biográficas dxs sujeitxs que são interlocutorxs desta tese. Apresento então Isabel,
uma das pessoas com as quais mais tempo compartilhei e que foi, sem dúvidas, a
curiosa que mais interpelou os meus pressupostos sobre o campo e o meu
posicionamento posterior. Aludo às dificuldades de apreensão dos saberes que
ela possui, e às estratégias que foram colocadas em marcha enquanto ela se
contava, eu a escrevia e entre as duas criávamos a estória. Também aludo ao posterior
acesso a outros espaços e sujeitxs em campo, assim como às diversas formas de
compromisso corporal que assumi em campo. Já no capítulo 4, “O tempo com
Isabel: memórias” me detenho nos relatos que Isabel traz do passado para
interpretar seu presente. Apresento alguns traços significativos do tecido da sua
vida, que a levaram de ser aprendiz de onanya shipiba, para curandera no
43
contexto mestiço e ribeirinho, e finalmente chamana, no contexto do seu trabalho
no marco do turismo xamânico. O capítulo que segue é o lugar onde Isabel sai do
espaço interior das suas experiências de vida e se manifesta em contato com uma
rede de afetos que a sustenta, condiciona e limita. É assim que no capítulo 5, “O
espaço de Isabel e suas redes” conto algumas experiências de Isabel em interação
com pacientes, via receitas, dietas, cerimônias com ayahuasca e outros remédios.
No capítulo 6, aproximo-me da diversidade de “Maneiras de fazer com plantas”
existente em Tamshiyacu, assim como das implicações mágicas e terapêuticas
que elas exibem. O capítulo seguinte, número 7, é dedicado a apresentar outro
tipo de diversidade, a “Diversidade de terapeutas de Tamshiyacu” e a navegar
entre as categorias de auto-reconhecimento e os territórios de especialização por
elxs propostos.
O capítulo 8, “Palos e hierbas” já integra a parte III, e é um dos centrais da tese,
pois é nele que desenvolvo um esquema de compreensão da diversidade
exposta, em termos das categorias genderizadas de plantas palos e hierbas, dos tipos
de perturbação mal de dios e mal de gente e do tipo de especialistas que se dedica a
cada uma dessas dimensões da vida social. Também resgato dinâmicas de casais
que trabalham com plantas, apropriações genderizadas da ayahuasca e as práticas
da coragem e o serviço como definidoras do tipo de orientação que cada curiosx
escolha. No capítulo 9, “Curanderos e males de gente”, dedico-me a apontar o
caráter deste ofício, preponderantemente masculino, assim como algumas
técnicas de acesso e controle das realidades da perturbação como os icaros, a
visão, as dietas na floresta. Também observo como a prática da magia entre
curandeirxs tende a sublinhar conteúdos que não estão desprovidos de
violências de gênero e conflitos, e como se delineiam a partir de éticas relacionais
condensadas no marco de uma densa rede social de favores. Logo depois, no
capítulo 10, presto especial atenção a “O corpo dxs yerberxs e os males de dios”,
44
apresentando algumas características da ocupação dxs yerberxs, ofício que é,
sobretudo, feminino. Observo as dinâmicas de constituição subjetiva de um/a
yerberx, com exemplos etnográficos de crianças cuja curiosidade é “descoberta”
pelxs adultxs próximxs a ela. Analiso técnicas de trabalho, como os segredos e as
rezas, e maneiras de relacionar o corpo e o mundo que sustentam a prática dxs
yerberxs. Conto uma experiência etnográfica no consultório de uma partera, e
finalizo com algumas perturbações comuns no corpo das crianças, como o mal
aire e os cutipados, relativas à invasão de espíritos de mortos, objetos ou animais
no próprio espaço espiritual. O capítulo 11 narra as “trajetórias excepcionais” e
as relaciona ao esquema anteriormente apresentado. Ele trata em detalhe de
cinco casos particulares que representaram exceções à regra genderizada dos
homens, dedicados a trabalhar com palos e das mulheres, aplicadas em trabalhar
com hierbas. Escolho apreender os diversos motivos que levam a essxs dois
homens e três mulheres por caminhos diferentes: não desde uma perspectiva que
os entenda como desvios, mas como exceções, paisagens únicas, histórias originais.
Finalmente, o capítulo 12 se centra em três territórios que eu chamo de “Espaços
de transações: saberes escritos, sistema de saúde e dinheiro”. As três dimensões
escolhidas correspondem a aspectos da realidade que, mesmo não sendo
costumeiros nem tradicionais, influenciam no dia-a-dia dxs curiosxs da
localidade. Expõem-se então três aspectos: primeiro, o grafocentrismo e os
saberes que vêm dos livros; segundo, a medicina oficial que prescreve os
remédios de botica e sustenta a força institucional do espaço do hospital; e
terceiro, o dinheiro, como elemento que expressa limites e possibilidades dentro
do território do que é considerado intercambiável pelo trabalho dxs curiosxs.
45
Parte I: Dissolvendo a
univocidade
46
Capítulo 1
Perspectivas críticas: a desconstrução do mito
• O mito do “homem-xamã-que-cura-com ayahuasca” • A invisibilização das mulheres • Limites do
conceito de xamanismo • A higienização das práticas • A centralidade da ayahuasca
O presente capítulo apresenta os primeiros traços de uma estratégia analítica
feita com base em dois movimentos: o da crítica, seguido da proposta. Assim,
após apresentada a noção do mito do “homem-xamã-que cura-com ayahuasca”, onde
exponho o caráter desta construção caricaturesca e política, apresento quatro
críticas pontuais ao mito. O capítulo seguinte está constituído de maneira vis à vis
com as quatro propostas para a pesquisa, que serão então apresentadas e depois
desenvolvidas ao longo do texto. Desta maneira, a crítica à invisibilização das
mulheres está intrinsecamente vinculada à etnografia das relações de gênero
entre plantas que apresento na tese. O comentário sobre os limites do conceito de
xamanismo tem como consequência a escolha do termo local curiosx, partindo da
valorização do caso. A revisão daqueles dois processos, que chamo a higienização
das práticas e a focalização na cura, tem a sua contraparte na proposta dos conceitos
de práticas terapêuticas e práticas etótropas, que estão integrados no trabalho
diário dxs curiosxs. Finalmente, a crítica à centralidade da ayahuasca encontra a
sua contrapartida na informação etnográfica, que mostra um mundo de plantas e
maneiras de preparo que são muito diversas. De maneira gráfica:
Tabela 1: O mito do “homem-xamã-que cura-com ayahuasca”
Conceito do mito
Crítica
Proposta
homem
a invisibilização das mulheres uma etnografia das relações de
gênero entre plantas
xamã
limites do conceito de
curiosxsdo povoado de
xamanismo
Tamshiyacu
que cura
a higienização das práticas práticas terapêuticas, práticas
etótropas: encontrando a
magia para aquém do
território da cura
com ayahuasca
a centralidade da ayahuasca
as outras plantas
47
Deste modo, a análise de cada conceito que compõe o mito do “homem-xamã-que-
cura-com ayahuasca” realizada aqui funciona como o alicerce para a construção
das propostas teóricas, metodológicas, epistemológicas e políticas que guiarão o
percurso da presente tese.
• O mito do “homem-xamã-que-cura-com ayahuasca”
A minha crítica se baseia na desconstrução de uma imagem. Entendo essa
imagem como um mito, isto é, como um construto político que está sendo ativado
por determinados atores sociais em cenários históricos específicos (Haraway,
1995). Nesse movimento, afasto-me da interpretação levistraussiana do mito
oriundo das sociedades “frias”, para inseri-lo na sociedade contemporânea –
híbrida por definição – e compreendê-lo como uma ferramenta que faz possível
certo uso político da história. Para a formação de tal imagem, que não é outra
coisa que um construto analítico elaborado aos fins da presente tese, inspiro-me
no texto de Raoul Girardet, “Mitos e Mitologias Políticas”, onde o autor elabora as
imagens de quatro mitos da historiografia francesa do século XIX (o Mito da
Conspiração, o Mito do Salvador, o Mito da Idade de Ouro e o Mito da Unidade)
e posteriormente os desconstrói, valendo-se das ferramentas da micro história e
de uma história dos conflitos políticos. Permito-me aqui um exercício de
imaginação, de exageração, de sátira, a criação de uma representação imaginária
à qual atribuo a forma de um mito político contemporâneo. A exageração de uma
realidade que já é, por si mesma, extrapolada. Observa a pesquisadora em temas
amazônicos Daniela Peluso (2014: 247):
The production of ayahuasca tourism privileges shamans as idealized,
nearly supernatural beings. This is reflected in the propaganda, websites,
and blogs that hail these men as celestial beings, obliterating their humanity
and often their economic reality. This corresponds with a general trend that
48
privileges “masculinized themes” and glorifies “Great Men”, scripting all
other needs and desires as subservient to a male norm16.
Durante as leituras correspondentes à minha pesquisa, através de comunicações
informais com especialistas e em meio a encontros que tive a possibilidade de
assistir (congressos, reuniões, palestras), observei uma tendência persistente à
construção, por parte de científicxs em particular e escritorxs em geral, tanto
estrangeirxs quanto peruanxs, de tons lendários nas suas narrativas em torno dos
usos da ayahuasca na floresta Amazônica peruana, da cura de doenças
incuráveis para os países do norte, do estatuto heroico dos curandeiros locais,
dos mistérios da tradição vegetalista ayahuasqueira, da primazia do masculino
quando é preciso destacar xs sujeitxs centrais dessa tradição. O mito político
parecia assumir, de maneira recorrente, o lugar de um específico tropos
discursivo, um lugar aparentemente inquestionável conformado por aspectos da
realidade que eram vistos e reconhecidos como verdadeiros. Observei que tal
percepção mítica funcionava na realidade: ativava encontros sobre medicina
tradicional, livros sobre xamanismo e preparava os discursos dos lodges mais
prestigiosos do turismo xamânico na floresta peruana. A legitimidade deste mito
obrava com a força de um fato da realidade para explicar fenômenos, sustentar
práticas, legitimar posições de poder no campo do que se convencionou em
chamar xamanismo ou curandeirismo peruano, e que aqui, por motivos que nos
trazem a presente proposta, escolho chamar de maneiras de fazer com plantas.
Como argumenta também Jeanne Atkinson (em Bonnie Glass-Coffin, 2003), “las
construcciones académicas de la categoría de chamán revelan suposiciones sumamente
16
"A produção do turismo ayahuasqueiro privilegia os xamãs como seres idealizados, que estão
próximos do sobrenatural. Isso se reflete na propaganda, web sites e blogs que postulam esses homens
como seres celestiais, obliterando a sua humanidade e, frequentemente, a sua realidade econômica. Isso se
corresponde com uma tendência geral que privilegia "temas masculinizados" e glorifica "Grandes
Homens", inscrevendo todas as outras necessidades e desejos como subservientes da norma masculina".
49
determinadas por las categorías de género”17 (p.3). Porém, é preciso sublinhar que o
construto do “homem-xamã-que-cura-com ayahuasca” que eu aqui proponho não é,
necessariamente, um conceito instrumentalizado por nenhum/a estudiosx em
particular. Ele é um objeto artificial que elaboro aqui, uma espécie de lupa
analítica cunhada a partir da exageração dos traços da própria realidade
corriqueira. Assim, uma infinidade de aspectos que tenho observado em
contínua repetição no campo dos estudos sobre maneiras de fazer com plantas na
Amazônia do Peru é aqui caricaturada. Uma caricatura, compreendida como a
acentuação explícita dos traços formais de uma imagem dada, é o que aqui
apresento como o mito do “homem-xamã-que-cura-com ayahuasca”. Resgatando o
humor próprio do gênero plástico do cartum, esse retrato pretende ser analisado
em um primeiro movimento crítico, e desconstruído em uma segunda instância,
pela via da introdução de uma diversidade de possibilidades formais de
existência de outras maneiras de fazer com plantas existentes no campo em questão.
É preciso dizer aqui que o principal interesse da tese (e, consequentemente, o
material escrito nela) se desenvolveu mais no segundo movimento do que no
primeiro. O primeiro movimento, a crítica do mito do “homem-xamã-que-cura-com
ayahuasca”, constituiu-se como o impulso inicial e necessário para construir a
motivação instrumental para o movimento da proposta: elaborar uma etnografia
localizada, genderizada e reflexiva daquela complexa realidade social. Na presente
pesquisa, o mito político dos “homens-xamãs-que-curam-com ayahuasca” me serviu
como imagem caricaturesca que ajudou a despejar o que pude perceber como um
silêncio a respeito da diversidade, enraizado em torno deste campo de práticas.
Desconfortável silêncio. A caricaturização de um “mito político” presente no
campo de práticas em questão me permitiu abrir uma rica diversidade de
17
"As construções acadêmicas da categoria xamã revelam suposições sumamente determinadas pelas
categorias de gênero".
50
sentidos a respeito de práticas não hegemônicas em termos de gênero, da
categoria do ofício, da intenção dos trabalhos e da constituição da própria
herbolária regional. A mesma diversidade destas práticas a respeito do mito
político do “homem-xamã-que-cura-com ayahuasca” e a relação intrínseca entre
essas quatro dimensões são o objeto da presente tese.
Continuando, eu proponho uma análise crítica e sistemática de quatro aspectos
da imagem hegemônica do mito político do “homem-xamã-que-cura-com
ayahuasca”: a) o gênero dx sujeitx em questão, b) a categoria que x sujeito atribui
ao próprio ofício, c) a intenção dos trabalhos que se realizam e d) a constituição,
em termos de tipos de plantas disponíveis, da própria herbolária regional.
Realizarei em seguida uma revisão pontual de cada um desses aspectos: gênero
dxs sujeitxs (são somente homens?), categorias do ofício (são somente xamãs?),
intenção dos trabalhos (costumam somente curar?) e constituição da herbolária (é
a ayahuasca uma planta central dentro da sua herbolária?). Na segunda parte
deste capítulo, proponho os insumos necessários para a problematização, de base
etnográfica, dos aspectos silenciados por esse mito. O resultado é o conteúdo da
presente tese: uma etnografia situada em Tamshiyacu, povoado da baixa
Amazônia peruana, das relações de gênero entre plantas a partir da valorização
local do conceito de curiosx e suas práticas, conceitualizadas não só como
terapêuticas — isto é, tendentes à cura, mas também etótropas — isto é,
orientadas ao fazer fazer de outros elementos ou pessoas de maneira mágica – no
contexto do acesso a uma diversidade de plantas que se classificam em palos e
hierbas, e dentro da qual a ayahuasca possui um lugar específico, compartilhando
sua estima com outras plantas da herbolária local.
• Perspectivas críticas, 1: A invisibilização das mulheres
51
Ao estudarmos as maneiras de fazer com plantas na Amazônia do Peru, deparamo-
nos com um “vazio semântico” no que diz respeito a mulheres na literatura sobre
o tema. Da mesma maneira, é possível observar que esse campo tem sido
inscrito, de forma majoritária, por autores masculinos: o privilégio de um ponto
de vista masculino ativo e o foco nas mulheres, colocadas em um lugar de
passividade (Peluso, 2014). Desde o lugar de uma epistemologia feminista, é
possível questionar as duas pontas desta sub-representação: de quem é o
conhecimento que está sendo considerado? A quem representa? Que sujeitxs o
inscrevem nos territórios da visibilidade social? Como afirma Lauren Pressley
(2005: 1):
Feminist epistemologists do not suggest that empirical evidence is wrong,
but rather that it is necessary to understand that most beliefs are as much a
result of their social context as they are factually true. The particulars of
knowledge construction are the main focus for feminist epistemologists,
rather than universal circumstances for justifying knowledge18.
Nesse sentido, é preciso observar se os conhecimentos inscritos no mundo social
possuem uma lógica que distorce a ciência a partir do silenciamento das
perspectivas femininas. Trata-se de quem escreve assim como de sobre o quê x tal
sujeitx escreve. Em relação a quem escreve, o fenômeno é extenso: na
antropologia, assim como em outras áreas da ciência, a tecnologia e a literatura,
as vozes femininas têm sido levadas ao silêncio da enunciação por critérios
atribuíveis à valoração sexista (Golubov, 1993; Haraway, 1995). No que diz
respeito a sobre o quê se escreve, nos estudos sobre maneiras de fazer com plantas da
Amazônia peruana, é possível encontrar um amplo número de trabalhos que
apontam a especialistas (prioritariamente, xamãs e curandeiros) homens e a sua
18
"As epistemologias feministas não sugerem que a evidência empírica esteja errada, mas que é
preciso compreender que a maioria das crenças é o resultado de seu contexto social, como elas mesmas o são.
Os particulares da construção do conhecimento são o foco central das epistemologias feministas, não assim
as circunstâncias universais de justificação do conhecimento."
52
prática vegetalista, composta por uma gramática terapêutica tríplice de purgas,
dietas e, no centro da cena terapêutica, cerimônias com ayahuasca19. Mas isso faz
parte de uma tendência histórica no campo discursivo que apresentou a
Amazônia para o os países do norte político. Evgenia Foutiu (2014: 172)
argumenta que “most early ethnographies we have on Amazonian cultures were
written by men (…) [and] the ethnographers were focused on male activities”. De fato,
trabalhos de botânicos e médicos do início do século XX se enfocam no uso
masculino das plantas. Alguns deles postulam a própria ayahuasca como
propriedade exclusiva dos homens. Richard Spruce, o botânico de origem inglesa
que introduziu a planta ayahuasca como espécie vegetal, a Banipsteriosis caapi,
dentro da racionalidade científica moderna, afirma: “los niños varones no pueden
experimentarla (…) así como tampoco las mujeres de cualquier edad”20 (1908: 425).
Em 1912, o médico alemão Peter Reinburg escreveu: “los niños de sexo masculino
adquieren el hábito a los 10-12 años”21 (p. 11). Segundo o autor, a bebida é tomada
somente pelos homens: “los adultos machos son los únicos que están autorizados a
beber el tóxico”22 (p. 21). Adultos machos perto do reino animal, adultos machos
próximos da primitividade da horda. Reinburg atribui à ayahuasca
características concordantes com as que atribuí ao gênero masculino: a
beberagem aparece aqui como uma “bebida violenta” (p. 28), “fuertemente erótica”23
19
O vegetalismo tem sido definido como “uma forma de medicina popular na base de (...)
vegetais, cantos e dietas” (Narby, 1997: 27, minha tradução). De maneira sintética, as purgas são
limpezas físicas do estômago por meio de vômitos. As dietas consistem em períodos de
isolamento que podem durar dias ou meses. As cerimônias com ayahuasca são rituais coletivos
de ingestão da planta. Essas categorias serão desenvolvidas ao longo do trabalho.
20
“Os meninos não podem lhe experimentar (…) assim como tampouco as mulheres de qualquer
idade”.
21
“As crianças de sexo masculino adquirem o hábito aos 10-12 anos”.
22
“Os adultos machos são os únicos que estão autorizados a beber o tóxico”.
23
“Fortemente erótica”.
53
(p. 22) e também própria do hedonismo da juventude, que os homens costumam
beber quando são ainda solteiros, “por el simple placer de soñar”24 (p. 23).
Com o ingresso de antropólogxs do norte político vindxs para estudar a floresta
Amazônica, o panorama não observou mudanças maiores. Nem em termos de
sujeitos que escrevem, nem em termos dos sujeitos que são descritos. A
antropóloga canadense Anna Marie Colpron (2005) argumenta que os estudos
sobre o campo do xamanismo na floresta Amazônica do Peru têm sido escritos
quase unicamente por homens. Ela se refere a isso como o “monopólio das
representações sobre xamanismo” por parte dos homens. Ela cita um período
dourado de produção estrangeira sobre xamanismo amazônico que, entre os
anos 1960 e 1970, assumiu os trabalhos clássicos do francês Jacques Métraux
(1967) como paradigmáticos. Outros exemplos mais recentes de estudos
etnológicos sobre “xamanismo” escritos por autores homens são o trabalho de
outros dois etnólogos franceses, Phillippe Descola (2006) com a etnia achuar, que
hoje habitam a fronteira entre Equador e o Peru, e Pierre Chaumeil (2009) com os
aguaruna do alto Maranhão.
A partir dos anos 1990 em diante, após o boom global da ayahuasca como
fenômeno social e objeto de estudo (Labate, 2011), o interesse no xamanismo
amazônico tem crescido e os estudos sobre xamanismo nas cidades, xamanismo
mestizo, ganharam relevância. Nesse processo, a voz dos homens e sobre os
homens manteve a sua preponderância. Alguns dos trabalhos desta fase
abordam as trajetórias biográficas de xamãs (Dom Fernando, registrado por Mark
Plotkin em 1993; Fernando Payaguaje compilado por Nathan Horowitz em 2006;
José Campos compilado por Geraldine Overton em 2011), enquanto outros
24
“Pelo simples prazer de sonhar”.
54
trabalhos enfatizam os cenários mais amplos onde essxs sujeitxs circulam,
principalmente nos circuitos urbanos com acesso à floresta que desenham as
correntes comerciais do turismo xamânico (Grumwell, 1998; Demange, 2002;
Dobkin de Rios e Rumrill, 2008; Chaumeil, 2009; Labate, 2011, dentre muitxs
otrxs autorxs). Tais estudos se circunscrevem ao hibridismo da cena etnográfica e
ao protagonismo da beberagem da ayahuasca em meio às cerimônias, enquanto
costumam aludir só marginalmente a questões de gênero e imaginar como óbvia
uma maioria de xamãs homens. A antropóloga brasileira Bia Labate entrevistou
seis xamãs da etnia shipibo e seis xamãs mestizos em sua tese doutoral. Alude
marginalmente às mulheres xamás, as quais estariam mais fortemente ligadas às
suas comunidades de origem: “não entrevistei mulheres curandeiras, embora tenha
ouvido falar de algumas delas” (2011: 78). Por sua vez, outrxs autorxs recortam as
possibilidades da área de maneira quase impaciente, justificando certo bias
androcêntrico na pesquisa: “I will use male forms throughout, because about 93
percent of practitioners I encountered in the Field were male” (Brabec de Mori, 2014)25.
Pontua-se a falta de tempo, a falta de pessoas disponíveis para entrevistar sobre
o tema, a falta de informação sobre o assunto. Clancy Cavnar salienta que o
xamanismo é considerado explicitamente um “domínio masculino” desde
perspectivas tanto internas quanto externas ao próprio campo de práticas que ele
determina (2014: 172).
Em termos de uma aproximação epistemológica e política neste campo, há um
nome possível para essa dificuldade, um conceito que significa essa quase
impossibilidade de dizer. A antropóloga argentina Rita Segato se refere, em um
artigo sobre a relação entre gênero e antropologia à instauração de certa lei,
historicamente mediada, ao “masculino invisível” (1998:10) nos textos
25
"Vou usar formas masculinas ao longo do texto, pois ao redor de 93 por cento dos praticantes que
eu encontrei eram homens".
55
antropológicos. Essa sutil, mas implacável regra, tende a definir a grade de
inteligibilidade do masculino e do feminino, modulando as perspectivas que
fazem com que algumas coisas sejam vistas, enquanto outras permaneçam
invisíveis. Nesta tese, argumento que no espaço/tempo históricos
correspondentes aos estudos sobre maneiras de fazer com plantas da Amazônia
peruana, a lei do masculino invisível é reforçada pelo ideário do “homem-xamã-
que-cura-com ayahuasca” e as consequências cognitivas que dele se desprendem.
Porém, toda hegemonia ostenta, de maneira latente ou manifesta, movimentos
contra-hegemônicos. A partir dos anos 2000, a escrita sobre as maneiras de fazer
com plantas na Amazônia peruana está sendo revisada em novas pesquisas sobre
a área, a partir da reflexão especialmente de antropólogas mulheres, tanto
peruanas quanto não peruanas. Desta maneira, tanto quem escreve quanto como
sobre o quê x sujeitx escreve estão, pausadamente, se enriquecendo e adquirindo
um bias que é genderizado. Algumas pesquisadoras se referiram explicitamente
nas suas pesquisas a uma falta de perspectivas femininas na literatura sobre o
tema (Colpron, 2005; Herbert, 2010; Espinoza, 2013) e começaram a registrar a
realidade social da experiência com plantas e das maneiras de fazer com plantas das
mulheres sob diversas aproximações. A pesquisadora canadense Anne Marie
Colpron (2005) escreveu um belo artigo onde relata vividamente a experiência de
mulheres que curam e realizam atos mágicos entre xs shipibo, as unayas ainbo. A
antropóloga norte-americana Clancy Cavnar defendeu, no ano de 2011, uma tese
sobre gays e lésbicas na qual apresenta um estudo qualitativo relativo à auto-
percepção corporal e ao caráter terapêutico da ayahuasca na constituição da
própria identidade de gênero. A filósofa equatoriano-canadense Yalila Espinoza
apresentou no ano 2011 uma tese de doutorado onde analisa o potencial
terapêutico da ayahuasca na construção da identidade feminina. A pesquisadora
de origem argentina Daniela Peluso publicou, no ano 2014, um interessante
56
artigo sobre sedução sexual de mulheres por parte de xamãs homens em
cerimônias com ayahuasca. A antropóloga grega Evgenia Foutiu apresentou, na
mesma compilação, um artigo sobre turismo xamânico, com relevância a uma
nova categoria: a da feminilização da ayahuasca [feminization of ayahuasca], onde,
ainda que se reconheça que o xamanismo Amazônico esteja claramente povoado
por homens, a ayahuasca está sendo crescentemente considerada, tanto por
xamãs quanto por turistas, como um espírito feminino e maternal. Com o espírito
de criar espaços mais “feminizados” para o consumo ayahuasqueiro, estão se
criando lodges que contratam mulheres xamãs, honrando certo “divino feminino”
crescentemente popular entre xs turistas. Beber ayahuasca com mulheres
minimizaria os assédios e todo tipo de agressões sexuais que são muitas vezes
relatados como parte da própria experiência de campo das turistas mulheres
(Peluso, 2014).
As pesquisas sobre maneiras de fazer com plantas que envolvem questões femininas
são relativas a: a) aspectos de gênero inscritos no turismo xamânico, e b)
trajetórias de vida de mulheres indígenas amazônicas. As primeiras estão sendo
desenvolvida especialmente por pesquisadoras não peruanas (Colpron, 2005;
Herbert, 2008; Cavnar, 2011; Cavnar, 2014; Foutiu, 2014; Peluso, 2014), enquanto
que as segundas foram elaboradas, de forma majoritária, por autoras de origem
peruana (Muratorio, 2000; González, 2002; Valenzuela Bismarck e Valera Rojas,
2004; Belaunde, 2013). No primeiro caso, o criticismo do monopólio de uma
perspectiva masculina sobre o campo é explícito, enquanto que no segundo caso,
ainda quando também esteja presente, é mais sutil.
Os elementos aqui colocados nos habilitam a delinear uma primeira característica
do mito político do “homem-xamã-que-cura-com ayahuasca”: ele tem sido
historicamente inscrito por uma lei do masculino invisível, que invisibiliza o
57
feminino. Cronistas, médicos, botânicos, antropólogos: os autores que
escreveram sobre xamanismo amazônico são, na sua ampla maioria, homens; e
seus comentários ou pesquisas abordam, de maneira quase que exclusiva,
sujeitos masculinos em campo.
Neste trabalho, problematizo o homem que emerge deste campo de estudos como
uma figura delineada e indelével a partir da multiplicação de perspectivas das
autoras em questão. Tais perspectivas favorecem um novo ponto de vista
epistêmico, uma enunciação diferencial sobre as maneiras de fazer com plantas
próprias da região. Continuo, a partir do impulso delas, um esforço que é teórico,
etnográfico, epistemológico e político, a partir da visibilidade destas específicas
maneiras de ser mulher ou homem em meio às plantas.
• Perspectivas críticas, 2: limites do conceito de xamanismo
É sabido que o termo xamã é uma denominação nativa para xs especialistas em
medicinas e magias da tribo tsunki, localizada na Sibéria. Ele é um termo nativo
para uma prática que, em traços gerais, pode ser encontrada em todas as culturas
nativas do globo. Quais foram as derivas históricas que levaram à
universalização do termo xamã, então? O antropólogo mexicano Roberto
Martínez González (2007) introduz na sua análise um ponto que podemos
considerar chave na inscrição dos estudos sobre xamanismo no norte político: a
introdução do conceito em 1765, por parte do filósofo e escritor francês Denis
Didérot, quem nunca tinha conhecido pessoalmente a Sibéria ou algum xamã.
Contudo, os relatos de viagens de europeus para o leste lhe serviram de base
informativa para definir o termo xamã, que fez da seguinte maneira:
Chamanes. Sustantivo, masculino, plural: es el nombre que los habitantes
de Siberia dan para los impostores que realizan las funciones de sacerdotes,
charlatanes, hechiceros y doctores. Estos chamanes claman tener influencia
sobre el diablo, a quien consultan para conocer el futuro, para curar
58
enfermedades y hacer trucos sobrenaturales para esas ignorantes y
supersticiosas gentes26 (p. 137).
Podemos observar aqui que a inscrição do termo no campo de saberes racionais e
modernos sobre o mundo foi definida nos termos de uma persecução cognitiva:
lugar do abjeto e da mentira, o xamanismo siberiano recebeu uma primeira
definição atestada de impropérios por parte do pensamento racional. A partir de
então, o termo xamã se converteu em uma nova entrada para as enciclopédias de
saberes da ilustração. O pesquisador sul-africano David Chidester afirma que,
durante os séculos XVIII e XIX, “while allegedly serving the devil and his demons,
shamans were also represented as fakes, frauds, or imposters, thus combining genuine
evil with deception”27 (Chidester, 2004: 44).
Com o passar do tempo, o termo xamã foi sendo recuperado, não sem sofrer, a
cada reinterpretação, de uma progressiva higienização. A antropóloga francesa
Roberte Hamayon (2004:142) apresenta alguns aspectos chave do
desenvolvimento dos estudos sobre xamanismo no mundo:
The word shaman progressively extended to the world on the 19th century
(…) the term came to be used liberally in literature to replace a series of
European terms deemed unsatisfactory (sorcerer, diviner, healer, magician,
juggler, and the like). It was used with no reference to a well-established
definition and rather served as a term that could be all-encompassing: a
shaman could be both sorcerer and healer, with no contradiction between
these two activities28.
26
“Xamãs. Substantivo, masculino, plural: é o nome que os habitantes da Sibéria dão para os
impostores que realizam as funções de sacerdotes, charlatãs, feiticeiros e doutores. Esses xamãs clamam ter
influencia sobre o diabo, a quem consultam para conhecer o futuro, para curar doenças e fazer truques
sobrenaturais para essas ignorantes e supersticiosas gentes.”
27
“Enquanto se alegava que serviam aos demônios e outras entidades do mal, os xamãs foram
também representados como falsos, fraudulentos ou impostores, combinando genuína maldade com
enganos”.
28
“A palavra xamã se estendeu progressivamente ao mundo durante o século XIX (…) o termo
começou a ser utilizado livremente na literatura para substituir uma série de termos europeus tidos como
insatisfatórios (feiticeiro, adivinho, curandeiro, mágico, prestidigitador, e similares). Foi usado sem
59
Desta maneira, a condenação moral dos escritores iluministas continuou como
uma consideração da “ambiguidade moral” da prática e do termo. Durante três
séculos, estudiosxs das áreas de história das religiões, teologia, psicologia,
medicina, artes e antropologia se valeram do conceito como chave explicativa
das mais diversas realidades sócio-etnográficas. Finalmente, o conceito ganha
ampla popularidade em meados do século XX a partir dos tratados sobre história
das religiões do teólogo, filósofo e historiador romeno Mircea Eliade (1951),
quem o define como o “técnico arcaico do êxtase” e acentua o caráter prístino da
prática, a qual seria o fruto de uma conexão simples, direta e natural com a
divindade. Nos anos de 1960, o conceito se traslada do campo de estudos da
religião para o da psicologia e da neuropsicologia, sendo abraçado por
intelectuais da contracultura norte-americana e da geração beat, vinculados
crescentemente a experiências psicodélicas com famílias de fungos que contêm
Psiloscibina [Psilocybe mexicana, entre outros], cactos San Pedro [Echinopsis
pachanoi], marihuana [Cannabis sativa] e outros psicoativos em contextos
tradicionais e especialmente fora deles (Langdon, 2010). O modelo
neuropsicológico aliado aos estudos sobre o xamanismo tende a dar pouca
importância às variáveis contextuais, ressaltando a relação entre processos
orgânicos, enzimáticos e moleculares e a conexão destes com espaços do
místico/transcendente/extraordinário através da consecução de estados
modificados de consciência, mediado pelo uso de psicoativos (Langdon, 1996;
Martínez González, 2009; Echazú Böschemeier, 2013ª).
referência a nenhuma definição bem estabelecida, e serviu como um termo guarda-chuvas: um xamã podia
ser ao mesmo tempo feiticeiro e adivinho, sem contradição entre essas duas atividades”.
60
Fruto da translação dos estudos acadêmicos da religião para um misticismo beat
de popularidade crescente nos países do norte29, o conceito de xamanismo se
fundiu com outros saberes do mundo que são tidos como “tradicionais” e que
guardaram certa marginalidade a respeito da modernidade, tais como o
budismo, o hinduísmo e as mais diversas formas de animismo. Xamanismo então
se tornou uma ferramenta central nos discursos e práticas que fazem parte do
desenvolvimento da corrente religiosa-espiritual da new age [nova era] (Heelas,
1993). O conceito de neo-xamanismo é cunhado dentro desse espírito, na
tentativa de definir uma corrente de práticas híbridas contemporâneas que
engloba elementos comuns de várias tradições xamânicas e que, desde uma
perspectiva interna, se supõem universais e acessíveis para o público ocidental
(Harner, 1985).
Na minha perspectiva, o prefixo “neo” adicionado ao contexto de xamanismo
pouco explica a realidade social em questão. De fato, o conceito de neo-
29
Creio necessário redigir uma nota a respeito da escolha de "países do norte político" —
ou bem do mais curto "países do norte" — por sobre a de "Ocidente" para denominar o território
de origem dxs turistas que viajam à Amazônia do Peru — território que considero
correspondente a Europa e América do Norte assim como aos derivados coloniais destes países,
como Austrália e Nova Zelândia. Bem tem notado Brabec de Mori (2014) na sua etnografia na
floresta peruana: desde o ponto de vista local, é sabido que os gringos vêm do norte. A designação
países do norte/países do sul é interessante, pois não esconde o bias político deste tipo de
classificações sociais: no uso local, as denominações norte/sul são compreendidas enquanto que
metáforas, não mais enraizadas nas localizações espaciais que lhes deram origem. De fato, elas
designam hoje espaços demarcados por relações históricas onde a divisão do mundo em termos
de norte e sul foi fundamental e marcou uma geopolítica específica para o mundo moderno. Já no
que respeita à categoria "Ocidente", tenho observado que, para designar a alteridade
turistas/pessoas da localidade, ela aparece como sendo uma denominação enganosa. Muitas
pessoas que tive a possibilidade de conhecer na floresta do Peru se consideram a si mesmas
"ocidentais". Nesse sentido, colocar o Ocidente como um conceito que se encontra completamente
de fora da realidade peruana seria incorrer, no mínimo, em uma imprecisão. Ainda, considero
que a própria ideia de Ocidente deve ser repensada, desde que ela é relativa a uma
homogeneidade que situa a força da sua construção simbólica em processos históricos de caráter
imperialista. A esse respeito, há toda uma reflexão sobre a necessária provincialização,
descentralização e desconstrução de espaços geográficos como a Europa e a América do Norte
que pode ser medular sustento para essa crítica. Aos fins de ampliar essa última discussão, ver
Dipesh Chakrabarty, 2007.
61
xamanismo tende a reforçar o suposto da existência per se de certo xamanismo
originário. O xamanismo é uma categoria cunhada com a intenção de
universalizar práticas locais vinculadas com os domínios do terapêutico e o
mágico que são díspares e heterodoxas. Na atualidade, há uma tensão intrínseca
ao próprio conceito de xamanismo que faz com que uma enorme diversidade
interna ao conceito (composta da multiplicidade de práticas de magia e cura
próprias de cada tradição local) conviva com uma sofisticada homogeneidade
externa (constituída pelo suposto de que existem características universais que
fariam com que houvesse xamãs em todas as culturas).
A tensão entre universais e particulares, que é própria à constituição e
reconstituição da antropologia como ciência, manifesta-se aqui com toda a sua
força. A esse respeito, é muito ilustrativa a revisão do conceito de xamanismo. Os
estudos críticos de história da religião, próximos dos interesses particularistas da
antropologia, expuseram que a tendência a classificar o xamanismo como uma
forma de “religiosidade primitiva”, na procura de um contato direto com o divino,
tende a se fundar em critérios arbitrários para diagnosticar essa prática entre
culturas; ao mesmo tempo em que, assumindo uma suposta propensão do
sistema psico-neurológico e fisiológico dxs xamãs, que pretensamente teriam os
mesmos comportamentos sob condições ambientais similares, parte-se deste fato
e não se discute a historicidade ou a heterogeneidade do conjunto de práticas
que são colocadas sob a rubrica de xamanismo. Por outra parte, esses estudos, ao
procurarem o mesmo tipo de elementos externos como formas de acesso ao
Divino, sublinham implicitamente um Ser Divino que tende a ser representado
desde uma perspectiva hegemônica que se entende como monoteísta, ocidental e
branca (Hawthorne, 2007; Sidky, 2010).
62
Dentro da área da antropologia também houve propostas alternativas. Em seu
artigo de 1966, Religion As Cultural System, o antropólogo norte-americano
Clifford Geertz designa xamanismo como uma categoria insípida e
idiossincrática que não pode fazer outra coisa que “desvitalizar qualquer informação
etnográfica” (p.122). A antropóloga norte-americana Jane Atkinson, em seu
sugestivo artigo “Shamanisms Today” (1993), revisa a relação do conceito de
xamanismo com a área da antropologia. Ela salienta o fato de existir uma miríade
de aproximações etnográficas aos processos locais relativos à magia e terapias
por parte de especialistas populares que, por não usarem o termo “xamã” nos
seus títulos, abstracts e palavras-chave, são relegadas à margem do mainstream
dos estudos sobre xamanismo. Tais pesquisas, relacionando aspectos micro
destas práticas à integração dessas à vida cotidiana dxs sujeitxs, teriam um baixo
impacto na área trans-disciplinar dos estudos sobre xamanismo, constituída pela
teorização sobre os universais relativos à Humanidade como um todo, a
construção de modelos e arquétipos e uma permanente auto-atualização a partir
do uso descontextualizado de informações localizadas (Atkinson, 1993: 308). A
pesquisadora norte-americana radicada no Brasil, Jean Langdon, sustenta que, ao
se tornar universal, o termo xamã perdeu a sua especificidade, convertendo-se
em um conceito geral e impreciso, pouco útil para fins comparativos (Langdon,
1996:13). De acordo com uma rigorosa análise histórica da diversidade interna à
própria cultura siberiana, o estudioso do xamanismo siberiano Homayun Sidky
(2010) propõe dar visibilidade a outros “intercessores rituais”, que foram
anteriormente classificados como xamãs, ao mesmo tempo em que sugere
delimitar o escopo do próprio fenômeno do xamanismo à Ásia do Norte e
Central, assim como ao extremo norte da América do Norte. As conseqüências
desta circunscrição não são menores (p. 231):
63
It excludes a vast majority of magic-religious practitioners from around the
world who have long been deemed to be shamans, for example indigenous
healers in South America, Africa, and Australia30.
A crítica mais radical ao conceito que encontrei na literatura especializada sobre
o tema é aquela elaborada pelo antropólogo mexicano Roberto Martínez
González, que provocativamente argumenta (pp. 212-213):
¿De qué sirve remplazar los vocablos indígenas, suficientemente
específicos, por un término tan oscuro como chamán? A mi parecer, el éxito
de este último se explica porque su origen nos es tan remoto que, a fin de
cuentas, actúa como un significante vacío (…) la supuesta universalidad del
fenómeno chamánico ha dado pie al encasillamiento de las más diversas
prácticas culturales bajo la muy estereotipada imagen del chamán (…) a
esto podemos agregar que, en la mayoría de los casos conocidos, ninguno
de estos criterios es pertinente en el discurso indígena. De hecho, basta con
echar una ojeada a los escritos de la colonia temprana para darse cuenta de
que la terminología indígena es mucho más rica y específica31.
Ao invés de pretender fazer caber à diversidade social local dentro de um
conceito guarda-chuvas, com validade para tão diversas épocas, regiões e
práticas, prefiro nessa pesquisa me voltar para uma sensibilidade etnográfica
onde possa observar quais conceitos estão, de fato, ativando as maneiras de fazer
com plantas da localidade. Contudo, é inegável que xamanismo, xamã e xamânico
têm se tornado categorias usadas de forma extensiva na antropologia aplicada
aos estudos do fenômeno das maneiras de fazer com plantas na Amazônia do Peru.
30
“Isso exclui a vasta maioria de praticantes mágico-religiosos de todo o mundo que têm sido
largamente tidos como xamãs como, por exemplo, os curandeiros indígenas da América do Sul, África e
Austrália”.
31
"Qual é o objetivo de substituir os vocábulos indígenas, suficientemente específicos, por um termo
tão obscuro como xamã? No meu parecer, o sucesso desse último se explica porque sua origem é tão remoto
para nós que, no final das contas, age como um significante vazio (…) a suposta universalidade fenômeno
xamânico tem dado lugar ao encurralamento das mais diversas práticas culturais sob a muito estereotipada
imagem do xamã (…) a isso podemos adicionar que, na maioria dos casos conhecidos, nenhum desses
critérios é pertinente no discurso indígena. De fato, é suficiente com dar uma olhada aos escritos dos
primeiros tempos da colônia para se dar conta de que a terminologia indígena é muito mais rica e
específica".
64
Durante a minha pesquisa de campo, tive a possibilidade de observar que o
conceito xamã também ostenta um peso etnográfico importante, pois apesar da
sua aparição relativamente recente, ela é usada com bastante frequência nos
contextos do turismo xamânico.
Devido ao fato de que o trabalho de campo se situou não dentro, mas às margens
dos circuitos do turismo xamânico, tive a possibilidade de entrar em contato com
um número majoritário de pessoas hispano-falantes da localidade, não
necessariamente vinculadas com o turismo. Em virtude desta particular entrada
no campo, observei que outro termo era utilizado com frequência, não tanto já
por turistas estrangeirxs ou xamãs de renome dos lodges ayahusqueiros, quanto
por pessoas da localidade. Esse termo é o de curanderx. Pesquisei a constituição
do termo e encontrei alguns dados de interesse, como saliento no ponto seguinte,
referente à higienização das práticas e a centralidade do processo de cura.
Durante a elaboração da análise das informações obtidas em campo, percebi que
muitas das mulheres (e alguns homens) especialistas nas diversas maneiras de
fazer com plantas apresentavam uma clara resistência a se auto-identificar como
curanderxs. E, em consonância com as anotações do médico e folclorista peruano
Fernando Cabieses (1993: 166), comecei a ter em conta que:
El vocablo “curandero” es un término exógeno, es decir, es la palabra que
califica a una profesión desde un punto de vista foráneo. Un término como
éste, necesariamente corre el peligro de distorsionar en alguna forma la
realidad32.
Se bem que, diferentemente de Cabieses, eu não adiero pessoalmente à ideia da
existência de uma realidade única e unidimensional à qual uma “boa ciência”, se
32
"O vocábulo ΄curandero΄ é um termo exógeno, é dizer, é a palavra que qualifica a uma profissão
desde um ponto de vista externo. Um termo como esse, necessariamente corre o risco de distorcer de alguma
maneira a realidade".
65
tiver as ferramentas adequadas, pode acessar; compartilho, contudo, da
consideração do autor a respeito da externalidade do termo curanderx33. Se a
presente etnografia tivesse incluído essxs sujeitxs que não se auto-identificam
como curanderxs, preservando o mesmo vocábulo de curanderx para lhes
denominar, eu estaria não só denegando um fato etnográfico básico, mas
também exercendo uma modalidade de violência cognitiva com xs sujeitxs com
xs quais teve lugar a minha pesquisa. Curandero, da mesma maneira que xamã,
não apareciam como categorias suficientemente abrangentes para o presente
recorte de pesquisa, enquanto que a sua significatividade e fertilidade se
encontravam fortemente sujeitas aos contextos particulares.
Ainda tive a possibilidade de trabalhar com termos cunhados dentro de sub-
especialidades da área da antropologia. Eram categorias propriamente analíticas,
isto é, alheias à realidade cultural dxs sujeitxs em questão e desconhecidas por
elxs. Os conceitos de ritualista (Martínez González, 2009) e de intercessores
rituais e praticantes mágico-religiosos (Sidky, 2010), que se acunharam a partir
da revisão crítica do termo xamã, apareceram como interessantes, pois eles
definem, de maneira ampla, aquelas pessoas vinculadas a atos simbólicos e
mágicos dentro das comunidades locais. Também se apresentaram como
possibilidades de trabalho as noções de agente terapêutico e terapeuta popular.
A primeira, agente terapêutico, é desenvolvida em um belo estudo sobre a
pajelança no Maranhão, escrito pelo antropólogo Gustavo Freire Pacheco (2004),
e é “usada para abarcar do modo mais abrangente possível toda e qualquer pessoa que se
dedique mais ou menos sistematicamente ao tratamento de perturbações” (p. 19). A
segunda está sendo aproveitada com força dentro do que é o campo da
antropologia da saúde em Brasília, como é possível ver na proposta da
33
Externalidade, porém, de longa data no campo peruano, como veremos no próximo
ponto, A higienização das práticas...
66
antropóloga Soraya Fleischer (2013), e que designa, de maneira geral, às pessoas
que cuidam e curam dentro das comunidades locais, rurais, urbanas ou
periurbanas.
Os três primeiros conceitos (ritualista, intercessor ritual, praticante mágico-
religioso) se referem aos aspectos rituais e mágicos da prática dxs sujeitxs em
questão; enquanto que a terceira e quarta denominações (terapeuta popular e
agente terapêutico) colocam um maior peso nos aspectos propriamente
terapêuticos das mesmas práticas. Segundo tenho observado em minha
etnografia, as práticas dxs especialistas da região se encontram entre duas águas,
isto é, entre uma e outra dimensão, a mágica e a terapêutica.
Por esse motivo, pareceu-me conveniente preservar o esforço de não reduzir uma
dimensão à outra. Contornando os riscos de medicalizar à religião, assim como
de tornar religioso o que é terapêutico (Whyte, 1989) e, sem pretender que uma
linguagem seja absorvida pela outra, faço questão de compreender as categorias
locais na sua própria complexidade, dentro dos marcos de sentidos nos quais
elas são acionadas. Desta maneira, abriu-se para o presente trabalho a
possibilidade de apresentar o termo curiosx e as mais de dez sub-especialidades
que se desprendem dele como o marco conceitual feito à medida da presente
tese. Em vez de um único conceito universalizante, escolhi uma miríade de
conceitos locais mais adequados à compreensão, próxima e muito particular, das
práticas dxs sujeitxs que ativam terapias e magias com plantas na Amazônia do
Peru e que eu tive a possibilidade de entrevistar. Nesse sentido, o interesse foi o
de preservar a dimensão das terapias, assim como a das magias, observando as
potencialidades possíveis advindas da interseção dessas duas dimensões.
67
• Perspectivas críticas, 3: A higienização das práticas
“La [idea de] comunicación con los espíritus buenos y amigos (…) [y] con los espíritus malignos y
demonios parece haber surgido (…) después de la Conquista, cuando los misioneros españoles rompieron la
cosmovisión andina e introdujeron el concepto del diablo y los demonios (…) Este razonamiento teológico
es degradado hasta el nivel de la vida diaria del chamán:
- El chamán es todopoderoso.
- El chamán quiere ayudamos y es bueno con nosotros.
- El bien y el mal existen y son opuestos”.
Fernando Cabieses, 1993: 172.
Em dezembro de 2014, uma equipe de pesquisadorxs da ayahuasca elaborou
uma carta pública (Rush et al, 2014) manifestando o seu desconforto e
preocupação perante as expressões de uma organização não-governamental
orientada às práticas sociais relativas à ayahuasca na Amazônia, o EtnhoBotanical
Stewardship Council (ESC). Eu fui convidada a assinar a carta e assim o fiz,
discordando do teor etnocêntrico e alarmista com o qual começaram a ser
elaboradas as campanhas de arrecadação de fundos desta organização — a qual,
desde a data da sua criação, vem arrecadando $90,000 a serem destinados a uma
regulamentação dos usos da ayahuasca dentro das comunidades amazônicas.
Como consta no texto (p.2):
The ESC project to “modernize” and “sanitize” indigenous uses of
ayahuasca threatens to create an unnecessary and Western-imposed
bureaucratization and professionalization/institutionalization of traditional
medicine34.
No marco de um discurso com destaque para demandas elaboradas
unilateralmente, pretende-se a promoção da segurança para xs turistas
xamânicxs e a limpeza de bruxarias [cleaning up sorcery] a partir da certificação dos
centros ayahuasqueiros e dxs xamãs que sejam consideradxs “segurxs” para a
organização. Na carta pública se enfatiza a importância da magia e o segredo nas
34
“O projeto do ESC de ‘modernizar’ e ‘sanitizar’ os usos indígenas da ayahuasca ameaça com criar
uma profissionalização/institucionalização da medicina tradicional que é desnecessária e imposta por
Ocidente”.
68
sociedades Amazônicas, assim como a existência de um complexo moralmente
ambíguo de cura e feitiçaria presente nessas sociedades. Também salientou-se a
falta total de participação de membrxs das comunidades locais dentro da equipe
do ESC, e se rejeitou a pretensão da instituição de sentar bases normativas para o
consumo de ayahuasca nas localidades desde uma perspectiva compreendida
como exclusivamente externa.
Contudo, as ideias desta organização não são completamente destoantes com
uma tendência que tenho observado nos estudos sobre o xamanismo: a ênfase na
universalização das práticas xamânicas está unida, muitas vezes, a uma
construção dxs xamãs como sujeitxs que vestiriam as roupas dxs
“sacerdotes/sacerdotisas primitivxs” feitos à medida do desespero ocidental. A
excessiva atenção ao “lado positivo y socialmente integrativo” (Whitehead, 2004:
398) das práticas terapêuticas e mágicas destxs especialistas da Amazônia é uma
tendência muito marcada, tanto dentro do campo dos estudos sobre o
xamanismo quanto dentro dos próprios circuitos do turismo xamânico.
No campo de estudos sobre o xamanismo peruano, da mesma maneira que as
mulheres foram sujeitas silenciadas, é possível observar, de maneira geral, que os
aspectos que se referem à magia foram progressivamente retirados de cena.
Considero que essa higienização dos aspectos mágicos dentro do escopo de ações
destxs praticantes não é um fato recente: ela tem suas raízes em um processo
antigo de cristianização que se viveu, de diferentes maneiras, em toda a América
Latina. É nesse processo que desejo, por um instante, me deter.
Ao longo da história do nosso continente, a medicina oficial se constituiu não só
a partir do aperfeiçoamento das técnicas modernas e mais tarde biomédicas, mas,
conjuntamente e, sobretudo, a partir do combate e exclusão das outras formas
69
existentes de cuidar, curar e influenciar sobre o mundo por parte dxs
especialistas vernáculxs. Tais “anatomias populares” (Novión, Novión y Serra,
1973), heterodoxas e dificilmente classificáveis, foram objeto de estudo de
folcloristas em etapas prévias à constituição profissional do campo da
antropologia na América Latina. A historiadora brasileira Tânia Pimenta (2009)
anota, para o caso de terapeutas populares do século XIX no Brasil, uma
diversidade de termos de referência para essxs sujeitxs: “ignorante” “curiosx”,
“empíricx”, “analfabetx”, “supersticiosx”, “sem moral”; “charlatã/o”, e inclusive
“criminal” e “infanticida” — esse último termo destinado especialmente às
parteiras, as quais, ademais de trazerem crianças ao mundo, também praticavam
abortos, considerados moralmente puníveis.
Na mesma linha, os termos para falar das práticas mágicas e terapêuticas dxs
especialistas populares foram similarmente desestimados no Peru. Em um
tratado de folclore escrito em 1928 por Ricardo Cavero, um intelectual oriundo
da alta Amazônia, os brujos [bruxos] gozam de uma especial classificação (p. 170):
Nosotros, que conocemos a estos muy de cerca, podemos clasificarlos en los
cuatro siguientes grupos o especies: Curanderos; Hechiceros; Maleros y
Magos o Adivinos, estando unos especializados en una materia, como hay
otros que entienden de todas en general. Pertenecen a la primera categoría
los que mediante el uso de determinados brebajes preparados de yerbas,
hojas, raíces o cortezas curan ciertas enfermedades con éxito admirable, en
cuyo procedimiento hacen observar al paciente una prolongada y severa
dieta; corresponden al segundo grupo aquellos que en sus procedimientos
emplean, además de determinadas propiedades de las plantas, las de los
huesos de algunos animales de los que extraen los elíxires para el amor; a la
tercera especie pertenecen los que, apelando a sus conocimientos
cabalísticos, hacen creer que su poder es capaz de conocer los misterios de
la naturaleza o de influir en el destino de la otra persona para hacerle daño
[Finalmente] se los considera magos o adivinos a los que, usando el tabaco
masticado, bebiendo o dando de beber una cocción de un bejuco llamado
70
‘ayahuasca’, cuyos efectos no son otros que el de producir visiones,
descubren secretos”35.
Sob a severa lente de Cavero, é possível observar nesse fragmento: a) a
diversidade de práticas dxs especialistas locais, b) o reconhecimento de seu ofício
em termos da sua eficácia terapêutica e c) o desprezo e o tom de superioridade
moral do folclorista frente a essas práticas. Essa aversão pode ser traçada na linha
de realidades históricas ainda mais densas. A “extirpación de idolatrias”, processo
pelo qual, a partir do século XVI começaram a ser perseguidxs xs praticantes
mágico-terapêuticxs da Colônia36, levou a que 20.893 pessoas fossem acusadas do
crime da idolatria, 1.619 praticantes locais fossem processados e mais de 1.700
huacas ou lugares sagrados tenham sido destruídos (Tauro del Pino, 2001;
Valencia, 2010).
Como também foi assinalado por otrxs autorxs (Thompson, 2004; Chidester,
2004), as mais diversas formas de perseguição, extirpação e silenciamento das
chamadas idolatrias foram práticas costumeiras nos estados coloniais de todo o
35
"Nós, que conhecemos a esses de muito perto, podemos lhes classificar nos quatro seguintes
grupos ou espécies: Curandeiros, Feiticeiros, Maleros e Mágicos ou Adivinhos, estando uns especializados
em uma matéria, assim como há outros que entendem de todas em geral. Pertencem à primeira categoria os
que, por meio do uso de determinadas beberagens preparadas com ervas, folhas, raízes ou cascas, curam
certas doenças com sucesso admirável, em cujo procedimento fazem observar ao paciente uma prolongada e
severa dieta; correspondem ao segundo grupo aqueles que em seus procedimentos empregam, ademais de
determinadas propriedades das plantas, as dos ossos de alguns animais dos que se extraem os elixires para o
amor; à terceira espécie pertencem os que, apelando a seus conhecimentos cabalísticos, fazem crer que são
capazes de conhecer os mistérios da natureza ou de influenciar no destino da outra pessoa para lhe fazer um
dano. [Finalmente] se consideram mágicos ou adivinhos os que, usando o tabaco mascado, bebendo ou
dando de beber una cocção de uma liana chamada “ayahuasca”, cujos efeitos não são outros que o de
produzir visões, descobrem segredos".
36
Desencadeou esse fenômeno a descoberta, no ano de 1600 e por parte do sacerdote
Francisco de Ávila, de uma série de estatuetas ocultas nas localidades de San Damián, San Pedro
e Santiago de Tuna, três povoados da serra peruana. A população foi convocada a um Auto de Fe
na Praça de Armas de Lima, a capital do país. Lá os objetos considerados contrários à doutrina
cristã foram queimados e os indígenas que eram considerados culpáveis, açoitados e desterrados.
A partir de então se estabeleceu, com o apoio da coroa da Espanha, uma campanha estatal de
visitas às casas e perseguição das práticas mágicas e terapêuticas locais, tidas então sob o nome
de idolatrias (Tauro del Pino, 2001).
71
globo. Em meio àquele desgastante processo histórico de destruição explícita
deste tipo de práticas, instituiu-se o termo curanderx para designar, de uma
maneira externa, a essxs especialistas. A noção de curanderx deve ser
compreendida como uma categoria colonial, externa às culturas indígenas, que se
popularizou com a mestiçagem. Ela inclui fusões de saberes dxs grupos
dominantes e dos grupos dominados, como a teoria dos humores de origens
árabes/gregas, o catolicismo, formas de religiosidade popular europeia, como o
espiritismo, e as próprias concepções indígenas locais (Cernadas e Wright, 2004:
411). Essa breve genealogia do conceito de curandeirx salienta a perseguição às
formas de fazer terapias e magias locais como sendo parte de um processo
histórico de longa data, que se encontra imbricado da própria constituição das
práticas dxs especialistas locais contemporâneos. A perseguição das tradições
locais, tidas como idolatrias, não aconteceu em um vácuo, mas no marco de
processos de dominação social e exploração das comunidades amazônicas. A
relação entre colonialismo e as práticas terapêuticas e mágicas locais é inegável.
Como argumenta David Chidester (2004: 41):
Not only a system of military, political, and economic power, colonialism is
also a cultural project, advancing a cultural agenda, but also entailing
intercultural contacts, relations, and exchanges (…) Often legitimated by
explicit appeals to religion, colonialism inevitably affects indigenous
religious life37.
Dentro do território da Amazônia, o processo colonial envolve múltiplos ciclos
extrativos e entradas predatórias por parte dos capitais estrangeiros, cujo
ingresso na floresta lhes garantiu ganâncias rápidas sob baixos custos e precários
investimentos (Barclay e Santos Granero, 2002). O antropólogo inglês Peter Gow
mergulhou nas crônicas e nos relatos dos viageiros, missionários e empresários
37
“Não somente um sistema de poder militar, político e econômico, o colonialismo é também um
projeto cultural, que avança em uma agenda cultural mas também reforça contatos, relações e intercâmbios
interculturais (…) Com frequência legitimado por apelos explícitos à religião, o colonialismo afeta a vida
religiosa”.
72
na Amazônia durante os séculos XVIII, XIX e XX, procurando uma compreensão
do que ele chama o xamanismo mestiço. O pesquisador observa que as práticas de
magia e cura dxs curiosxs locais foram originadas nas cidades e permanecem
nelas desde longa data (1994:97):
I argue that (…) ayahuasca shamanism has been evolving in the urban
context in the past three hundred years, and that it has been exported from
these towns to isolated tribal people to become the dominant form of
shamanic curing practice in the region. It evolved as a response of the
specific colonial history of Western Amazonia and is absent precisely from
those few indigenous people who were buffered from the processes of
colonial transformation caused by the spread of the rubber industry in the
region38.
Um insight importante desta pesquisa é, ao contrário do que uma percepção
purista que a cultura local poderia projetar, os saberes dxs especialistas em curar
e fazer magias emigraram da cidade para as tribos, e não o inverso. Ao fazer uma
análise das fontes históricas do período da borracha na Amazônia desde finais
do século XIX, Gow releva que junto com o deslocamento da população das
comunidades indígenas amazônicas — e, dentro delas, especialmente dos
homens de meia idade —, apareceu a noção de mestizo e, contemporaneamente, a
de um curandeirismo mestizo cuja bagagem prospera nas cidades: “I suggest that
the origins of ayahuasca shamanism must besought in the origins of mestizo as a social
category and in the origins of Amazonian cities”39 (1994: 105), ressalta o autor.
38
“Eu coloco que (…) o xamanismo ayahuasqueiro tem estado presente no contexto urbano dos
últimos trezentos anos, e que tem sido exportado desde as cidades para os povos tribais até se tornar uma
forma dominante de cura xamânicas na região. Ele evoluiu como resposta à específica história colonial da
Amazônia ocidental, e está precisamente ausente no contexto daqueles povos indígenas que foram
reservados dos processos de transformação colonial causados pela dispersão da indústria da borracha na
região”.
39
“Eu sugiro que as origens do xamanismo ayahuasqueiro devem ser procuradas nas origens da
categoria social mestizo e na mesma origem das cidades amazônicas”.
73
Certamente a borracha é o caso clássico, mas há muitos outros produtos que
foram colocados dentro dessa dinâmica de ciclos extrativos igualmente
predatórios, como barbasco [Lonchocarpus nicou], yute [Corchurus capsularis],
madeiras para construção, coca [Erythroxylum coca] e petróleo. Tais ciclos
alimentaram o crescimento da classe mestiza, uma classe sócio-étnica marginal,
arrancada do indígena e excluída do branco. A marginalização teve, porém, uma
vantagem: permitiu uma conexão, à maneira de uma dobradiça, entre os dois
domínios. A pesquisa de Gow mostra a importância de colocar o xamanismo
peruano em perspectiva e em estreita relação com uma sociedade urbana
estratificada em termos de classes e “raças” socialmente designada.
As análises do curandeirismo/xamanismo mestiço Amazônico (segundo seja a
perspectiva desde a qual se escreva) nos levam a concluir que as hibridações,
misturas e sobreposições de saberes não são fruto exclusivo da pressão
globalizante da new age sobre certo xamanismo indígena originário, mas que elas
têm uma existência de longa data. Essa existência foi iniciada com o violento
processo de choque de práticas entre dominadorxs e dominadxs do período
propriamente colonial, e continua até o presente com as diversas formas de
exploração econômica, sexual e cultural da floresta. A perseguição das
moralidades alheias aos grupos dominantes, tidas como “moralidades ambíguas”
forma parte fundamental deste processo, e a maneira como os grupos
dominantes as assumem é, igualmente, ambígua.
Temos visto que a influência de Eliade sobre os estudos do campo do xamanismo
foi fundamental para uma constituição do arquétipo do xamã como um homem
que, através de um contato direto com o divino, possui a capacidade de curar o
corpo e a alma dxs seus consulentes. No caso dos estudos sobre xamanismo
Amazônico, descreveu-se o lado “moralmente bom” das curas, dos remédios e
74
dos benefícios, deixando-se de lado aqueles aspectos mágicos que se referem a
conquistar, matar, influenciar, fazer adoecer outras pessoas, igualmente
importantes no contexto em estudo. É interessante salientar que não só na
literatura especializada, mas também no ethos dxs próprixs turistas, o discurso
da higienização das práticas é similar. Sustenta o antropólogo norte-americano
Neil Whitehead (2004: 399):
The “dark” side—the shaman’s power to destroy or inflict harm through
sorcery and witchcraft (…) has received little in-depth attention. In several
of the most important contributions to the South American shamanism
literature in recent years, the weight of attention is on the shaman’s
capacities to harness cosmic forces for the benefit of humanity40.
A higienização do campo de estudos do xamanismo, que tornou as práticas dxs
especialistas em práticas essencialmente “terapêuticas”, provou a eficácia ritual
dos procedimentos levados a cabo pelos praticantes, voltando-se os resultados
dos mesmos para a “cura”. Atkinson (1993:313) argumenta que talvez se trate de
um esforço — talvez excessivo, quando não inadequado, a meu ver— de
legitimação das práticas em questão frente aos olhos do pensamento racional:
Likening shamans to physicians and psychotherapists was a move that
elevates the former and jocularly taunts the latter with the reminder that
Western biomedicine too makes use of rituals, impression management,
and faith.41
As maneiras de fazer com plantas são, até hoje, concebidas sob o modelo clínico da
eficácia terapêutica. Como afirmam os estudiosos da relação entre medicina,
magia e terapias Csordas e Kleinman (1996; apud. Pacheco, 2004: 22):
40
“O ‘lado escuro’ — o poder do xamã para destruir ou infligir danos através da magia e feitiçaria
—(...) recebeu pouca ou nenhuma atenção. Em várias das mais importantes contribuições da literatura dos
últimos anos ao xamanismo Sul-Americano, o peso da atenção esteve na capacidade do xamã para compilar
as forças cósmicas para o benefício da humanidade”.
41
“Assemelhar xamãs com médicos e psicoterapeutas foi uma jogada que elevou os primeiros e
jocosamente colocou aos segundos em um lugar incômodo, ressaltando que a biomedicina Ocidental
também lança mão de rituais, manejo de impressões e fé”.
75
A tendência a analisar o processo de cura com base em uma analogia entre
o curador e um médico que está tratando um paciente individual, de uma
doença específica, com um tratamento específico, à espera de um resultado
definitivo.
No marco deste modelo, tendem a se desdenhar os procedimentos “mágicos”
enquanto que, eventualmente, reconhece-se a eficácia dos remédios fitoterápicos
da Amazônia — região muitas vezes destacada como “o maior laboratório do
mundo” pela conservação da sua diversidade vegetal —. Da mesma maneira em
que Pacheco, assumo que essa dissociação entre magia e terapia é arbitrária e
artificial. Não há maneira de dissociar, de maneira homogênea, estável e
unilateral, o universo das curas e das maneiras de fazer fazer, das práticas
terapêuticas e das práticas etótropas dxs especialistas desta região. Por outro
lado, a retórica prática do contato direto com as práticas espirituais dxs
especialistas locais, quando se aproxima da área dos estudos de uma psicologia
aliada à neurociência, salienta o caráter místico e transformador de determinados
princípios ativos das plantas (Atkinson, 1993; Sidky, 2010; Martínez González,
2009) e, protegidas e dulcificadas pelas doutrinas do livre arbítrio, postulam
maneiras de acesso a “espiritualidades primárias” no marco das quais a função
do xamã é cada vez menos necessária42. Porém, uma aproximação às dinâmicas
locais requer retornar às disputas culturais pelos significados, às formas diversas
de comunicação e às próprias relações de poder e dominação inerentes a esse
espaço social. Parafraseando o antropólogo australiano Michael Taussig (1993),
torna-se extremamente limitado compreender o campo em questão somente
através das curas. É preciso lançar mão das ferramentas que nos permitam
conceber, delinear e enunciar o terror inerente a o nos concentrarmos nesse
42
Para uma análise da concepção da DMT da beberagem da ayahuasca concebida como
“molécula espiritual”, é possível consultar meu texto sobre experiências urbanas com a síntese da
Dimetiltriptamina a partir de Psychotria viridis, Piptadenia peregrina e outras espécies vegetais. Ver
Echazú Böschemeier, 2013a.
76
campo de práticas. Desta maneira, nas práticas dirigidas à “cura”, tende-se a
revelar importantes dimensões de bem-estar, cuidado e saúde que xs curiosxs
concebem e praticam, reduzindo drasticamente a possibilidade de compreender
as maneiras de se relacionar que envolvem ações negativas, secretas ou
prejudiciais para com outrxs.
• Perspectivas críticas, 4: a centralidade da ayahuasca
“Alguns pensam que o eu é uma coisa que fica entre os sapatos e o chapéu”.
Walt Whitman, 2005. Folhas de relva.
Nesse ponto, desenvolverei o argumento segundo o qual a consideração da
ayahuasca como o centro de todo o sistema terapêutico dxs curiosxs da Amazônia
peruana faz parte de uma construção conceitual externa e não corresponde à
realidade empírica. No marco desta crítica, faz-se necessário observar o modelo
que se superpõe à realidade peruana, um modelo vindo da própria compreensão
racional e moderna sobre o corpo, a maneira como ele adoece e as formas de
rico-lo. Para isso, dividirei a minha análise em quatro momentos, onde: a)
colocarei algumas metáforas relativas à compreensão do eu, do corpo e das
fronteiras do corpo para a racionalidade moderna; b) analisarei certa tendência à
compulsão pela ingestão proveniente desta compreensão do corpo; c) destacarei
a superposição entre magias e curas locais com “estados alterados de
consciência” delineada de maneira geral pelos estudos sobre o xamanismo; d)
farei uma crítica à extrapolação deste modelo, observável na exclusividade da
planta da ayahuasca e da sua ingestão como elemento e método que são
considerados centrais às maneiras de fazer com plantas destxs especialistas.
77
O antropólogo francês Lucien Lévi Bruhl ([1927] 1947) apontou, no início do
século XX, para o fenômeno do progressivo decrescimento do sujeito no
Ocidente. Na sua análise da magia entre grupos tribais, observa a dinâmica de
influências que vão do “exterior” dos corpos, para o interior dos mesmos:
palavras, pessoas, fases da lua, lugares, gestos, misturas ervais, alimentos,
maneiras de cortar, maneiras de colher: todos esses elementos parecem afetar os
corpos, e a relação correta com elxs aparece sendo importante para preservar a
integridade e a saúde. Os materiais etnográficos por ele analisados habilitam a
análise para uma concepção de pessoa que transcende as fronteiras do corpo
individual. “Comparada com a sua, nossa individualidade parece ter sofrido uma
redução” (1947: 129) afirma. De fato, a redução imaginária dx sujeitx a seu próprio
corpo material, orgânico – corpo a respeito do qual elx começa a se pensar como
“dono”– tem raízes históricas que podemos encontrar com o florescer da
modernidade racional. A filósofa norte-americana Judith Butler (2003) afirma que
o corpo tem sido compreendido pela tradição moderna como um objeto passivo,
anterior ao discurso, com uma matéria inerte sobre a qual os discursos
proliferaram. Ela sublinha os procedimentos de demarcação do corpo como ato
político: a distinção entre uma interioridade e uma exterioridade cria sujeitxs que
podem ser definíveis isoladamente, e esses limites habilitam operações históricas
de manutenção através da exclusão dx outrx em si mesmo. A modernidade
controla e exalta corpos impermeáveis, corpos íntegros, corpos fechados que se
definem pela via da alteridade. Nesse mesmo ato de exclusão dx outrx da
própria fronteira, tende-se a estruturar também o espaço interno e o núcleo
psicológico do eu individual. Desde uma perspectiva conexa à de Butler, a
estudiosa norte-americana Donna Haraway (1995) descreve determinados
paradigmas da medicina moderna como planos de ação para manter as fronteiras
entre eu e o outro – que ao mesmo tempo são fronteiras distintivas entre o
normal e o patológico, onde o corpo pode ser traduzido como um “mapa de
78
funções normalizadas” (p. 181) cujos valores e limites devem ser garantidos. Tudo
aquilo que extravasa essas fronteiras desse corpo (seja de dentro para fora quanto
de fora para dentro) é concebido como perigoso: território de regulações,
disposições, saberes especializados.
A constituição histórica do “modelo clínico da eficácia terapêutica” (Csordas e
Kleiman 1996), onde se concebe o funcionamento do corpo como uma máquina
produtora de signos, teve uma relação de proximidade e colaboração como
desenvolvimento da indústria farmacêutica nos países do norte político. O
ingresso de substâncias no corpo é regulado através das técnicas da farmácia,
que são as encarregadas de administrar dosagens corretas para os processos de
doença. O especialista humano diagnostica drogas, vias de acesso às correntes de
fluidos do corpo e faz um mapa com o timing das aplicações. Estritamente
definidas pela “evidência”, um senso comum construído historicamente e
baseado em uma compreensão cultural dos sentidos, as fronteiras do corpo
tendem a se compreender como independentes do restante do mundo,
autônomas em seus processos do adoecer e sarar; enquanto a matéria orgânica se
delineia como um território onde moléculas e células liberam batalhas pela vida
ou pela morte do organismo humano. No contexto dessas práticas, xs agentes de
cura lançam mão de uma concepção farmacológica da medicina e de uma via
rápida e eficaz para poder ingressar ao corpo. Tal é o lugar da ingestão43, tal é a
importância dos comprimidos, pílulas, cápsulas, pastilhas e beberagens que
definem a importância e o crescimento da indústria farmacêutica nos países do
norte e depois nos países do sul. Desde que estabelecidas como permanentes, as
fronteiras desse corpo individual não entendem outras influências sobre ele que
43
Agradeço a meu colega Felipe Areda o insight a respeito da "compulsão pela ingestão"
nos rituais religioso-espirituais contemporâneos.
79
não sejam aquelas que penetram nele, de maneira palpável, observável,
dosificável.
Eu proponho aqui que essa concepção, tão arraigada na maneira de conceber o
eu, o corpo e suas fronteiras dentro da própria modernidade, influencia, por sua
vez, a aproximação às magias, terapias e maneiras de fazer dxs especialistas de
culturas que permaneceram em relação de tensão com essa modernidade. Jeanne
Atkinson observou em seu arguto texto, Shamanisms Today (1993), sobre o
crescente interesse no conceito de “estados alterados de consciência” (em inglês,
ASC, Altered States of Consciousness) por parte dos estudos sobre o xamanismo
durante as décadas de 1980 e 1990. Pelo que tenho observado, a inércia tem
continuado na mesma direção. O conceito de “estados alterados de consciência”, que
provém da conexão entre os campos da antropologia, da psicologia e da
neurociência, envolve o reconhecimento de realidades paralelas através da
relação entre experiências espirituais e funções cerebrais. O discurso vincula, de
maneira vis à vis, práticas xamânicas a estados alterados de consciência, e os dois
à ingestão de psicoativos, sobretudo no campo latino-americano (Atkinson, 1993:
311), onde as substâncias psicoativas possuem um importante papel nas
tradições de magia e cura. A sobreposição entre estados mentais e práticas de
magia e cura chegou a tal ponto que se popôs uma denominação específica para
esses estados: “estados xamânicos de consciência” (Harner, 1973); ao mesmo tempo
em que se generalizou esse tipo de experiência para todxs e qualquer um dxs
praticantes mágicx-religiosxs (Winkelman, 2000). A mútua identificação se
tornou tão poderosa que, de fato, os dois termos são, muitas vezes, “usados de
maneira intercambiável” (1993: 310-311). Silenciadas as dimensões sociais e
culturais, a ênfase aqui está nos aspectos micro do orgânico em conexão direta
com os macroaspectos do escorregadio território do espiritual.
80
Retomando as ideias sobre corpo, fronteiras e técnicas de cura próprias da
modernidade, lembramos que a medicina oficial moderna concebeu como
método privilegiado de funcionamento as curas individuais veiculadas pela
ingestão de substâncias. A ingestão pode ser compreendida como um
movimento de elementos que penetram desde fora para dentro do corpo,
permitindo de maneira explícita a transgressão da autonomia dos corpos
individuais. A medicina oficial moderna procura especialistas que introduzam
na soberania do corpo aquelas substâncias que ganharão a batalha contra a
doença diagnosticada.
A projeção natural deste raciocínio para o contexto em estudo é a colocação das
plantas no lugar de qualquer outro fármaco. Daí que se entenda que toda planta,
para agir no corpo dx sujeitx deve ser, necessariamente, ingerida. Ingerir pode
ser compreendido, na concepção médica oficial e moderna, como uma maneira
de colocar em atividade os princípios químicos da planta dentro das fronteiras
do organismo humano. Nos estudos sobre o caso da floresta peruana, o de
plantas maestras é um conhecido conceito, proposto pelo antropólogo argentino
Mario Luna a partir de seu trabalho de campo com curandeirxs na Amazônia
peruana. De acordo ele, as plantas maestras são aqueles vegetais cujos espíritos
têm a predisposição de ensinar. Ele afirma (1984: 6) que pertencem a essa
categoria os vegetais que:
(1) produce hallucinations if taken alone; (2) modify in some way the effects
of the ayahuasca beverage; (3) produce dizziness; (4) possess strong emetic
and/or cathartic properties; (5) bring on specially vivid dreams44.
44
"(1) produzem alucinações se se ingerem sozinhas; (2) modificam de alguma maneira os efeitos da
bebida da ayahuasca; (3) produzem enjôos; (4) possuem fortes propriedades eméticas e/ou catárticas; (5)
trazem sonhos especialmente vívidos".
81
Na proposta de Luna, as plantas maestras parecem constituir um grupo
relativamente amplo, porém restrito à qualidade básica de possuírem certo grau
de psico-atividade. O conceito destaca que, para tornar possível a relação entre
vegetais e humanxs, os aspectos relativos à ingestão e modificação da consciência
são fundamentais. Enquanto isso, outras formas de comunicação com as plantas,
como os banhos, as fricções ou as vaporizações, não se encontram explicitadas.
No caso específico da ayahuasca, três características se sobrepõem para rico-la
paradigmática na aproximação contemporânea do mainstream dos estudos sobre
o xamanismo: a ayahuasca é uma bebida que se ingere e é psicoativa. O
especialista norte-americano em psicofarmacologia Dennis McKenna relata em
um artigo do ano 1998:
Ayahuasca is a psychedelic beverage utilized in the ethnomedical and
shamanic practices of numerous indigenous peoples of the Amazon Basin.
(…) The hallucinogenic properties of ayahuasca derive from the presence of
DMT (N,N-dimethyltryptamine), in one or more species of admixture
plants, that is rendered orally active by ß-carbolines alkaloids, potent
monoamine oxidase inhibitors (MAOI) found in the other key ingredient,
the liana Banisteriopsis caapi (Malpighiaceae). Although these ingredients
are necessary and sufficient for its visionary properties, in many
ethnomedical traditions ayahuasca preparations often include other
biodynamically active admixtures. Some are added to alter or modulate the
acute effects of ayahuasca, while others may be utilized in combination
with, or separately from, the ayahuasca brew as components of the
“dietas.” These plants are regarded as “teacher plants” and are consumed
within dietas in the context of shamanic apprenticeship. Ayahuasca is, in
fact, at the center of a vast and largely unstudied folk pharmacopoeia of
associated medicinal plants45.
45
“Ayahuasca é uma beberagem psicodélica utilizada na etnomedicina e nas práticas xamânicas de
numerosos povos indígenas da bacia Amazônia (…) As propriedades alucinógenas da ayahuasca derivam
da presença de DMT (N,N-dimetiltriptamina), em uma ou mais espécies de plantas misturadas, que in se
torna oralmente ativa devido a alcalóides ß-carbolínicas, potentes exibidores da monoamina oxidasa
(IMAO) encontrados no outro ingrediente chave, a liana Banisteriopsis caapi (Malpighiaceae). Apesar de
serem esses ingredientes necessários e suficientes por suas propriedades visionárias, em muitas tradições
etnomédicas as preparações de ayahuasca frequentemente incluem outras misturas biodinamicamente
ativas. Algumas delas são adicionadas para alterar ou modular os agudos efeitos da ayahuasca, enquanto
que outras devem ser utilizadas em combinação com, ou separadamente de, a mistura da ayahuasca durante
as “dietas.” Essas plantas são tidas como “plantas maestras” e são consumidas durante as dietas no
82
Dennis Mc Kenna faz o esforço de trazer para a análise uma diversidade de
outros vegetais e a relação local, nativa, folk entre eles, coisa inovadora para o
campo. Apesar disso, não hesita em colocar a ayahuasca no centro mesmo do
sistema de práticas mágicas e religiosas da Amazônia peruana. A visão deste
especialista, assim como de muitxs outrxs, parte do modelo vegetalista mestiço
que bebe a ayahuasca com xs xamãs (Narby, 1998), foi enfatizado pela literatura
sobre xamanismo amazônico e é replicado sobre a complexa realidade em
questão: uma enorme diversidade e riqueza de práticas culturais se reduzem à
apreciação da ayahuasca por sobre as diversas beberagens.
Permito-me apontar aqui, junto com Atkinson (1993) e Martínez González (2009)
que, em prol de realizar uma aproximação mais fiel aos contextos, as limitações
do modelo dos “estados alterados de consciência”, a sobreposição entre práticas de
magia e cura devem ser tidas em conta. É sabido que diversxs especialistas em
curas e magias do mundo não ingerem substância nenhuma para entrar em
contato com outras realidades, como é o caso dxs praticantes terapêuticos e
mágicos da Sibéria (Sidky, 2010). As aproximações aqui apresentadas tendem a
subestimar a existência de formas de magia e cura que não requeiram,
necessariamente, da ingestão como técnica e dos vegetais psicoativos como
elemento principal a ser ingerido. No caso dxs curiosxs da Amazônia, como
proponho demonstrar ao longo da tese, acontece que, assim como a ayahuasca, o
toé e outras plantas psicoativas podem se constituir como importantes aliados,
não havendo evidência etnográfica que os coloque como o centro per se do
sistema mágico e terapêutico local. O conceito de maneiras de fazer com plantas que
aqui proponho se constitui como uma maneira de acessar a uma diversidade de
contexto do aprendizado xamânico. A ayahuasca se encontra, de fato, ao centro de uma vasta e largamente
inexplorada farmacopeia folk de plantas medicinais associadas”.
83
plantas e de técnicas, e, finalmente, de traçar as trilhas de compreensão que
permitem o entendimento dxs sujeitxs locais como entidades flexíveis e
expansivas, que ultrapassam as fronteiras de seu próprio corpo individual.
84
Capítulo 2
Propostas de aproximação
• Uma etnografia das relações de gênero entre plantas • Curiosxs do povoado de Tamshiyacu •
Reconhecendo a magia para aquém do território da cura. • As outras plantas • O mito
desconstruído.
• Uma etnografia das relações de gênero entre plantas
“Las mujeres (…) no producen historias más bonitas y menos naturales que los hombres, sino sus propias
historias en la práctica (…) social, pública y llena de reglas. Colaboran en la creación de las reglas; es un
asunto mundano que requiere la energía de las vidas concretas de las mujeres. La responsabilidad de la
calidad de las historias (…) tiene muchas facetas, no es mística y está abierta en potencia a mujeres
ordinarias de dentro y de fuera de la ciencia”46. Donna Haraway, 1995.
Nesse ponto e daqui em diante, o trabalho se desenvolve a partir do movimento
que vem da crítica às categorias do mito do “homem-xamã-que-cura-com-
ayahuasca”: é o momento em que explicito as escolhas concretas dos conceitos
para a análise que venho realizando no presente trabalho. E, apesar destes
conceitos estarem espalhados ao longo de toda a minha etnografia, considero
interessante apresentar aqui de uma maneira sistemática e ordenada quatro
deles, que proponho como contraparte vis à vis da crítica do mito recém exposta.
Desta maneira, quatro movimentos se esboçam no espaço desta proposta: à
invisibilização das mulheres corresponde uma etnografia das relações de gênero
entre plantas; a crítica dos limites do conceito de xamanismo traz consigo a
proposta do estudo de caso e da categoria de curiosx para compreender melhor a
realidade em estudo; à higienização das práticas corresponde uma consideração
das práticas mágicas — ou “etótropas”— em pé de igualdade com as
46
"As mulheres (…) não produzem histórias mais bonitas e menos naturais do que os homens, mas
suas próprias histórias na prática (…) social, pública e cheia de regras. Colaboram na criação das regras; é
um assunto mundano que requer a energia das vidas concretas das mulheres. A responsabilidade pela
qualidade das histórias (…) têm muitas faces, não é mística e está aberta em potência a mulheres ordinárias
de dentro e de fora da ciência".
85
terapêuticas, e, finalmente, a centralidade da ayahuasca, dos estados alterados de
consciência e da ingestão se vê deslocada para o interesse nas outras plantas, na
realidade cotidiana e nas outras maneiras de contato entre as plantas (e os
espíritos delas) e xs sujeitxs em questão.
O conceito de maneiras de fazer com plantas que é utilizado no presente trabalho
surgiu no transcurso da pesquisa a partir da necessidade de retirar o peso
analítico das categorias utilizadas pelo campo dos estudos sobre xamanismo. A
ideia de maneiras de fazer está inspirada, de forma direta, pelas arts de faire [artes
do fazer] cuja definição propõe o filósofo e cientista social francês Michel de
Certeau (1998). Ao analisar a urbe de Paris e seus habitantes, o autor concebe
duas dimensões espaciais possíveis: por uma parte, a cidade-conceito na sua
dimensão macro — a visão aérea desde longe e desde cima do espaço — e, por
outra parte, as práticas urbanas mais ínfimas, aquelas coladas ao chão, que
pertencem à rua, à cidade concreta, isto é, as práticas invisíveis das micro-
histórias que se multiplicam em Paris, assim como em qualquer outra cidade que
é “vivida”.
Da mesma maneira em que De Certeau, que escolhe olhar para as trajetórias dxs
transeuntes e dxs pedestres, eu escolhi descrever os trabalhos dxs praticantes de
magias e terapias da Amazônia do Peru desde o seu nível mais coloquial,
ordinário, até banal. O conceito de maneiras de fazer que aqui proponho é relativo
àquilo que é intrinsecamente qualitativo. É a compreensão de estilos, jeitos,
modos de agir. Sustenta-se a partir de uma sutil diversidade entre umas e outras
maneiras. Tece-se a partir de várias diferenças ínfimas. Cria exceções. Exceções
que, em determinados pontos do caminho, alinham-se com outras maneiras de
fazer similares. Então se tornam várias exceções, e ali existe a possibilidade de
postular uma categoria.
86
Meu presente esforço atentou para a observação rotineira dos diversos matizes
possíveis dentro de um leque de práticas culturalmente esperadas. Variadas
maneiras de fazer, heterogêneas trajetórias. O foco do conceito de maneiras de
fazer não situa a dinâmica da sua compreensão no nível das estatísticas: as
correntes majoritárias funcionam como uma mera referência de validação
externa. Enquanto isso, interessa-me a validação interna das realidades sociais
em estudo, a sua compreensão intrinsecamente contextual, a sutileza e
dinamicidade das categorias em questão.
As pretensões universalistas dos campos de estudos sobre xamanismo
amazônico se desfazem no caos ordenado do cotidiano, aquele que somente
permite uma apreensão através das minúcias de uma paciente etnografia. Aqui,
as trajetórias das pessoas “aparecem como indeterminadas, aparentemente desprovidas
de sentido porque não são coerentes com o espaço construído, escrito e pré-fabricado onde
se movimentam” (De Certeau, 1998: 97). Aqui é o lugar onde habitar, falar, fazer
compras, cozinhar, cuidar, fazer magias e curar são atividades que aparecem
juntas, abraçadas umas às outras, pisando no chão de uma cotidianidade aberta.
O conceito de maneiras de fazer com plantas atenta para a percepção de uma
diversidade de estilos de comunicação com as plantas por parte dxs curiosxs do
local, abrindo a percepção para práticas que se situam nas fronteiras
intermediárias da magia e da cura, e que incluem vínculos pessoais, experienciais
e vitais com os espíritos de cada planta. Nem estritamente curas, nem
estritamente atos mágicos; nem intrinsecamente bons ou ruins; nem tecidos ao
redor de uma única planta, mas sim de uma diversidade dinâmica de plantas
que não se usam ou se consomem, mas às quais se acessa e com as quais se faz.
87
Outras aproximações históricas, antropológicas e etnográficas contribuíram a
motivar o presente argumento. Todas elas resultaram de trabalhos de pesquisa,
maiormente de doutorado, nas disciplinas da história, a antropologia e a
sociologia. O trabalho da historiadora paraense Maria Bethânia Albuquerque
sobre história amazônica e os múltiplos contextos nos quais se ativa a beberagem
da ayahuasca do lado da Amazônia brasileira (2009) foi uma delas, trazendo
elementos críticos para uma compreensão epistemológica do saber das plantas e
da diversidade de maneiras historicamente possíveis de se relacionar com elas. A
tese sobre terecô, de Martina Ahlert (2013), foi outro desses trabalhos que
desenvolve uma bela etnografia sobre pais e mães de santo na cidade de Codó,
no Maranhão. Ela desenha, de maneira precisa e poética, uma paisagem de
diversidade de seres em relação, enfatizando nas práticas do terecô, no que a
religião faz, na relação fluida entre experiências rituais e domésticas. A etnografia
de Soraya Fleischer (2007) com parteiras de Melgaço, uma localidade do Pará, me
ajudou a pensar nas redes de relações, nos interesses intrínsecos às transações
terapêuticas e na impecável fluidez do ofício destas curiosas. A pesquisa de
Gustavo de Britto Freire Pacheco (2004) sobre a pajelança como expressão
religiosa e terapêutica no Maranhão é um estudo original sobre a inter-relação
entre os aspectos sagrados, de cura e de prazer estético na prática dos pajés. O
trabalho da antropóloga Juliana Salles Machado (2012) sobre relações de gênero e
redes de intercâmbio de plantas trouxe contribuições singulares no que diz
respeito à compreensão da diversidade de ofícios possíveis e às estratégias de
associação com espécies de plantas; e, finalmente, a tese de Mariana Leal
Rodrigues (2007) sobre a produção de remédios com plantas por parte de
mulheres, organizadas na área rural Rio de Janeiro sob a “Rede Fitovida” trouxe
outras experiências em rede de produção e intercâmbio de saberes terapêuticos
relativos às plantas.
88
Como tenho analisado na crítica à representação de e desde homens no campo de
estudos sobre xamanismo na Amazônia, existe uma muito maior proporção de
homens do que de mulheres neste campo, tanto desde a posição de sujeitx
pesquisador quanto de sujeitxs retratadxs nas pesquisas. No caso da maioria
masculina dxs sujeitxs de pesquisa, creio que é necessário trazer para a análise
duas ferramentas: uma, a ferramenta da visibilização por meio do uso de
categorias etnográficas; a outra, a questão da significatividade. Assim, quando
nos aproximamos das pessoas que praticam as diversas maneiras de fazer com
plantas, é possível observar que nem todas elas se reconhecem como xamãs. É,
então, uma tarefa de visibilização do diverso que está aquém da categoria,
excludente e limitante, de xamã no contexto em estudo. Por outra parte, é um
fato da realidade que há muito menos mulheres do que homens que se auto-
definam, explicitamente, como xamãs. Essa é uma interessante particularidade
do campo cujas possíveis causas exporemos ao longo deste trabalho. Porém,
ainda que haja poucas mulheres que se considerem xamãs, considero que a
inclusão delas é importante em termos já não de representatividade — pois elas
não fazem parte de uma maioria estatística —, mas sim de significatividade
(Saltalamacchia, 1992), isto é, da sua importância para a compreensão do restante
do contexto social em questão.
A antropóloga norte-americana Barbara Tedlock argumenta que, no caso dos
estudos sobre xamanismo “a importância – não a primazia – das mulheres nas
tradições xamânicas foi obscurecida e negada” (2008: 14). O ponto aqui é
eminentemente qualitativo e pertence ao âmbito do que, nos campos do direito,
da antropologia e do gênero tem sido reconhecido como o “direito à diferença”:
isto é, a atribuição positiva da particularidade ainda quando o grupo em questão
não constitua uma maioria numérica. Em seu didático artigo sobre as estórias de
89
vida, o pesquisador argentino Homero Saltalamacchia (1992: 17) aponta para os
problemas da representatividade e da significatividade nas pesquisas:
El dato nunca es y nunca podrá ser lo real mismo. En tanto material
simbólico, el dato es siempre una determinada estructuración de la
realidad; la transposición de lo real a lo simbólico siempre representa un
proceso de reducción, de síntesis y de atribución de sentido; en tanto dato,
lo real es siempre un real construido.47
Desde essa perspectiva, a confiança na representatividade estatística como
expressão direta da realidade social perde relevância. Desde a localização
heurística que propõe às estórias de vida como método qualitativo de pesquisa
social, o critério de representatividade na escolha das amostras não é excludente,
nem sequer necessário. Por meio do uso da “teoria propia del objeto”48 (op cit: 7),
isto é, das categorias locais, é possível conformar um desenho dinâmico da
pesquisa onde a escolha das pessoas a serem entrevistadas seja orientada por
critérios internos ao próprio campo. Levando em consideração que xs curiosxs de
Tamshiyacu não são um grupo constituído por uma somatória de elementos
homogêneos e independentes, é impossível aplicar para essa população um
critério de representatividade que não violente a própria realidade social do
coletivo. Desta maneira, a significatividade de um grupo de pessoas para uma
pesquisa é relativa ao peso, não numérico nem necessariamente visível, da sua
identidade nos termos do grupo social em questão.
Divergindo da proposta de estudos etnográficos centrados nas mulheres (Scheper-
Hughes, 1992), e da minha própria etnografia com mulheres quilombolas do
nordeste brasileiro (Echazú Böschemeier, 2014), tenho apostado aqui na
47
“O dado nunca é e nunca poderá ser o real mesmo. Em tanto que material simbólico, o dado é
sempre uma determinada estruturação da realidade; a transposição do real ao simbólico sempre representa
um processo de redução, de síntese e de atribuição de sentido; em tanto que dado, o real é sempre um real
construído”.
48
“Teoria própria do objeto”.
90
realização de uma etnografia levando em conta a relação entre homens e
mulheres. Nos relatos locais sobre a dimensão de gênero nas práticas relativas às
artes de curar e fazer magia da Amazônia peruana, encontramos divisões que
são bastante claras. A médica limenha Rosa Giove, que mora na floresta peruana
há décadas, salienta (Giove, 2001:36):
En el ámbito de la medicina tradicional, hay también una estratificación que
discrimina el rol de la mujer: encontramos herbolarias, sobadoras y parteras
que son aceptadas y actúan en forma similar a sus colegas varones, pero al
buscar entre los que utilizan plantas “maestras” o de poder (chamanes,
maestros, bancos, etc.), encontramos muy pocas mujeres49.
E continua, mais adiante (2001: 38):
Luego de ser ayudantes de sus maridos curanderos por muchos años,
conocen y saben manejar el ritual, pese a que la mayoría permanece de por
vida oculta en el papel de ayudante, de complemento. Algunas provienen
de familias de curanderos, otras tienen capacidad innata, actúan ayudando
a digerir los males que el curandero extrae, vomitan por él, acompañan con
el canto sagrado (ikaro), equilibran la energía, muchas de ellas son muy
visionarias y saben curar50.
Quando as torna visíveis, a literatura sobre as mulheres tende a mostrar o lugar
secundário que elas ocupam, à sombra dos homens e cumprindo tarefas de difícil
categorização. São curadoras, cozinheiras, rezadeiras. Mudam de atividade
perante as situações que se apresentam, não se especializam em um único ofício.
Apesar de circularem nas ruas e nos espaços públicos, não circulam nos
discursos oficiais do comércio turístico nem do Estado nacional. Evgenia Fotiou
49
“En el ámbito de la medicina tradicional, hay también una estratificación que discrimina el rol de
la mujer: encontramos herbolarias, sobadoras y parteras que son aceptadas y actúan en forma similar a sus
colegas varones, pero al buscar entre los que utilizan plantas “maestras” o de poder (chamanes, maestros,
bancos, etc.), encontramos muy pocas mujeres”.
50
“Após serem ajudantes de seus maridos curandeiros por muitos anos, conhecem e sabem como
manejar o ritual, a pesar de que a maioria permanece a vida inteira oculta no papel de ajudante, de
complemento. Algumas provêm de famílias de curandeiros, outras têm uma capacidade inata, atuam
ajudando a digerir os males que o curandeiro extrai, vomitam por ele, acompanham com o canto sagrado
(ikaro), equilibram a energia, muitas delas são muito visionárias e sabem curar”.
91
(2014) argumenta que, ainda que as mulheres não sejam “visíveis” (isto é, o fato
de que haja poucas xamãs e muitas esposas ajudantes de xamã, atuando no
segundo plano), isso não deveria levar a conclusões apressadas sobre uma
“ausência putativa do feminino”, ou ainda à falta de espaços de poder onde haja
intervenção feminina. Como destaca a mesma autora, é preciso se trabalhar com
um enfoque de gênero diversificado, que, sem excluir nem uma nem outra
tendência, centre-se tanto nas complementaridades quanto nos conflitos entre
gêneros. Desta maneira, o enfoque que proponho contempla às mulheres sem
apagar a importante presença dos homens, resultando em uma etnografia
centrada nas relações, nos vínculos, nos intercâmbios de e entre os gêneros. Por
sua vez, nem mulheres nem homens estão sós: elxs se relacionam entre si em
meio a uma diversidade de outrxs sujeitxs com xs quais estabelecem relações de
afeto, cooperação ou inimizade: a água, a floresta, os mortos, as plantas.
Nesse ponto, quero salientar o papel experiencial que desempenham as plantas
dentro das relações sociais do contexto pesquisado. O interessante estudo da
antropóloga Daniela Peluso sobre as relações de gênero no contexto das práticas
terapêuticas e mágicas dxs curiosxs amazônicxs provê à etnografia desta autora
um marco de compreensão baseado na fenomenologia e no perspectivismo
(Peluso, 2014). Tanto aqui quanto em outras aproximações teóricas sobre formas
de sociabilidade “pan-amazônica”, a intencionalidade e a consciência formam a
experiência de sujeitxs múltiplxs: humanxs, animais, plantas, espíritos, cada um
com uma habilidade de ver aos/às outrxs de maneira diferente (Viveiros de
Castro, 2004). A compreensão de formas costumeiras de transformação entre
sujeitxs, multiplicidade e permeabilidade entre realidades permite enriquecer a
presente aproximação às relações dos gêneros entre plantas. A antropóloga
britânica Elisabeth Hsu convida a “be more open to a phenomenologically-inspired
approach that takes seriously people´s experience of plants and that focuses on the
92
practices that people engage when they interact with plants”51 (2004: 92). Levando em
consideração que tanto seres humanxs e plantas fazem parte do mesmo mundo,
a minha pesquisa se volta para a inter-relação dxs sujeitxs humanxs com xs
sujeitxs que habitam a forma das plantas. Considero que uma maior
sensibilidade às experiências entre e com plantas permite captar, com maior
delicadeza e profundeza analítica, as próprias experiências de vida dxs curiosxs
de Tamshiyacu, aferradas às plantas como as trepadeiras a portentosas árvores.
Considerando os riscos de pretender o acesso privilegiado a um “universal
feminino”, a presente etnografia das relações de complementariedade e conflito
entre gêneros (e destes, por sua vez, com as plantas) pode contribuir a relatar
uma caleidoscópica história de diferenças múltiplas onde plantas, gênero e
práticas mágicas e de cura se entrelaçam. Politicamente, uma maior visibilidade e
compreensibilidade da complexidade deste campo são os objetivos desejados.
Nesse sentido, assumo a responsabilidade sobre as condições nas quais é inscrita
a presente história dentro das muitas outras histórias possíveis sobre gênero,
terapias, magias e maneiras de fazer com plantas próprias da Amazônia do Peru, e
xs convido a navegar por sua corrente.
Curiosxs do povoado de Tamshiyacu
Yo soy curiosa, me gusta mirar como es.
Asteria Yauarcani, sobadora de lisiadxs de Tamshiyacu. Entrevista Agosto de 2013.
O estudo de caso consiste em uma análise compreensiva e em profundidade de
um determinado grupo social, situada em um marco espacial e temporal
determinado. As qualidades principais deste enfoque qualitativo são a
51
“Permanecer mais abertos a uma aproximação inspirada pela fenomenologia que tome seriamente
as experiências das pessoas com as plantas, e que focalize nas práticas às que as pessoas aderem quando elas
interagem com plantas”.
93
particularidade, a profundidade e a contemporaneidade. Para além das
qualidades que diferenciam o grupo em questão a respeito de outros grupos e
contextos sociais, os estudos de caso são janelas privilegiadas para conceber as
dinâmicas de similaridade e diferença internas a cada grupo social. Através dos
estudos de caso é possível seguir de perto o modo como as diferenças se
transformam em desigualdade. A especificidade dos laços é o seu ponto forte.
Um ponto fraco dos estudos de caso pode ser a excessiva atenção às minúcias do
contexto, e a ausência de interesse na relação com os contextos maiores. Porém,
um estudo de caso que se coloque em perspectiva — isto é, que elabore uma
conexão entre relações locais, regionais e globais e suas mútuas dinâmicas de
influência — coloca a seu favor os benefícios que a atenção ao detalhe e o
particular trazem, ao mesmo tempo em que ganha perspectiva, pois não se perde
sua conexão com processos mais amplos. Um estudo de caso como esse que é
apresentado aqui, situado na globalidade de certos processos, permite conceder
às chamadas “sociedades tradicionais” uma história “tan dinâmica y compleja como
la de las restantes sociedades52” (Martínez González, 2009: 214). Vejo que não é
possível falar, como consigna De Certeau (1998) “desde fora e desde cima” do
espaço autêntico da chamada “medicina tradicional”, impermeável às influências
contemporâneas. Porém, é possível definir o campo dxs praticantes de terapias e
magias em questão a partir de diferentes aproximações, sendo o
desenvolvimento histórico das suas narrativas uma das mais importantes. Com a
intenção de registrar essas narrativas, procurei centrar a abordagem naquelxs
pessoas que nasceram e cresceram na floresta Amazônica do Peru e que se
constituíram como curiosxs a partir dos mais diversos itinerários de vida.
52
“Tão dinâmica e complexa como a das restantes sociedades”.
94
Nessa aproximação, ainda que se lance mão de categorias de análise, não se
deixa de contemplar a permeabilidade, a maleabilidade e o caráter mutável das
mesmas através do tempo, característica prístina de qualquer atividade humana
que, como a medicina popular, se encontrou historicamente à margem de
processos de formalização. Como afirma o médico peruano Fernando Cabieses
(1993: 168):
Son los especialistas (…) que no trabajan a tiempo completo. Solamente
[trabajan como tales] cuando alguien se enferma, o va a parir o se torció un
tobillo53.
Em uma análise realizada dentro de um tom similar, Gustavo Pacheco comenta
para o caso da pajelança maranhense (2004: 153):
O pajé aproxima-se de uma série de outros especialistas com quem pode
compartilhar muitas funções, conforme a inclinação e as aptidões de cada
um (parteiras, benzedoras, experientes, remedistas etc). Estabelecer uma
taxonomia rígida desses agentes seria extremamente empobrecedor na
medida em que obscureceria o diálogo e a circulação constante existente
entre eles às custas da reificação de categorias cuja autonomia nem sempre
é reconhecida por seus praticantes e clientes.
Martín Ibáñez-Novión (2012) recolhe, para seu estudo de caso sobre cuidados
domésticos no Noroeste de Minas Gerais, uma diversidade de dezesseis nomes
diferentes para se referir às diversas práticas e especialidades médicas populares
(pp. 166-167):
Protomédico, entendido protomédico, dentista prático, enfermeiro popular,
entendido, raizeiro farmacêutico, parteira empírica, parteira benzedeira,
raizeiro médico, médico popular, anatomista popular, rezador, rezador
chazeiro, exorcista, curador rezador e curador ad-exorcista.
Interessa aqui o fato de um trabalho antropológico apontar o seu olhar para
categorias vernáculas e admiti-las como possibilidades de análise. Essa
53
"São os especialistas (...) que não trabalham a completo. Somente [trabalham como tais] quando
alguém adoece, ou vai a parir ou torceu o tornozelo".
95
diversidade abre os sentidos para um sutil território, pouco formalizado e muito
perto das vidas cotidianas das pessoas que não são especialistas. De acordo com
a classificação do autor, essas ocupações fazem parte do subsistema laico de
cuidados em saúde, que é aquele onde “se processam as primeiras ações em saúde,
onde se tomam as decisões inerentes à crise, ao mal-estar ou ao distúrbio, onde se
desencadeia o processo de significados individuais, familiares e comunitários” (op. cit, p.
169). O fato de pertencer a um espaço de práticas sociais tão próximas do
cotidiano faz com que as práticas dxs “especialistas” populares tendam a ser
ofícios flexíveis, fundidos com outras ocupações. Enfatizando a maleabilidade
dos ofícios, elxs podem também ser denominados, segundo Sidky (2010), “part-
time ritual intercessor”54. Entre especialistas e não especialistas há a possibilidade
de observar uma paisagem comum que une as duas classes de pessoas: o
território do popular.
É particularmente árduo encontrar a linha que separa entre especialistas e não
especialistas no caso das mulheres. Muitas delas não se chamam a si mesmas
como curandeiras e, menos ainda, como chamanas. Às vezes, a procura de um
nome que materialize no discurso verbal a sua ocupação não é interessante em si
mesma, mas enquanto uma possibilidade de descobrir paulatinamente as sutis
conexões destas mulheres com práticas relativas a cuidar, curar e fazer magia
com plantas, na sua hibridação com as outras tarefas da vida cotidiana.
É oportuno colocar aqui que o termo curiosx emergiu da dinâmica heurística do
próprio estudo de caso. Durante a trajetória desta pesquisa, escrevi artigos e
trabalhos de finalização de curso usando, para o mesmo campo, a categoria
xamãs (Echazú Böschemeier, 2012). O caso é que acabei abandonando-a como
categoria analítica por ter observado que era muito parcializada, mas continuei
54
“Intercessores rituais de tempo parcial”.
96
valendo-me dela como categoria nativa em casos específicos. Os novos avanços
na pesquisa foram redigidos sob a denominação de curanderxs (Echazú
Böschemeier, 2013b). Na medida em que se aprofundava meu contato com o
campo, essa categoria apresentou, assim mesmo, limitações. Ela aparecia como
sendo pouco representativa da diversidade social que eu pretendia esboçar, pois
uma mínima percentagem das pessoas que trabalhavam com terapias e magias
nesse contexto se auto-definia como curanderx, e muitas vezes a negação do
pertencimento a essa categoria era explícita e radical — mais adiante apresentarei
os casos específicos que delineiam esse problema. Foi assim que preservei a
categoria de curanderx exclusivamente com aquelxs que assim se denominam.
Mas como fazer fidedigna referência à diversidade?
Somente após vários meses de trabalho de campo me apareceu o conceito local
de curiosx, categoria com a qual, como comprovei, a totalidade dxs praticantes
que conheci eram capazes de se auto-identificar. Não sendo essa nitidez
numérica suficiente, o conceito aparecia, ademais, como muito rico: ele trazia a
imagem de um tipo de olhar dirigido para o mundo, uma forma de
contemplação ativa, guiada pelo constante desejo de saber, de tocar, de
movimentar objetos, de influenciar pessoas, de cultivar afetos e afetações. Para
além da denominação mais ampla de curiosx, encontrei outras denominações,
que contemplavam, além de xamãs e curandeirxs, outrxs especialistas como
purguerx, sobador/a [de mulheres grávidas], sobador/a de lisiadxs, naturalista, yerberx
e parterx, todas as que desenvolverei ao longo desta tese. Por sua vez, para
chamar às pessoas que se consultam com essxs especialistas escolhi a categoria
local de pacientes, denominação profusamente estendida no local. Nesse caso,
igualmente, preferi lançar mão de categorias locais em vez de extrapolar
conceitos “desde fora e desde cima” do próprio contexto social em estudo.
97
• Reconhecendo a magia para além do território da cura.
Nesse ponto, apresentarei: a) uma breve incursão nas ideias sobre a magia
desenvolvidas pelo campo de estudos da antropologia, b) a proposta de não
dissociar as dimensões do mágico e do terapêutico na prática dxs curiosxs em
estudo, c) um comentário a respeito do interesse na noção de perturbação, e d)
uma definição das categorias descritivas de intenção terapêutica e intenção etótropa
desenvolvidas nesta tese.
As discussões sobre magia dentro da área da antropologia remontam mesmo a
seu início, quando a magia era considerada parte do chamado “pensamento
irracional” dos povos tribais, um tipo de racionalidade qualitativamente oposto
ao pensamento racional ocidental. O antropólogo inglês Edward Tylor definiu
que o animismo — a prática social de considerar que os objetos possuem uma
alma — como a forma mais antiga de religiosidade existente, uma sobrevivência
de um passado menos evoluído. Outro antropólogo inglês, James Frazer, colocou
a magia dentro de um esquema onde a ela própria, junto com a religião e a
ciência faziam parte de uma escala evolutiva, tornando-se a primeira uma versão
preliminar da segunda e da terceira e, retrospectivamente, uma “ciência
bastarda” (Pacheco, 2004). Por sua vez, os humanistas Émile Durkheim (1858–
1917) e Marcel Mauss (1872–1950) viram a magia como um conjunto de crenças
de caráter intrinsecamente imoral e antissocial, em contraste com a religião, que
criaria coesão social e solidariedade dentro das comunidades (Namba Walter,
2004). Esse critério foi sendo modificado em virtude de uma crítica do que se
compreendeu como uma ideia feita sob o molde limitado dos modelos judeu-
cristãos de percepção do sagrado e o extraordinário (Wilhelmi, 2004). Outros
antropólogos britânicos que se dedicaram a escrever teoria no início do século
XX apresentaram uma visão um tanto mais positiva da magia: compreenderam
98
seus aspectos sócio-integrativos (Evans-Pritchard, 1937) e a apreciaram a magia
como conjunto de técnicas com funções psicológicas e cognitivas inerentes ao
conjunto da humanidade (Malinowski, 1948). Por sua vez, discussões mais
recentes sobre a magia a colocam como uma forma de expressão de conexões
sociais entre coisas e pessoas. Nesse contexto, determinadxs sujeitxs podem ter
extraordinário poder de influência sobre outrxs sujeitxs, mediados por objetos e
comportamentos à distância (Rasmussen, 2004). De maneira recente, a maior
parte dxs estudiosxs da área assumem uma prévia desconstrução do modelo
evolutivo dos conceitos de magia, religião e ciência, compreendendo-os como
definições parciais próprias dos construtos de saber da modernidade europeia, e
questionando qualquer esforço para definir diferenças taxativas entre os três
sistemas (Tambiah, 1990). De maneira transversal com essas discussões, a
proposta de Mircea Eliade foi similar à dos franceses Durkheim e Mauss:
embebido explicitamente do marco moral cristão, Eliade postulou a existência do
“xamanismo” como maneira de se diferenciar da bruxaria, considerando a
segunda como uma “magia nociva”, “arte obscura” ou “sortilégio prejudicial”,
que promove vinganças e outras atitudes consideradas moralmente negativas
(Wilhelmi, 2004). Em um esforço de distanciamento de qualquer apreciação
moral automaticamente etnocêntrica das práticas mágicas sob estudo, eu escolho,
junto com Rasmussen (2004: 162), uma definição ampla ao mesmo tempo em que
instrumental da magia, definida, sobretudo, a partir de conexões de força entre
práticas:
The principles of what is called magic involve the manipulation of natural
forces along a network of (…) interconnections by symbolic projections of
power55.
55
"Os princípios do que se chama de magia envolvem a manipulação de forças naturais dentro de
uma rede de conexões (...) dispostas por projeções simbólicas de poder".
99
Contudo, no contexto das práticas dxs curiosxs que são sujeitxs desta pesquisa,
há uma importância equivalente das noções sobre o terapêutico, isto é, aquilo
que está referido à prevenção, cuidado paliativo ou cura de perturbações do
corpo individual ou social. É nessa dimensão que o segundo ponto desta
proposta se afinca. De acordo com o Dicionário Etimológico Português, a
palavra terapia vem do grego therapeia, que significa “curar, sarar, fazer um
serviço aos doentes, cuidar de”. Aqui podemos incluir tanto aspectos relativos à
prevenção, cuidados paliativos e/ou cura de perturbações. Curar é relativo à
instrumentalização dos meios necessários para o restabelecimento da saúde de
um organismo; prevenir se refere a preparar com antecipação o que é
necessário para evitar uma situação indesejada ou doentia e, finalmente, paliar
se vincula com a melhora, por meio de técnicas de acompanhamento, de
situações de doença cuja cura não é mais tida como possível.
Os elementos de uma terapêutica integral são fundamentais na prática diária dxs
curiosxs que a presente etnografia tem acompanhado. Porém, eles não são os
únicos móveis que estimulam as suas decisões cotidianas. Magias e terapias
convivem, emprestando técnicas, diagnósticos e motivações umas às outras. Da
mesma maneira, analisa o antropólogo Thomas Csordas em contextos de “cura
espiritual” nas igrejas carismáticas norte-americanas (1985: 1),
[I]t cannot be assumed a priori that an adequate account can be given by
focusing only on the ‘medical aspect’ or ‘clinical implications’ of a
phenomenon that also has an overt ‘religious aspect’ or ‘spiritual-aesthetic
implications’. Given the cross-cultural prevalence of religious healing, the
ubiquitous interrelation of religion and healing, and the fact that both
religion and medicine address basic existential problems of life and death, a
complete account of religious healing, then, must not only examine the
construction of clinical reality with respect to medical motives, but also the
construction of sacred reality with respect to religious motives56.
56
“Não pode ser assumido a priori que uma descrição possa ser realizada adequadamente focalizando
somente os ‘aspectos médicos’ ou bem as ‘implicações clínicas’ de um fenômeno que possui abertamente um
100
Xs praticantes de magias e curas de Tamshiyacu, da mesma maneira, ativam seus
itinerários laborais em um terreno altamente produtivo que alia espiritualidade e
medicina, isto é, o que aqui chamo de terapias e magias. Elxs campeiam em
fenômenos que muitas vezes ostentam essas duas faces e cujas dimensões não
são passíveis de serem reduzidas entre si. A proposta é aqui fazer uma leitura
etnográfica que permita o acesso tanto a uma dimensão quanto à outra, sem
assumir, a priori, a preponderância de nenhuma delas.
Um conceito que colabora com uma percepção mais ampla dos processos
terapêuticos e mágicos aplicados às/aos sujeitxs é o de perturbação (Duarte,
1986; Duarte, 1998). De caráter genérico, essa noção inclui as diversas
modalidades de doenças e enfermidades físico-morais e também outros tipos de
aflição e infortúnio, tais como problemas familiares e afetivos, perda de uma
posição laboral, objetos ou animais perdidos ou roubados. De acordo com o
antropólogo Luiz Fernando Dias Duarte, o conceito tem “um caráter de mediação
entre a corporalidade e as demais dimensões da vida social” (Duarte, 1998: 22).
Para além da busca de remédios utilizados com a finalidade de eliminar
distúrbios no nível do corpo individual, isto é, com a intenção de procurar a
saúde e combater a doença, xs curiosxs praticam terapias e magias que se
expandem e desconstroem as fronteiras do corpo individual dxs suas/seus
pacientes. As técnicas utilizadas para combater ou evitar as perturbações podem
ser guiadas por intenções tanto terapêuticas quanto etótropas (e, às vezes, pelas
‘aspecto religioso’ ou ‘implicações estético-espirituais’. Dada a prevalência de curas religiosas entre
culturas, a inter-relação geral entre religião e cura, e o fato de que as duas se confrontam com problemas de
vida e morte, uma descrição completa das curas religiosas deve, então, não somente examinar a construção
de uma realidade clínica baseada em motivos médicos, mas também a construção de uma realidade sagrada
baseada em motivos religiosos”.
101
duas ao mesmo tempo). Chamo aqui de intenção terapêutica àquele intuito de
prevenir, paliar ou curar que guia as ações orientadas para o tratamento de
perturbações. Chamo aqui de intenção etótropa àquele intuito que orienta as ações
dxs curiosxs para influenciar outras pessoas através do conjuro mágico.
Escolhi não falar diretamente em práticas terapêuticas e práticas etótropas
porque me parecia importante sublinhar o poder de agência dxs curiosxs no
contexto da dinâmica das magias e curas. Desta maneira, a ideia de falar em uma
intenção terapêutica e em uma intenção etótropa se situa na vontade dxs curiosxs
mais do que nos resultados vindos da sua própria prática, eventualmente tingida
por essas intenções. Desta maneira, o foco da análise continua na intenção,
primeiro passo no movimento de realidade criado pelx curiosx em seu contexto
imediato. Inspiro-me na ideia de etótropo a partir da proposta do pesquisador
francês Jacques Tournon (2006), que assim denomina certo tipo de plantas
utilizadas pelxs unayas shipibo da Amazônia peruana. Ele chama de etótropas
àquelas plantas que são preparadas com a finalidade de modificar o
comportamento dxs outrxs, seja para atrair, atacar, ensinar, fortalecer, esquecer,
apaixonar, engravidar ou matar. São vegetais que têm um poder especial sobre o
mundo humano: elas fazem fazer. A intenção etótropa pode ser compreendida
como uma força que empurra determinada ação, seja ela atrativa, criativa,
repelente ou destrutiva.
Como comentei anteriormente, as práticas mágicas foram denegadas, por
diversos motivos, durante a constituição histórica do campo de estudos sobre o
xamanismo. Porém, elas definem, em grande parte, a dinâmica da medicina
amazônica. Em seus estudos sobre o dark shamanism [xamanismo obscuro], Neil
Whitehead (2004) destaca a importância de magias obscuras, secretas, de
vinganças, da produção de perturbações como parte cotidiana — porém secretas
102
— de curiosxs amazônicos. No curandeirismo mestiço amazônico, o fato de tentar
afetar o corpo e a vontade dxs outrxs à distância confirma a existência de um
mundo relacional onde as pessoas não estão restritas ao âmbito físico dos seus
corpos, e se estendem para além deles, fundindo-se com elementos específicos de
seu ambiente. Nessa concepção, há uma relação inevitável entre certxs sujeitxs
humanxs, certas plantas, determinadxs animais, que propiciam esquemas de
complexas relações de companheirismo, inimizade, ciúmes, colaboração ou
oposição. Nesse contexto, o trabalho dxs curiosxs é de mediação e se realiza na
comunicação entre línguas humanas, vegetais, animais ou elementares, cujas
naturezas são díspares entre si.
Dentro do contexto em estudo, há muitas técnicas que revelam uma intenção
etótropa, a vontade de fazer fazer. No caso dos amarres de amor, afeta-se a
vontade da pessoa que se quer ao próprio lado. No caso das curas contra o
cutipado, as que se vêem afetadas são as vontades dos animais. No caso da cura
contra o mal de aire, são influenciadas as vontades de espíritos indesejados.
Fronteira fluida entre as duas categorias, pois algumas ações que
consideraríamos terapêuticas podem ser lidas desde uma perspectiva rápida e
externa, por sujeitxs do próprio grupo, como mágicas.
Na prática, tanto a intenção terapêutica quanto a intenção etótropa se
contaminam mutuamente, impedindo classificações rígidas e externas. Desta
maneira, há perturbações que podem parecer requerer tratamento terapêutico e
serem, de fato, causadas pela ação mágica vinda de uma intenção etótropa. Ao
contrário, há doenças que parecem ser causadas por uma ação mágica e, porém,
pertencem ao território das doenças causadas pelo desejo divino. Ainda quando
as duas práticas possam se misturar mutuamente, a diferenciação se mantém, no
nível local, no reconhecimento do mal de dios e mal de gente. As pessoas da
103
localidade chamam de mal de dios àquela perturbação vinda do desígnio divino, e
que só pode ser tratada a partir da ação de uma intenção terapêutica. Por sua
vez, chamam de mal de gente àquela perturbação causada por uma intenção
etótropa. Uma parte fundamental do trabalho dx curiosx é determinar de que tipo
de mal ou perturbação se trata, para poder realizar os tratamentos que estejam de
acordo com a natureza do mesmo.
Nesse ponto particular, introduzi os motivos pelos quais considero necessária
uma integração das dimensões do mágico e do terapêutico na prática dxs curiosxs
em estudo, colocando o valor da noção de perturbação como um conceito que
inclui fenômenos que estão além das fronteiras do corpo individual e trazendo
para a análise as categorias de intenção terapêutica e intenção etótropa como
ferramentas de utilidade no momento de compreender diferenças que definem o
curso que terão os tratamentos dxs curiosxs em questão.
• As outras plantas
Na crítica à construção da centralidade da ayahuasca no contexto das práticas
relativas a terapias e magias da Amazônia peruana, apresentei algumas
metáforas que se referem à compreensão do eu, do corpo e das fronteiras do
corpo para a racionalidade moderna, enfatizando certa tendência à compulsão
pela ingestão por parte de estudiosxs de terapias e magias da floresta. Assumo
que a extrapolação deste modelo se torna visível na exclusividade atribuída à
planta da ayahuasca e à sua ingestão como privilegiadas maneiras de fazer com
plantas no contexto do turismo xamânico peruano.
No que diz respeito às/aos curiosxs com xs quais foi realizada essa pesquisa,
proponho aqui abrir uma sensibilidade etnográfica para a inclusão de outras
104
plantas e também maneiras diversas de se relacionar com elas. Desta maneira,
atento aqui para um olhar perceptivo de: a) a existência de uma diversidade de
outras plantas na própria beberagem da ayahuasca, b) o fato de que a ayahuasca
não precise sempre ser bebida pelo paciente e que quem a beba seja x curiosx; c) a
variada significação da bebida da ayahuasca na localidade, para além de seu uso
terapêutico; e finalmente d) a organização interna de um modelo local de
classificação por gêneros da diversidade de plantas preparadas, dividido entre os
palos e as hierbas.
Como afirmei anterioremente, ayahuasca é o nome de uma planta, a
Banipsteriosis caapi na taxonomia botânica, e também é o nome de uma bebida
que, podendo conter outras plantas, possui duas plantas como núcleo básico
de ação: a Banipsteriosis caapi e a Psychotria viridis. Dentro das áreas da
botânica, a neuropsicologia e da antropologia abundam as pesquisas sobre a
primeira, enquanto que a segunda, aliada básica na produção do efeito
psicoativo da beberagem, tende a permanecer silenciada. O pesquisador
mexicano Oscar Calavia Sáez (2014: 10) comenta:
Esa identificación es paradójica, ya que el poder visionario de la poción
reside precisamente en el ingrediente no marcado, la psychotria,
limitándose la acción de la banisteriopsis, en lo que toca a visiones, a evitar
que el principio activo de la psychotria sea neutralizado por las enzimas del
estómago (…). Fuera de la selva, una larga tradición cristiana y platónica
habría conducido la imagen y la visión al centro de la experiencia de la
ayahuasca57.
57
"Essa identificação é paradoxal, devido a que o poder visionário da poção reside precisamente no
ingrediente não marcado, a psychotria, se limitando a ação da banisteriopsis, no que tange às visões, a
evitar que o princípio ativo da psychotria seja neutralizado pelas enzimas do estômago (…). Por fora da
floresta, uma longa tradição cristã e platônica haveria conduzido à imagem e à visão ao centro da
experiência da ayahuasca".
105
Não arriscarei aqui uma hipótese sobre a origem plausível da exaltação da
Banipsteriois caapi e do simultâneo esquecimento da Psychotria viridis na bebida,
mas é interessante assinalar que a questão das visões, do visual, até do
visionário, são traços muito enfatizados nas aproximações contemporâneas à
beberagem. A procura de visões por parte dos turistas em contextos de turismo
xamânico faz com que um ingrediente, a planta do toé [Brugmansia suaveolens],
seja usado cada vez com maior frequência. A diferença da Banipsteriosis e da
Psychotria, o toé é uma planta com um alto grau de toxicidade e pode, em doses
elevadas, deter a circulação de fluidos no corpo levando, eventualmente, até a
morte. Por sua vez, o toé tem sido tradicionalmente uma planta acessada em
situações de magia ou cura secretas, como bruxaria, possessões, roubos ou
encantamentos. É possível que a “necessidade da visão” que identifico tanto na
fala dxs turistas xamânicxs quanto na própria constituição do campo de
inteligibilidade do xamanismo sobre a Amazônia peruana tenha pressionado
às/aos curiosxs na direção de introduzir o toé de forma cada vez mais
indiscriminada.
A introdução de outras plantas além dessas duas também é frequente no
preparo. A antropóloga norte-americana Marlene Dobkin de Rios (1972)
apresenta em um artigo uma lista de mais de 50 possíveis tipos de composição
beberagem da ayahuasca. Por sua vez, o antropólogo peruano Roger Rengifo
Ruiz (2012) constatou a visão de um curioso dos arredores de Iquitos, que
confirma a existência de umas cinco mil misturas da bebida ayahuasca,
elaboradas conforme a necessidade dxs consulentes.
A ayahuasca é um vegetal com vastos usos além do terapêutico. Na região
amazônica, a ayahuasca é compreendida popularmente como um “remédio”,
coisa que envolve uma ampla variedade de usos possíveis: como forma de saber
106
o que acontece em outros tempos e locais, como veículo de intercessão frente a
espíritos que assediam as pessoas, como maneira de fazer retornar ao ser amado,
como indicador de possíveis inimigxs ou roubos, como entidade orientadora na
direção de bons territórios para a caça ou mesmo um guia para novos
empreendimentos comerciais (Albuquerque, 2009; Echazú Böschemeier, 2013b).
A ayahuasca, por sua vez, se insere em uma multiplicidade exuberante de outras
plantas e formas de vínculo com as mesmas. Em um livro com entrevistas
editadas pela norte-americana Geraldine Overton, afirma o xamã peruano José
Campos (2011: 94):
What I do often in my dietas is to concentrate on a variety of plants.
Sometimes ayahuasca is not involved at all. I just want to know how a
particular combination of plants works58.
Na percepção dele, a ayahuasca não se constitui como o centro das práticas: ela
vem acompanhada de uma multiplicidade de outras plantas, que podem
trabalhar sozinhas ou combinadas, sendo cada combinação única. De fato,
contemplar no plural as maneiras como xs curiosxs trabalham com as plantas
abre as possibilidades para mundos fascinantes de contato, hibridismo e mútua
afetação. Na presente pesquisa, prefiro evitar os termos uso e consumo de plantas
para privilegiar aqueles que estão mais sintonizados com as práticas locais, como
acesso, procura e comunicação, assim como aquele, mais empírico, de
preparação. Por sua vez, a comunicação com a planta não acontece somente no
momento da ingestão. Às vezes, ela não é sequer necessária. O entendimento
local da comunicação com as plantas por parte dxs curiosxs assume a forma de
uma conversa incorporada com as plantas, que habilita a falar com aquelas que se
conhece porque existiu um contato prévio com elas. Como destacou Langdon
(2013) para o contexto colombiano, e pude conferir no trabalho de campo, para
58
“O que eu faço frequentemente nas minhas dietas é me concentrar em uma variedade de plantas.
Às vezes, a ayahuasca não tem nada a ver. Eu somente quero ver como é que trabalha uma particular
combinação de plantas”.
107
realizar o diagnóstico de uma perturbação ou o reconhecimento de um dano,
muitas vezes a ayahuasca não precisa ser bebida pela pessoa afetada. A
beberagem da ayahuasca aparece, porém, como sendo bebida somente pelx
curiosx. Essa concepção demonstra que há outras maneiras de comunicação com
a planta, que podem ser mediadas pelx curiosx, ao mesmo tempo em que há uma
relação histórica, um vínculo de longo prazo com as plantas que só é possível a
partir do trabalho solitário e pessoal — sobretudo, no caso daquelxs que
trabalham com palos —, como veremos adiante.
Comunicação, acesso, vínculo, visão, fala, escuta ativa: um/a especialista pode
fazer vibrar ou rugir um ramalhete perto da coroa da cabeça para espantar os
maus espíritos, litros de uma infusão combinada de flores podem se jogar ao
corpo em baños floridos para atrair o olhar do ser desejado, um fruto desfeito na
água pode se deixar apodrecer e jogar na cabeça, no porto ou em uma interseção
de caminhos, durante a lua nova com a finalidade de tirar de si próprix um ciclo
de infortúnio. Outras plantas podem se aplicar em fricções para tirar o frio do
corpo, colocar como emplasto sobre a pele para diminuir o inchaço, amarrar com
um tecido preto para fazer desaparecer um mal localizado em uma parte
específica do corpo. Outras plantas podem ajudar à saúde vaginal através de
baños de asiento [assento], ou mesmo em vaporizaciones [vaporizações].
Finalmente, o fruto de uma planta pode ser pendurado perto de uma fonte de
calor como o fogão da cozinha. Ao secar, secará também o tumor ou abcesso que
afeta o corpo.
As maneiras de fazer dxs curiosxs de forma conjunta com as plantas locais são
muito particulares, diversas e dinâmicas, mas há alguns princípios que as
norteiam. Um deles é a relação entre as qualidades frio-quente de sujeitxs e
coisas; outro é o relativo aos palos e às hierbas. Nesse trabalho, apresentarei a
108
questão do frio e do quente somente de maneira marginal, dedicando-me à
relação local entre gênero, tipos de doença, especificidades do ofício e conjuntos
de plantas, isto é, na metáfora, altamente produtiva no meio local, da divisão do
mundo entre palos e hierbas. A ideia de trazer para a análise essa classificação
surgiu das conversas com curiosxs locais, a partir da importância que ela mostrou
ter na definição das maneiras em que xs curiosxs tratarão as perturbações e, ainda
de maneira mais definida, delimitarão o acesso ao mundo das plantas pela via do
gênero. Assim, as mulheres terão um acesso mais direto ao mundo das hierbas,
configuradas pelas plantas que se cultivam em jardins, hortas ou chacras,
enquanto que os homens caminharão com mais liberdade no espaço dos palos,
isto é, das plantas que habitam os limites da floresta. O contato com um ou outro
mundo propicia conhecimentos diferentes, práticas diversas, possibilidades de
tratamento variadas e maneiras de se relacionar com xs pacientes específicas em
cada um dos dois casos.
Recapitulando o último ponto referente a esse capítulo, a intenção aqui foi a de
sublinhar, primeiro, que a ayahuasca não é a única planta presente no preparo da
bebida. Podem existir muitas outras, que podem ou não serem colocadas junto
com a ayahuasca dentro da própria beberagem. Além do mais, há uma incrível
multiplicidade de combinações de plantas possíveis, combinações nas quais xs
curiosxs trabalham de maneira experiencial, através do estabelecimento de
relações históricas com certas plantas ou certas combinações de plantas.
Também, as plantas não são somente ingeridas, existindo uma ampla
diversidade de outras formas de comunicação com plantas. Finalmente, o
esquema local dos palos e das hierbas é um ponto de referência que pode ajudar a
compreender algumas das variáveis a partir das quais se estabelecem certos
circuitos de comunicação entre x curiosx e determinadas plantas, dando forma às
109
diversas maneiras de fazer com plantas que elxs costumam praticar no seu diário
afazer.
• O mito desconstruído
Apresentei no capítulo primeiro e nesse, o segundo capítulo desta tese, um
esforço de desconstrução deste retrato caricaturizado dxs praticantes de magias e
terapias da floresta amazônica do Peru, que escolhi chamar aqui do mito do
“homem-chamã-que-cura-com ayahuasca”. Desse modo, a) à critica da invisibilização
das mulheres no campo de estudos sobre o xamanismo correspondeu a proposta
de uma etnografia das relações de gênero entre plantas; b) a avaliação dos limites
do conceito de xamanismo foi seguida da proposta de uma aproximação sobre as
maneiras de fazer com plantas através do uso do conceito local de curiosx, surgido
no marco do próprio estudo de caso; c) à critica da higienização das práticas foi
sugerida a inclusão analítica das dimensões do terapêutico e do mágico em pé de
igualdade, propondo os conceitos de perturbação assim como da díade práticas
terapêuticas/práticas etótropas; e finalmente d) como consequência da crítica da
centralidade da ayahuasca para o campo de estudos sobre o xamanismo na
floresta Amazônica do Peru, propus a inclusão de uma diversidade de práticas: a
existência de diversos preparos com outras plantas, dentro e fora da beberagem
da ayahuasca, a multiplicidade de aplicações e de maneiras de se relacionar com
a própria ayahuasca, por parte dxs curiosxs da localidade, e finalmente a divisão
entre palos e hierbas, condicionante por excelência das experiências pessoais
dentro das categorias de feminilidade e masculinidade socialmente subscritas.
Por fim, nenhuma das propostas aqui elaboradas pode ser ratificada sem uma
etnografia que as alimente, as interpele e eventualmente, as possa retratar. O
restante do conteúdo da presente tese está dedicado a navegar na etnografia das
110
práticas dxs curiosxs de Tamshiyacu guiados pelas ferramentas de compreensão
aqui propostas.
Parte II: Multiplicidades
111
Capítulo 3
Oficina do campo
• Mergulho no campo • Narrativas de vida, entre a biografia e o estudo etnográfico • Isabel: ela
se conta, eu a escrevo, nós criamos (o texto) • O acesso a outros espaços e sujeitxs • Formas de
compromisso corporal em campo
• Mergulho no campo
A primeira viagem que realizei para a Amazônia do Peru foi em janeiro de 2012.
O meu primeiro destino era a cidade de Tarapoto, na alta Amazônia peruana, no
sudoeste do país. Naquele momento, tinha o intuito de realizar etnografias em
centros xamânicos que trabalhavam com cerimônias de ayahuasca e que faziam
tratamentos terapêuticos com outras plantas. Naquela cidade conheci três
centros: Takiwasi, Situlli e Sonccowasi, e tive a possibilidade de conversar com
outros curandeiros na casa deles. No centro de recuperação de dependências
químicas Takiwasi, que realiza seus tratamentos com o apoio das plantas
amazônicas, compartilhei algumas experiências coletivas com xs pacientes, dentre
elas cafés da manhã, confecção de pão, confecção de uma placa de madeira e
“matutinas” – como se denominam as reuniões grupais com terapeutas. Ali
entrevistei pacientes e terapeutas; e fiz também, à maneira de contraprestação
pelo uso do espaço com as pessoas de Takiwasi, uma oficina sobre auto-
percepção corporal a partir da experiência com plantas amazônicas por parte dos
pacientes da instituição. Também me foi permitido fazer uso da biblioteca
Takiwasi, com mais de cinco mil exemplares relativos à saúde mental, medicina
112
amazônica, dependências químicas, curandeirismo, terapias alternativas e outros
tópicos afins. Lá tive a oportunidade de conhecer dois antropólogxs que
trabalhavam questões similares às minhas (Victor, do Uruguai e Melissa, da
França) e também de fazer, em algumas ocasiões, trabalho de campo
acompanhada de Melissa. Junto com Melissa, fiz uma viagem para um centro
xamânico chamado Situlli, que se encontrava afastado uns cento e cinquenta
quilômetros de Tarapoto, onde chegamos depois de três horas de taxi lotação,
meia hora de barco e meia hora caminhando. Permanecemos hospedadas lá
durante três dias junto com outras pessoas que iam à procura de diferentes tipos
de “experiências”, “curas” e “desenfeitiçamentos”; participando integralmente
de uma purga coletiva e uma cerimônia com ayahuasca. Além do trabalho nos
centros, participei da vida da cidade visitando o mercado, o museu de folclore
local, bares, restaurantes, locais de venda de plantas amazônicas e lojas de
artesanatos. Finalmente, realizei uma pesquisa exploratória na biblioteca
municipal, atenta especialmente aos jornais e livros de autores exclusivamente
locais ou regionais.
Na segunda viagem para Iquitos, em setembro de 2012, tive a possibilidade de
demarcar com mais força o objeto de meu trabalho. Como tinha percebido
naqueles centros xamânicos uma preponderância de curandeiros e especialistas
masculinos, interessou-me encontrar curandeiras mulheres para observar e
reconhecer como era o seu trabalho relativo à ayahuasca e outras plantas
amazônicas. Além disso, queria conhecer o acesso a outras plantas além da
ayahuasca, que me parecia obsessivamente destacada pelxs turistas e guias do
turismo xamânico. Interessei-me gradualmente, e de forma cada vez mais viva,
pelas formas de curandeirismo popular que se desenvolviam nas margens destes
circuitos rápidos de forte interação intercultural e tão carregados de
pressupostos, projeções e estigmatizações. Desta maneira, conversando com as
113
pessoas da localidade, consegui o contato da dona Pasquita, curandeira
ayahuasqueira e parteira da localidade de El Chino, que fica a quinze horas da
cidade de Iquitos por barco, surcando o rio Tahuayo na direção oeste. Contatei à
Walter, genro de Pasquita, que me deu as informações básicas para chegar. Foi
assim que me aventurei pelo rio. Fiquei quatro dias na casa de Pasquita, na
companhia de Walter, sua esposa Lídia, suas filhas Doyli e Gabriela e a própria
Dona Pasquita, com seus noventa e poucos anos impressos em cada um de seus
gestos. Dias depois, a partir do contato com a antropóloga norte-americana
Marlene Dobkin de Rios e o colega dela, o jornalista de Iquitos, Roger Rumrill,
marquei telefonicamente um encontro com Isabel. Roger Rumrill a conhecia, e
me falou que poderia ser uma pessoa que traria insumos significativos para essa
pesquisa. Nesse mês de setembro de 2012, passei uma tarde com Isabel, tempo
em que ela e seu filho Gerlyn me levaram caminhando para conhecer o
acampamento delxs. Voltei em Fevereiro de 2013 para ficar perto dela durante o
restante do trabalho de campo, morando durante alguns meses no seu albergue,
Mundo de la Yacuruna.
Além de Isabel e de algumas pessoas próximas a ela (seu companheiro Jorge,
seus/suas filhxs Jenny, Gerlyn e Jordi, seus netos José e Diego), tive a
possibilidade de conhecer pessoalmente um total de sessenta e uma pessoas
vinculadas a terapias e magias populares. Dentre elas, vinte e duas são as que
tive a possibilidade de conhecer com maior qualidade de tempo: Isabel, Adela,
Pasquita, Zoila, Maria, Bernardina, Milena, Asteria, Anita del Carmen, Betina,
Corina, Agustín, Lucho Jorge, Luis, Moisés, Tocayo, Leoco, Marcos, Gerlyn,
Ernesto e Julio. Todxs elxs se autoclassificam como curiosxs. Por sua vez, também
se entendem como curanderxs, chamanxs, vegetalistas, médicxs tradicionais, purguerx,
sobadorxs [de mulheres grávidas], sobadorxs de lisiadxs, parterxs, naturalistas e/ou
yerberxs. Todxs elxs praticam as mais diversas maneiras de fazer com plantas:
114
enquanto alguns delxs trabalham com ervas, outrxs o fazem com palos; enquanto
algumas pessoas cobram em dinheiro pelos seus serviços, outras o fazem
somente através do intercâmbio de pequenos bens, e outras aceitam as duas
maneiras. Enquanto algumas trabalham somente com pessoas da sua família ou
vizinhxs, outrxs ampliaram seu raio de ação para a atenção de pessoas de
cidades próximas e turistas de países estrangeirxs. Cada um/a delxs está
moldado pela particularidade do ofício que encarna, e lhe dá um tom particular
de acordo com suas preferências, rede e experiência de comunicação com as
plantas. As vinte e duas pessoas acompanhadas ao longo desta pesquisa, cujos
ofícios eu descrevo no capítulo 7, moram em Tamshiyacu e arredores. Com elas
tive a possibilidade de desenvolver uma metodologia própria apoiada em um
cruzamento entre biografia e etnografia, inspirada nas epistemologias críticas do
feminismo pós-colonial. Por sua vez, tive a possibilidade de observar maneiras de
fazer que fugissem da oficialidade da ayahuasca imposta pelos circuitos rápidos
do turismo xamânico na região. Mais da metade das entrevistas formais e
informais realizadas no povoado de Tamshiyacu foram na companhia de Carl,
que às vezes tirava as fotos, gravava e, algumas vezes, filmava os encontros.
• Narrativas de vida, entre a biografia e o estudo etnográfico
Não é senão até a crise do modelo positivista e a virada pós-moderna nas
ciências sociais que o método biográfico será retomado e experimentará uma
grande expansão transdisciplinar, sobretudo nos ramos da sociologia, história,
antropologia e psicologia social. É assim que desde os anos de 1980 e sob a
gravitação de diversas matrizes disciplinares dentro do leque maior das
humanísticas, começou a haver uma crescente insistência em relação à
importância de reportar a fala de pessoas “comuns”, observando seus itinerários
e etapas de vida como ilustrativos dos processos históricos e das situações
socioculturais próprias de um contexto mais amplo.
115
A aproximação metodológica às narrativas biográficas (Biglia e Bonet-Martí,
2009) é parte constitutiva da análise histórica, epistemológica e política aqui
apresentada. Desde a perspectiva da história social e de uma antropologia
diacrônica — em consonância com o processualismo, a teoria da prática, os
estudos culturais e o particularismo histórico —, os acontecimentos da vida de
uma pessoa podem fornecer ricos detalhes que podem ser lidos a partir de
interesses de caráter sociológico, político e histórico mais amplo (Pina Cabral e
Pedroso de Lima, 2005). Já desde a perspectiva de uma epistemologia feminista,
uma das perguntas centrais é “a qual gênero pertence o conhecimento que é
socialmente valorizado?”. As vozes das sujeitas mulheres, integrando o corpus mais
ou menos coerente do relato da sua particular existência, possuem um peso que
não se centra na efetividade da técnica metodológica per se, mas que também
encarnam, a partir dos diálogos possíveis à pesquisa social, uma proposta
epistemológica e política de caráter mais amplo. Desta maneira, “la creación-
definición de narrativas es una toma de agencia especialmente en el momento en el que
éstas se autoconstituyen como alternativas a las (meta)narrativas dominantes”59 (Biglia
e Bonet-Martí, 2009). O que xs pesquisadorxs espanhóis Bárbara Biglia e Jordi
BonetMartí chamam de metanarrativas dominantes é o que eu chamo, no
presente trabalho, de espaços de oficialidade.
Em termos epistemológicos, a técnica da construção de narrativas (Biglia e Bonet
Martí, 2009) se posiciona em espaços que se alimentam do feminismo, da
antropologia crítica e do pós-estruturalismo. Nesse sentido, é um gênero
transversal que não se define a partir da especificidade/amplitude das histórias
contadas (como acontece com a classificação que diferencia relato de vida vs.
59
“A criação-definição de narrativas é equivalente à tomada de uma agência especialmente no
momento em que elas se autoconstituem como alternativas às metanarrativas dominantes”.
116
história de vida) nem desde a posição bipolar fixa entre sujeito que
escreve/sujeito que fala (como acontece com a classificação que diferencia
biografia de autobiografia). A construção de narrativas se define a partir da
escrita colaborativa de uma história a partir de múltiplas vozes; assim como da
tentativa política da desconstrução dxs sujeitxs envolvidxs, a sua localização em
um determinado meio social específico e assumindo as responsabilidades
inerentes ao lugar de fala de cada um/a. Dessa maneira, no presente texto as
nomeações “relato de vida” e “história de vida”, por carecerem de interesse
analítico ao presente trabalho, são usadas como sinônimas, enquanto que a
escrita da biografia como gênero textual é colocada em questão, pois nela
intervém a sujeita para contar, por partes, a sua história, ao mesmo tempo em
que outrxs sujeitxs também aparecem para fazer parte da mesma. Por sua vez, o
caráter verificacional dos fatos (Biglia e Bonet-Martí, 2009) — isto é, a
probabilidade de eles serem “verdadeiros” no sentido de adequados à realidade
— não é um elemento prioritário na hora da construção de narrativas. Nessa
aproximação à realidade social, há um compromisso não com a objetividade,
porém também não com uma subjetividade pretensamente impermeável. Assim,
o compromisso desse texto se situa nesse espaço multidimensional que é o da
intersubjetividade. Nele é que se situa a pessoa e sua rede de afetos, nesse espaço
é que as narrativas biográficas se hibridizam para se tornarem tanto estudo
biográfico quanto estudo etnográfico. No território da intersubjetividade também
se encontra a relação entre as subjetividades específicas em torno ao
pertencimento à ampla categoria de sujeita-mulher, que me envolve e que
envolve às curiosas com as quais eu trabalhei. Isso, particularmente no caso da
minha gravidez — como terei a oportunidade de pontuar mais adiante —, teve
um papel fundamental no momento de definir os rumos dessa pesquisa.
117
A presente proposta não pretende exaltar o conteúdo moral de uma vida: não é
celebratória, nem procura classe alguma de exemplaridade nas histórias que
convoca. Longe de pretender representar a pureza de um “tipo ideal” no sentido
weberiano, a presente estratégia não procura personagens exemplares como “a
curandeira”, verdades históricas fechadas ou definitivas como “a maneira em
que xs curandeirxs trabalham na Amazônia” nem afirmações universais como
“as mulheres levam em si mesmas o dom de cuidar e de curar”. Em meio às
contradições próprias do viver, a minha aproximação tende a resgatar a
originalidade e particularidade das experiências vitais enfocadas,
compreendendo que elas são parte de uma rede maior de sujeitxs que a afetam e
são afetadxs por ela. Nessa rede narrativa, os claro-escuros da vida possuem um
lugar especial: levam-se em conta os hibridismos da complexidade das
circunstâncias pessoais e sociais vividas. Assim, situações de multilinguismo
(espanhol, shipibo e inglês) e multiculturalismo estão na ordem do dia, enquanto
viagens, o manejo do dinheiro, da tecnologia e o interesse em valores próprios de
Ocidente não são dissolvidos na tentação de resgatar a imaginária pureza de um
tipo social. Esses aspectos, de uma ou outra maneira, fazem parte da vida
cotidiana dxs curiosxs com xs quais tive contato, e fazem delxs pessoas em
trânsito, em uma realidade que é local, mas que está também fortemente
globalizada.
A narrativa biográfica, na medida em que vai se constituindo, pode dar pautas
das interseções e localizações específicas de gênero, classe, raça, momento
histórico e contexto social da pessoa em questão. Porém, a particular interseção
entre biografia e análise etnográfica coloca o setting, o contexto social dx
biografadx em um lugar de importância móvel. Às vezes, a imagem é a dx sujeitx
com o seu contexto de fundo. Mas também é a do diálogo entre x sujeitx e a
pesquisadora, ou a do diálogo entre x sujeito e algum/a outrx significativo. A
118
etnografia como aproximação sutura as distâncias focais entre sujeito e contexto,
e faz das narrativas de vida uma técnica dinâmica que aproxima ou afasta,
segundo as experiências, à pessoa em questão da sua rede de afetos.
Assim como uma rede pode ser vivenciada como uma unidade, da mesma
maneira cabe contemplar um/a sujeitx particular como constituindo uma
multiplicidade viva. A dificuldade para apreender essa complexidade com as
ferramentas da ciência é inerente à própria concepção moderna e colonial do
corpo e da pessoa. Assim como a unificação do corpo com a pessoa é produto da
modernidade, no momento em que nos situamos nas margens deste cânone, é
inevitável questionar o paradigma que equaciona o sujeito com um único corpo.
A antropóloga feminista Marilyn Strathern (2004) sugere explorar a
produtividade a ideia de “conexão parcial” para traçar uma relação entre
sujeitos, corpos e realidade mais ampla e multi-focada em sociedades que ela
define como não-ocidentais. As vinculações que Strathern propõe realizam uma
junção, que é parcial e efêmera, do “eu” com o mundo: enquanto aproximam o
mundo, dissolvem o “eu” em múltiplos elos. Tais contatos deslocam o “eu”:
fazem dele um emaranhado de “coisas incompatíveis que podem ser colocadas juntas”
(op. cit, p. 35) e serem dispersas de acordo com os contextos de ação. As conexões
parciais entre sujeitxs não concebem o eu como uma materialidade feita de certa
identidade estável, mas como um feixe de forças cujas uniões são, por si mesmas,
instáveis. De acordo com essa perspectiva, xs próprixs sujeitxs excedem a
moldura biográfica e se conectam a outros afetos, fazendo da técnica biográfica
uma ferramenta insuficiente de apreensão de uma história e uma vida, por mais
única, original e diferenciada que ela pareça ser.
Se nos visualizássemos e reconhecêssemos como sendo parte de uma rede,
também poderíamos assumir sem desculpas que toda história é, ao mesmo
119
tempo, uma história dos afetos ligados a nós. O exercício antropológico da
história de família, proposto pelxs pesquisadorxs portuguesxs João Pina Cabral e
Antônia Pedroso de Lima (2005) consiste em “uma metodologia de contextualização
social das pessoas” (p. 357) que leva em conta a localização das falas e dos
acontecimentos das pessoas em espaços de relação mais amplos. Esses espaços
são os que xs autorxs chamam de territórios da inter-subjetividade. Ela se apresenta
como uma combinação do método genealógico e da história de vida em
antropologia, mas não se restringe à “família” enquanto conjunto definido por
laços de sangue, e sim aos conjuntos estáveis de relações dxs sujeitxs nos
diversos espaços e tempos. Desta maneira, a história de família se compõe de
“relatos altercentrados” (op. cit, p.359), em lugar de relatos autocentrados, como
acontece no caso das biografias. Com isso, os relatos estão possibilitados de
olharem para fora e de se abrirem para a rede, mais ampla, que significa o dia a
dia nas vidas dxs sujeitxs biografadxs. Enquanto se compreende que as fronteiras
do corpo dx “sujeitx individual” ainda são fluidas, é possível observar que elas
incluem uma rede de afetos e materialidades. Em termos metodológicos, isso se
desprende na procura da colaboração de outrxs sujeitxs próximxs que definem,
por uma via relacional, a vida particular dx sujeito que fala. Assim acontece com
a minha aproximação, móvel, à vida de Isabel — a curandeira, xamã e onanya de
origem indígena shipibo a partir de quem fundamentei a narrativa biográfica
desta tese.
Entre a ficção biográfica de uma sujeita que é curandeira, xamã e onanya
[curandeira indígena shipibo] e uma etnografia dinâmica que a mostra dentro de
uma rede maior de afetos, que são, em parte, biografados, é que a presente tese
desenvolve seu curso. As múltiplas narrativas biográficas aqui apresentadas me
envolveram, me comprometeram e deram como resultado as presentes histórias,
tecidas a partir do interesse nas técnicas terapêuticas e mágicas que as curiosas
120
acionam cotidianamente nas margens dos circuitos do turismo xamânico na
Amazônia do Peru.
• Isabel: ela se conta, eu a escrevo, nós criamos (o texto)
O escrito que hoje está imóvel na armação geométrica da língua antropológica foi
modelado à maneira da prática dos bricoleurs que imaginava Lévi-Strauss (1966):
de pedacinhos, com palavras e com experiências de toda cor e textura, em
diversos espaços e momentos, sob a influência de várias pessoas. Isabel, da
mesma maneira que os países, as revoluções e as festas, ela não tem uma história
única. As narrativas que se apresentam aqui não são, nem pretendem sê-lo, o
documento realista de uma vida. A memória do vivido é um conjunto móvel de
saberes e sentires sobre o passado. Caleidoscópica, a memória muda as suas
formas, seu tom, a sua intensidade na medida em que o próprio presente flui
para se tornar passado, na medida em que mudam xs nossxs interlocutorxs, na
medida em que nós mesmxs mudamos. O relato de Isabel não é o depoimento
finamente delineado de uma biografia. Brincando com a multiplicidade de
sentidos da expressão história única, ele também não é uma história única desde
o ponto de vista em que não é a história de uma única pessoa. Como relato de
vida, a de Isabel é uma história inter-subjetiva que entrelaça muitas outras e se
redesenha nelas. E ainda que Isabel tenha começado e acabado sendo o foco, o
alicerce, o centro invisível desta história, outrxs pessoas começaram a participar
da pesquisa e acabaram também sendo parte dela. À maneira de uma
bricolagem, as vozes se apresentaram em camadas, se misturaram, se fundiram e
se diferenciaram ao ritmo das vivências narradas.
Pessoalmente, assumo meu lugar de escritora-inventora, me torno parte da
história de Isabel ao escrevê-la. Não posso, nem quero, me colocar fora dela.
Posiciono o que aqui é contado como o produto do encontro específico entre
121
duas subjetividades: a de Isabel e a minha. Vivemos, agimos e escrevemos sob a
capacidade modeladora de outras subjetividades – as pessoas, potências vitais
que constituíram e constituem o multívoco eu de cada uma de nós. Suas/seus
filhxs Jenny e Gerlyn, seu companheiro Jorge. Meu companheiro Carl. Xs outrxs
eu distantes, seu filho Néstor que mora em Pucallpa, meu filho Pedro que ficou
no Brasil durante o tempo que durou meu trabalho de campo. Pessoas que são
parte da constelação a partir da qual existimos. Pessoas às quais também nos
referimos quando falamos da própria história. Nesse sentido, as narrativas aqui
construídas não são as únicas possíveis. Uma mesma história pode ser contada
de diferentes maneiras, e o mesmo conto que aqui é revelado foi criado na
alquimia desse encontro. Nesse contexto, várias foram as histórias entrelaçadas,
contadas e recontadas, e nem sempre elas permaneceram iguais a si mesmas. Até
o presente, em que o relato de vida tem sido textualizado, ele me dá a impressão
de que nunca irá acabar. Está sempre mudando. Sempre se renovando. Ele
sempre joga uma nova luz, enquanto que se obscurece por partes.
A história de Isabel não é, nesse sentido, única: a dinamicidade e mutabilidade
do que foi dito sobre o vivido faz parte constitutiva da construção dos relatos de
vida. Para compreender a sua particular condição, tais narrativas demandam ser
observadas de acordo com o seu caráter situado, parcial, processual e inclusive
ficcional. Os relatos de vida são poesia da relembrança, alegorias do já vivido sob
a luz de um presente que reflexiona e que traz sempre novos elementos com os
quais é possível contrapor, sob uma nova ótica, o que foi já vivido. Creio ser
oportuno dizer que no processo de pesquisa, escrita, encontro e criação destas
narrativas houve uma série de elementos que me ajudaram a fazer frente às
inevitáveis romantizações a partir das quais imaginei a primeira proposta de
trabalho com Isabel. A primeira foi em relação à minha pretensão de escrita em
co-autoria. Isabel aprendeu o espanhol como segunda língua, e arduamente lê ou
122
escreve. Como criar um espaço de co-autoria que transcenda o ler e o escrever,
que dê sustento científico à oralidade, à corporalidade, que aceite as múltiplas
meias-traduções de uma comunicação entre duas sujeitas apoiadas em um
limitado léxico hispânico?
Isso me obrigou a pensar na escrita como uma ferramenta, mas não como um fim
em si mesmo. Limitação que também significava falar da vida em espanhol, a
língua oficial que a sua gente teve que aprender não sem violência, e que foi a
minha língua materna. Assim, descentrando o logos da escrita, me atrevo a dizer
que a experiência do encontro com Isabel foi plasmada nesse escrito, mas
também em bordados, comidas, cerimônias de cura e caminhadas
compartilhadas que possuem o seu próprio peso ontológico, dentro ou fora deste
texto.
No meio de toda escolha, há decisões políticas. De maneira mais específica,
micropolíticas, daquelas que regulam o viver, o fazer juntxs, o encarar um
projeto em equipe, as minúcias do se contar a si mesmx, os pormenores de
escrever e sermos escritas. Desde o início do nosso encontro, foram aparecendo
possibilidades de negociação do “consentimento informado”, que eu
particularmente trazia à tona com a finalidade de fornecer um acordo formal
para essa pesquisa.
Em relação à captura etnográfica de imagens sucedeu algo bem interessante.
Isabel, sua família e as pessoas da região, no geral, mostravam interesse na
captura de imagens e, desde que a tecnologia foi se tornando mais acessível,
tinham adquirido máquinas fotográficas e, sobretudo, aparelhos celulares com
câmera. Aquelas pessoas que os detinham tiravam muitas fotografias em
diversos momentos do cotidiano, pousando frente a elas com espontaneidade e,
123
em muitos casos, disponibilizando-as nas redes sociais virtuais como Facebook ou
Google + para serem vistas e comentadas (Ver Imagem 3, Isabel). Uma pessoa
chegou a me mostrar um vídeo filmado durante o enterro da sua avó. De
qualquer maneira, é claro que possuir o aparelho fotográfico e decidir os
elementos e tempos de cada tomada e ser fotografadxs por outra pessoa, pouco
conhecida e com intenções ainda menos reconhecíveis, são situações
radicalmente diferentes. É uma questão de posição: de que lado da lente cada um
se encontra? Ciente da condição na qual se colocava o jogo deste tipo de captura
de imagens etnográfica foi que acostumei a ir mostrando para ela, sua família e
as outras pessoas que conheci na minha estada em Tamshiyacu, os registros que
delxs ia fazendo. Pelo visor da câmera e de maneira imediatamente posterior à
captura, elxs podiam me dizer de quais fotos elxs gostavam e de quais elxs não
gostavam. Eu conservava as primeiras e apagava as segundas. Descobri que esta
era uma estratégia muito simples de habilitação de consentimentos. Decidi
preservá-la.
124
125
Inagem
126
Imagem 3 (pág. anterior): Isabel
1 - Cozinhando no fogão à lenha da cozinha do
acampamento.
2 - Esperando visitantes no porto El Huequito.
3 - Brincos com contas plásticas e sementes de nishi
[Philodendron lechlerianum] no extremo, saia bordada por
ela mesma com kenê [desenho shipibo], campanilla
[camisola] azul com fitas vermelhas e brancas e cachimbo
talhado pelo filho, Gerlyn: as roupas, ornamentos e
ferramentas que Isabel usa em especiais cerimônias com
ayahuasca.
4 - A bolsa diária de uma curandeira: mapachos, cigarros
refinados, purga de uña de gato [Uncaria tormentosa] e
fósforos. Do lado de fora: sombrinha, pano e telefone
celular.
5 - Isabel preparando pasta de plátano para acompanhar o
peixe.
6 - Isabel e Jenny, duas gerações indígenas vestidas para
uma festa familiar.
7 - Isabel, mostrando os piripiri [Eleutherine plicata] cujas
raízes bulbosas ela trouxe de Pucallpa.
8 - Colocando o colar de sementes amarrando as pontas na
parte posterior do pescoço.
9 - Habilidade para colocar a campanilla e, ao mesmo
tempo, fumar um cigarro.
127
No processo de compreender as particularidades do caso que eu defrontava,
cheguei à compreensão de que as múltiplas formas de consentimento informado
se modelam para pactuar o que é, basicamente, um acordo comunicativo. Tal
ajuste formal se elabora para evitar a violência de revelar o que é secreto, para
minimizar erros referentes ao registro do que não foi dito para ser inscrito, para
podermos nos colocar no lugar que nos foi dado pelx interlocutor/a na
construção dessa memória. Essas possibilidades não cristalizam de maneira
automática e imediata a partir da assinatura dx sujeitx da pesquisa em uma folha
de papel. Por sua natureza suscetível de construção, elas podem ser trabalhadas
e retrabalhadas com o passar do tempo. A presente pesquisa teve a graça de
crescer em afeto e em comunicação, com uma dose de reflexividade que
mantinha acordado o pensamento sobre a finalidade desta pesquisa para mim e
os elos sociais aos quais pertenço, e o que significava fazer parte desta pesquisa
para Isabel e os elos sociais aos quais pertence.
Creio ser honesto dizer que Isabel se arriscou aceitando ser sujeita privilegiada
desta pesquisa. Atreveu-se a abrir a sua privacidade, intimidade e segredos do
seu mágico ofício perante uma pessoa de outro país, que ela pouco conhecia, e de
cuja profissão quase nada tinha ouvido. Ainda quando seu querido Roger
Rumrill, o reconhecido jornalista de temas amazônicos e Anita, a amiga dele e
paciente muito querida de Isabel, haviam me recomendado dando-me seu
número telefônico e lhe avisando da minha chegada ao povoado, eu continuava
a ser alguém novo, de intenções desconhecidas, no mundo dela.
Com o passar do tempo, porém, Isabel me fez compreender que esse tipo de
disposição ao risco não era, para ela, tão novo. No transcurso da sua vida, várias
das suas atitudes envolveram assumir riscos de diversos tipos: separar do
marido sendo mãe de várixs filhxs, viajar para trabalhar em outras cidades,
128
deixar xs filhxs no cuidado de irmã e tias. E seu próprio ofício, tão exposto.
Desde jovem, ela se habituou a vivenciar formas de contato e proximidade com
outrxs, alheixs à sua cultura shipiba, amazônica, peruana. Desde a ocupação de
seu pai escavando restos da cultura dos seus/suas antigxs e vendendo-os a
estrangeirxs, até a sua atividade diária como xamã e artesã no contexto do
turismo espiritual.
Na situação de vida de Isabel, em adição aos riscos próprios do contato cultural,
encontram-se os riscos que são próprios do trabalho espiritual. O ofício de Isabel
é, como podemos imaginar, de uma exposição altíssima. Com as sopladas de
fumaça de tabaco nas cabeças de doentes, com a ingestão de ayahuasca para
ajudar a pessoas que foram embruxadxs, com a escuta de todos os tipos de
problemas que se manifestam em planos físicos e sutis, com o trabalho à
distância com velas negras e vermelhas chamando a espíritos de pessoas vivas e
mortas para ajudar no pedido, lidando com as vinganças próprias de outrxs.
Observei que em cada trabajo de curandeirismo, Isabel está expondo a própria
alma através do seu corpo vivo que age como antena, para-raios, usina, raiz. O
corpo de Isabel gera e absorbe forças de maneira permanente. A sua vida está em
movimento ativo na direção do desconhecido. O seu mapacho [cigarro de tabaco
feito na mão] a protege.
Por outra parte, frente à minha intenção de tornar memórias e fazeres em um
texto que seria redigido para um público que se encontrava, a princípio, no Brasil
houve uma atitude aberta. O fato da sua história ser escrita e preparada para
viajar a geografias distantes certamente a entusiasmou: viajar em palavras
parecia-lhe apaixonante como o viajar mesmo.
129
Foi assim que ela se atreveu a compartilhar um dia a dia que era documentado,
fotografado ou registrado por mim em pequenos papeis que, mais tarde,
colocava nos diários de campo que tinha junto com os meus pertences, e que iam
comigo onde quer que eu viajasse. Da minha parte, pude avaliar que os
protocolos escritos do “consentimento informado” são formalidades que pouco
podem valer por si mesmas. No processo de nos conhecermos, Isabel e eu, houve
a possibilidade de transitar em uma série de steps que permitiram a elaboração
gradual de um consentimento que não só adequava o relato da sua vida à minha
pesquisa, mas também adequava a minha pesquisa à sua vida.
A estrada foi sinuosa, em cada parada no caminho houve negociações. No início,
observei que o presente de Isabel era tão cheio de assuntos urgentes que pouco
tempo parecia haver para se deter e pensar sobre o passado. Isabel acordava todo
dia entre as 4.30 e às 5 da manhã, para permanecer acordada até as 12 da noite.
Entre as compras no mercado, os labores domésticos na casa de Tamshiyacu, a
manutenção do albergue, a atenção de pacientes na casa de Tamshiyacu, a
atenção de turistas no albergue, a participação em atividades contra a exploração
madeireira e a realização de trâmites e compras de plantas medicinais e outros
insumos para seu trabalho na cidade de Iquitos — todas elas atividades que
serão descritas no capítulo seguinte —, Isabel pouco descansava. Nas manhãs em
que ela estava muito cansada, preparava um pouco de tabaco fresco em água
morna e o deixava repousar por alguns minutos. Então ia por trás da cozinha,
bebia-o e sentava a esperar. Pouco depois vinha o vômito. Vomitava e voltava ao
trabalho. Costumava dizer que a purga com tabaco era o melhor remédio contra a
preguiça. Eu aprendi a esperar que os momentos oportunos para a evocação da
memória aparecessem espontaneamente. A vida os trazia.
130
É interessante observar como é que acontece a relação entre memória e presente.
As memórias que se contam emergem de cenários do aqui e agora, elas são
trazidas à vida de hoje a partir de acontecimentos que estão sendo. Como
evocações que são, precisam de um estímulo para ser desempoeiradas e expostas
na linguagem. São memórias resgatadas a partir do que me atrevo a chamar um
imperioso presente. As pessoas mais velhas dizem que há um tempo para fazer e
um tempo para pensar. Com cinquenta e poucos anos, ainda com leite no peito
de ter amamentado a seu neto Diego, creio que o tempo de Isabel ainda é tempo
de fazer. Nesse sentido, a história que aqui conto é um collage entre memória e
experiência etnográfica, entre presente e evocação, entre a urgência do hoje e a
paisagem quieta do passado.
Isabel era a sua história passada e o que dela todo dia construía, e isso surgia nas
nossas conversas no albergue, caminhando na rua, nas casas de pacientes depois
da consulta, indo às compras até o mercado; depois de uma cerimônia com
ayahuasca; na manhã, durante a preparação da comida para o almoço; indo a pé
nas trilhas que conectavam o albergue com o povoado de Tamshiyacu; no jogo
de futebol intermunicipal; indo de barco para Iquitos de manhã bem cedo;
durante reuniões em festas de aniversário; na cabana onde eu fazia a minha dieta
e ela ia se deitar e fumar seu mapacho. Nas inevitáveis urgências do dia a dia às
quais eu a acompanhava, ela tomava seu tempo para friccionar a minha espinha
dolorida, me fazia banhos de proteção com frutas maestras e me dava líquidos
mágicos para colocar nas pálpebras e trazer para mim tudo que há de melhor no
mundo. Eu a ajudava a escrever formulários de correios e listas de compras,
escrevi alguns e-mails que ela ditara para mim desde a direção do blog Mundo de
la Yacuruna e a ajudava a ler as etiquetas de fármacos de botica tais como o
paracetamol ou o ibuprofeno, com a finalidade de conhecer a dosagem necessária
para a sua ingestão. No último tempo, também a ajudei a fazer contas, e houve
131
alguns dias nos quais ela sentou na frente do meu computador e treinou a escrita
de seu nome, a sua ocupação, a sua tribo e a sua idade no teclado.
Houve ainda mais negociações, que nem sempre era preciso expor literalmente
como tais. Ela percebeu que eu queria apreender as maneiras de fazer do
curandeirismo que ela praticava, mas que não queria apreender o curandeirismo
para exercer o ofício por minha conta. Eu percebi que ela não gostava de falar
abertamente das questões mais dolorosas, e aos poucos fui aprendendo a me
conter para não afetar com minha curiosidade esses espaços íntimos e sentidos.
Isabel também colocou condições explícitas, poucas. A mais importante foi que
os icaros que ela cantava não fossem traduzidos. Isabel assumia que, como
orações de comunicação com os espíritos das plantas, eles precisavam se manter
sob a forma de música e na musicalidade da língua e as palavras às quais eles
pertencem. Regozijo: temos respeitado as nossas vontades.
A pesquisa biográfica e etnográfica com Isabel foi fundada nas artes em
construção do diálogo a dois. Como em toda relação humana, a comunicação
fluía às vezes vagarosa, às vezes potente, mas o murmúrio do rio do diálogo a
dois não cessava. Para mim, foi necessário trabalhar na compreensão do
movimento entre a franca exposição de si mesma e o apurado ocultamento de
partes que foram marcadas para não fazerem parte desta história. Nesse jogo de
aberturas e fechamentos, que eu seguia com atenção, Isabel foi se construindo a
si mesma a partir de suas palavras, cantos, práticas do ofício e experiências
cotidianas compartilhadas. Assim, ela se contou, eu a escrevi, e juntas criamos o
texto.
As aberturas que Isabel dispôs durante esse processo, ao serem suficientemente
generosas, permitiram e inclusive estimularam a inclusão das vozes de outras
132
pessoas no esquema mais amplo da tese. À minha relação com Isabel somaram-
se novas relações, desta vez com a família de Isabel e com outrxs curandeirxs e
pessoas do povoado de Tamshiyacu. A liberdade de circulação que contemplava
a conexão com Isabel me permitiu conhecer outras experiências e abrir para elas
uma nova faceta da minha pesquisa. Ainda que ela tenha sido a minha porta de
ingresso ao mundo do curandeirismo amazônico, e tenha continuado sendo a
minha mais especial interlocutora, o fato de circular entre cenários sociais
diversos permitiu que novas e não menos apaixonantes vivências fluíssem
dentro e fora do esquema da história que imaginei co-construir.
É destas pessoas e experiências que se tratam as partes seguintes dessa pesquisa
etnográfica, narrativa e vivencial sobre o curandeirismo feminino na Amazônia
do Peru, que aqui apresento sob a forma de um texto escrito. Outras vozes,
outras pessoas, outras intervenções que às vezes matizam, outras reforçam e
outras inclusive colocam em questão a "representatividade" das narrativas e
maneiras de fazer de Isabel. Elas aparecem, de maneira equipotentes às histórias de
Isabel, em um movimento de conversação compartilhada sobre o cenário em
questão, enriquecendo-o a partir de uma multiplicidade de perspectivas. Todas
elas formam, enfim, uma nova (e mutável) cristalização de um saber coletivo que
permanece pouco visível: o conhecimento e práticas femininas de magia, cuidado
e cura.
Acredito que falar e escrever sobre algo pode empoderá-lo. Por isso, dar forma
de texto a essas histórias abre uma porta para que práticas femininas de magia,
cuidado e cura sejam contempladas e fortalecidas em virtude da sua contribuição
para um mundo mais justo, mais amoroso, mais fluido. No contexto das
potencialidades que alenta a nossa sociedade grafocêntrica, e de acordo com
133
meus gostos, afinidades, possibilidades e formação, essa é uma estratégia que
aparece como sendo profundamente interessante para mim.
Desde certo ponto de vista, a atividade de uma sujeita antropóloga como eu, que
constrói narrativas com outrxs pessoas com o fim de falar e escrever se assemelha
à atividade de uma ativista política que convoca militâncias ou de uma artista
que faz uma intervenção no espaço público. A aparição destas histórias é uma
forma de fazê-las percorrer outros circuitos, e longe de "dar voz" a uma silenciosa
mulher imaginada, procura sentar na companhia de mulheres reais e se engaja
com elas em uma conversação comprometida.
Compartilhar essa sua cotidianidade foi me colocando em um lugar ad hoc, feito à
medida, cada vez mais preciso para a compreensão de nós duas: o de uma
espécie de filha adulta com força laboral disponível, dessas com as quais se vai e
se vem, se resolve a vida diária, se conversa em momentos de descanso, se
protege e se é protegida, se imaginam alternativas de vida. É assim como Isabel
me lembra hoje à distância. Jenny, a filha que mora com ela em Tamshiyacu, me
manda os carinhos de Isabel, me dá as novidades do albergue e uma ou outra
foto instantânea através do chat de facebook.
Durante o tempo que morei no seu albergue Mundo de la Yacuruna,
compartilhamos a cotidianidade desde o amanhecer até o anoitecer. Em uma das
tardes que ela ia fumar seu mapacho na minha cabana, ela me disse Zuibca. Esse
nome ela queria me dar. Significa, em shipibo, "bonita e suave". Foi uma honrosa
alegria, a tradução da minha identidade para seu mundo mais próximo e
querido. Uma maneira de estabelecer um laço apoiado na língua materna. Eu lhe
dei um lugar especial dentre as pessoas mais queridas que tenho conhecido no
Peru. Para mim, o tempo com ela foi tudo aprendizado. Ainda que eu nunca
134
tenha podido cantar os icaros que com tanta delicadeza chamam aos espíritos das
plantas, a sua presença transparece entre os bordados shipibo que ela me ensinou
a fazer e na minha botica com algumas plantas com as que hoje, longe da
floresta, trato pequenas moléstias do corpo e da alma dos meus entes queridos.
• O acesso a outros espaços e sujeitxs
A narrativa biográfica de Isabel é uma história arvorescente: ela está constituída,
de maneira explícita ou implícita, sob a base da relação dela com outros seres e
pessoas. Essa é o que eu chamo de rede de afetos de Isabel. A minha experiência de
convivência com Isabel propiciou o desenho de uma porta de acesso inevitável
para essa rede. Com o tempo, fui desenhando imaginariamente esse tecido,
composto por familiares, amigxs, pacientes e outrxs curiosxs da localidade.
Ao ampliar a visão sobre a rede que se tecia ao redor de Isabel, múltiplas vozes
se manifestaram. Elas trouxeram novos elementos para compreender as
terapêuticas e magias locais em sua contemporaneidade, em suas contradições,
em seus silêncios, em sua híbrida complexidade. Despregando a sua
individualidade e originalidade em íntima interação com as possibilidades e
violências do meio social local, o relato sobre Isabel ajudou a fornecer elementos
para a sistematização, análise, comparabilidade e contextualização da sua forma
particular e única de trabalho em relação com outras tantas maneiras de fazer com
plantas escolhidas por outrxs curiosxs.
Durante meu trabalho de campo na Amazônia do Peru, conheci ou tive
referência indireta a sessenta e uma pessoas que praticam alguma forma de
terapia ou magia com plantas. Dentre elas, são quarenta e duas as que eu cheguei
a conhecer pessoalmente. Ainda quando elxs possuem práticas e orientações
bastante heterogêneas, todxs elxs se auto–classificam como curiosxs, e esse foi o
135
ponto comum que eu procurei. Com a finalidade de descrever mais claramente
as experiências, escolhi realizar uma amostra significativa com vinte e duas
pessoas, mulheres e homens, que se auto-denominam curiosxs, e que são aquelxs
com xs quais tive um contato mais direto e constante. Essas pessoas são: Isabel,
Adela, Pasquita, Zoila, Maria, Bernardina, Milena, Asteria, Anita del Carmen,
Betina, Corina, Agustín, Lucho, Jorge, Luis, Moisés, Tocayo, Leoco, Marcos,
Gerlyn, Ernesto e Julio.
Os fazeres, saberes, estratégias de empoderamento, escolhas e tensões dxs
curiosxs que exercem seu ofício no contexto contemporâneo da baixa Amazônia
do Peru envolvem uma multiplicidade de formas de comunicação com as
plantas. Ao mesmo tempo, acionam específicas maneiras de se relacionar com os
espíritos e os objetos que remetem a elas, proporcionando uma série incansável
de símbolos e práticas que potencializam os estados de vida com finalidades
terapêuticas ou mágicas. Para realizar a minha etnografia com essa rede de
sujeitxs, que acionam suas maneiras de fazer com plantas desde as margens da atual
oficialidade ayahuasqueira, criei uma série de estratégias de escrita e análise, que
detalharei no ponto que segue.
• Formas de compromisso corporal em campo
Melissa, uma antropóloga francesa que pesquisa xamanismo peruano e que tive
a possibilidade de conhecer durante meu trabalho de campo na Amazônia
peruana, comentou-me que um dos professores da sua banca de qualificação de
mestrado na universidade de Toulouse lhe advertiu: “não queremos ir e ter que
juntar teus pedaços com uma colherzinha”. Segundo ela me comentava, essa é uma
expressão da língua francesa que se refere à dificuldade para reinserir na
sociedade às pessoas destruídas, perdidas. Frente à escolha de seu objeto de
estudo — o uso de psicoativos por parte de curandeirxs da Amazônia peruana—,
136
ela teve então a sensação de que a academia lamentava a “perda” de mais uma
acadêmica na procura de experiências de espiritualidade radicais. Consideravam
esse campo extremamente perigoso não só em termos de certa segurança
corporal, ameaçada pelas imagens de abusos sexuais por parte de xamãs e de
ingestão de psicoativos, mas também em termos de uma ruptura com o habitus
acadêmico no marco de experiências extraordinárias que colocavam fora de
resguardo tanto a objetividade quanto a racionalidade científicas. Um professor
tinha lhe comentado as complicações daquelxs alunxs que iam estudar as seitas e
acabavam fazendo parte delas, enquanto que se desligavam gradualmente das
maneiras de fazer racionalistas da academia francesa.
O racionalismo científico é, de fato, persistente ainda hoje na produção científica
no nível global. Porém, faz algumas décadas, vêm acontecendo interessantes
mudanças na comunidade de pessoas que fazem as diversas ciências. Desde a
física quântica, nas ciências exatas, até as correntes da pós-modernidade, nas
ciências humanas, a divisão entre sujeitos⁄objetos, corpo⁄alma, eu⁄x outrx, traçada
pelo saber da modernidade, vem sendo largamente questionada (Haraway,
1995). Em campos aparentemente tão dissimilares como a etno-botânica, a
antropologia e a neurociência, a teorização sobre práticas de ingestão de
psicoativos está contribuindo ao re-encantamento desse espaço que foi rejeitado
como inabordável ou mesmo inexistente pelo racionalismo científico: os dejetos
da não-ciência. No caso do Brasil, pesquisadorxs que se aproximam das matrizes
religiosas ayahuasqueiras estão contribuindo vivamente para esse trabalho de “re-
encantamento” do fazer e do pensar científico, refletindo sobre experiências
advindas de realidades que foram convencionalmente tidas como
“extraordinárias” (David e Goulet, 1994) pelxs agentes da ciência inscritos na
modernidade.
137
No caso das pesquisas que investigam o curandeirismo da Amazônia peruana, o
fato de participar "parcialmente" — isto é, sem ingerir a ayahuasca— ou
"plenamente" — isto é, ingerindo a ayahuasca— nas cerimônias pode ser
fundamental para definir uma atitude ética, metodológica e até epistemológica
no próprio trabalho. A minha própria pesquisa com ayahuasca [Banipsteriosis
caapi] envolveu a ingestão desta planta e também de outras plantas psicoativas:
toé [Brugmansia suaveolens], tabaco [Nicotina tabacum] e chiricsanango [Brunfelsia
chiricaspi]. Há autorxs que já refletiram sobre as diferenças inerentes a uma
atitude distanciada e outra envolvida na ingestão de psicoativos em um campo
como o presente. Para Harner (1973; em Moure, 2005), quem também estudou a
interseção entre curandeirismo popular e turismo xamânico,
... é indubitável que uma das razões mais importantes pelas quais os
antropólogos não deram a devida importância às substâncias alucinógenas
no xamanismo e nas experiências religiosas foi porque muitos deles não
tinham tomado nenhum dos ingredientes indígenas de efeitos psíquicos,
não tinham vivido as experiências subjetivas que essas substâncias
produzem e que tão definitivas são (...) para a compreensão dos povos que
eles estudaram (meu destaque).
A antropóloga norte-americana Marlene Dobkin de Rios chamou a experiência
de participação nas cerimônias com ayahuasca como sendo parte da atitude
corporal de “se molhar os pés” (1977: 292) em campo, celebrando o fato de que
finalmente xs antropólogxs tenham começado a superar a barreira que xs colocou
do lado da realidade pretensamente objetiva e racional da ciência moderna, ao
mesmo tempo em que do lado oposto das crenças irracionais do restante do
mundo. Compreendo que a ingestão de psicoativos é, desta maneira, uma das
variadas formas possíveis de compromisso corporal em campo.
138
No caso particular desta pesquisa, ingerir o psicoativo no marco da cerimônia
coletiva com ayahuasca colocou não só a minha posição como antropóloga, mas
também a totalidade do meu eu em questão. Essa forma de se aproximar de uma
realidade que compromete diretamente até o funcionamento metabólico e
neuronal dentro do próprio trabalho de campo antropológico foi chamada pelo
antropólogo brasileiro Marcelo Mercante de “observação experiencial” (2012: 50). É
a partir dessa estratégia que Mercante situa a sua etnografia na comunidade
ayahuasqueira da Barquinha, no estado do Acre. No trabalho dele, a prática
etnográfica é lida dentro do contexto da experiência ritual destinada à
comunicação entre sujeitxs humanxs e não humanxs através de cânticos e da
ingestão de ayahuasca.
No caso da minha própria experiência, participei umas cinco vezes no total de
experiências coletivas de ingestão de ayahuasca — apesar dos convites, de
frequência semanal. Durante a etapa mais longa de meu trabalho de campo —
correspondente ao tempo que permaneci em Iquitos — todas as vezes que bebi
ayahuasca ou outros psicoativos foi no marco de cerimônias ou dietas
organizadas por Isabel. Em um cenário onde cada curandeirx ou xamã promete
as melhores experiências, eu reservei a abertura de meu corpo a um espaço
conhecido, a uma pessoa na qual eu me confiava. A minha decisão estava em
sintonia com a ideia local de que beber a ayahuasca ou dietar com diferentes
xamãs cada vez podia ser prejudicial para o próprio corpo. Xs chamãs podem ter
desavenças entre si — coisa que não é rara — e competir para se introduzir na
experiência dxs pacientes e tapar suas visões, deixando-x na escuridão. Isso pode
afetar à/ao próprix paciente, quem expõe seu corpo, mente e espírito a esse tipo
de trabalho.
139
Foi assim que, entre a confiança e a precaução, eu tomei meu tempo para decidir
quais iam ser as cerimônias das quais eu queria participar. Das cerimônias que
eu participei, aprendi bastante. O próprio fato de atravessar essas marcantes
vivências fez com que um mundo de novas relações aparecesse diante de mim:
depois das práticas das vivências psicoativas, as pessoas se comunicavam,
intercambiavam impressões sobre a experiência e, às vezes, reafirmavam as
visões ou experiências dx outrx. As conclusões provisórias que tirei desde as
primeiras aproximações a esse mundo tiveram a ver, principalmente, com a
dissolubilidade do eu em um universo de outros seres em relação. Um mundo de
relações entre as pessoas humanas e outros seres, antes pouco visíveis para mim,
aparecia, sugestivo. Foi assim que constituí uma aproximação progressiva às
múltiplas realidades da pesquisa, levando em conta esse espaço de intercâmbio
de seres e afetos onde a multiplicidade de dimensões prima e onde não há uma
única, mas muitas, realidades possíveis.
Assim, quando na presente análise pontuo as redes de afetos, não só me refiro a
amigxs, vizinhxs e potenciais competidorxs de Isabel: também faço alusão a
outros seres — como xs mortxs, os espíritos das plantas, os espíritos de
curandeirxs — que intervêm no trabalho e nas decisões do dia a dia de Isabel.
Devo dizer que a imersão naquela realidade teve um efeito de vaivém entre
minha realidade e outras novas realidades, obrigando-me a realizar periódicas
paradas no caminho para enxergar a direção na qual se desenvolvia o trabalho
de campo. Devo confessar que a possibilidade de me tornar também curandeira
veio à minha mente algumas vezes, mas também é certo que acabaram vencendo
as delícias, os costumes e as responsabilidades do habitus antropológico, que me
colocava como uma antropóloga ansiosa por ter bons resultados no trabalho de
campo mais longo e rico da sua carreira. Contudo, guardei certas reservas
140
perante qualquer urgência de me tornar uma nativa. Nesse sentido, creio
firmemente que não há espaços de vida que possam ser superpostos, por mais
esforço subjetivo que dirijamos para a consecução de tal objetivo. No caso de
meu contato mais próximo, soube que eu nunca seria Isabel, enquanto Isabel
nunca se tornaria “eu”. As identidades se conformam a partir da relação quase
gravitacional com uma série de experiências e pessoas, visíveis ou invisíveis,
presentes em corpo ou ausentes dele, que fazem parte do nosso cotidiano e da
nossa história. Não somos intercambiáveis.
Outra forma de compromisso corporal que vivenciei em campo foi a gravidez da
minha segunda criança. Carl e eu engravidamos durante o transcurso da
pesquisa. A partir de então, deixei de participar da tomada de psicoativos, e
comecei a frequentar outras especialistas de terapêuticas e magias populares
voltadas aos processos reprodutivos femininos: parteiras como Maria, sobadoras
como Asteria e yerberas como Anita del Carmen. Ainda que alguns/mas curiosxs
que tinha entrevistado na época assumissem que a ayahuasca podia ser benéfica
durante a gravidez, outrxs, como Isabel, asseguravam que ela podia cutipar o
feto. O cutipado é resultado da influência do espírito da planta sobre a criatura,
originado por um contato inapropriado entre espírito da planta e o lábil espírito
da criança. Tal perturbação pode causar um aborto ou fazer com que a criança
nasça fraca e com uma tonalidade amarela no semblante. Pessoalmente, não
queríamos para nós nem para x neném nenhum desses riscos, pelo que decidi
não ingerir mais a ayahuasca ou qualquer outra planta de índole psicoativa
durante todo o restante do meu trabalho de campo. Continuei, porém, me
tratando com plantas pequenas, e foi assim que conheci uma diversidade de
curiosxs que tratavam dores, dolências e moléstias relativas à gravidez, parto e
primeira infância. Assim, eu considero que a minha gravidez me obrigou a tomar
outra forma de compromisso corporal em campo: a minha participação agora
141
não afetava somente a minha pessoa, mas também a gestação da minha menina.
A gravidez me abriu as portas para o mundo das plantas minúsculas, aquelas
plantas pequeñas que requerem um andar vagaroso para serem vistas.
Uma diversidade de plantas e pessoas às quais, em uma primeira aproximação,
não tinha tido acesso, apareceram gradualmente. Assim, os benefícios e o
frequente uso da malva local [Malachra ruderalis], do algodón [Gossypium
barbadense] e da hierba luisa [Coix lacryma-jobi] provavelmente não teriam sido
conhecidos por mim senão a partir da minha gravidez. Por sua vez, a
compreensão do escopo mais amplo dxs curiosxs, que envolvia a atividade de
curandeirxs, xamãs e outras categorias, talvez tenha permanecido também
ignorado por mim a não ser pelos percursos que comecei a andar sendo uma
mulher grávida na floresta. Primeiro e segundo trimestre de gestação: parteiras,
sobadoras e yerberas apareciam cada vez com mais força na minha cotidianidade.
Suas massagens, sobadas e conversas me orientaram naqueles meses tão
particulares, ao mesmo tempo em que me abriram para o universo das práticas
terapêuticas e mágicas do invisível universo relacionado com o feminino local.
A uma teoria "feita em casa" como a que aqui proponho corresponde a uma
estratégia metodológica ad hoc: assim, nas entrelinhas das experiências em
campo, sobretudo das primeiras, é possível encontrar a semente que germinará,
de maneira posterior, em postura metodológica. É de tais sementes que foi
constituído esse capítulo, que resgata o processo e a voz de Isabel, envolvida nele
de maneira ativa. É assim que, no presente capítulo, tratei os pontos
fundamentais da construção metodológica desta proposta de pesquisa, realizada
de maneira dialógica com Isabel, interlocutora ativa nela, e com o universo dxs
curiosxs de Tamshiyacu que me foi aberto posteriormente. Foi a partir da
abordagem à cotidianidade com Isabel primeiro, e com o restante dxs curiosxs,
142
que fui definindo as diversas formas de me aproximar à realidade da pesquisa.
Assim, foi a partir das interações informais com elxs que escolhi as narrativas de
vida como ferramenta de produção de sentidos. No que tange à Isabel, foi a
partir dos trabalhos mágicos e terapêuticos que com ela compartilhei que fui
elaborando as formas de "compromisso corporal" que iria adquirindo em campo.
Isabel também foi a primeira pessoa com a qual fui delineando instâncias orais
de negociação do consentimento do que iria ser explicitado, apresentado de
maneira impessoal ou preservado no marco da pesquisa, e que foram exercitadas
no contato que tive com outrxs curiosxs ao longo de toda a experiência. Desta
maneira, em vez de apresentar um excerto metodológico de caráter monológico,
fruto da higienização de vozes e experiências diversas, me dispus a fazer visíveis
àqueles aspectos mais importantes que participaram da modulação da minha
proposta em campo, assim como algumas dúvidas, silêncios, as limitações e
escolhas próprias do processo.
143
Capítulo 4
O tempo com Isabel: memórias
•O tecido de uma vida • Nascer • Crescer • Casar, parir e depois viajar• De curandeira
para xamã • Mundo de la Yacuruna
•O tecido de uma vida
O presente capítulo foi escrito na direção de duas intenções. A primeira é a de
construir uma narrativa, consistente na materialização de uma história e de uma
particular maneira de fazer no mundo a partir dos depoimentos de Isabel, uma
mulher shipiba que é curandeira, mãe, avó e artesã. A segunda intenção é que a
partir disso seja possível desenhar uma porta de acesso para a compreensão do
curandeirismo local em sua contemporaneidade, em suas contradições, em seus
silêncios, em sua híbrida complexidade.
A história de Isabel que é aqui contada não é, nesse sentido, somente o relato de
uma vida única, original e irreprodutível, mas também a porta de acesso para
outros “eu”, para esse mundo de afinidades e inimizades com o qual Isabel se
relaciona diariamente. Despregando a sua individualidade e originalidade em
íntima interação com as possibilidades e violências do meio social local, esse
relato fornece elementos que podem servir para a sistematização, análise,
comparabilidade e contextualização do curandeirismo particular e único de
Isabel em relação a outras tantas maneiras de fazer.
Apresento algumas memórias da vida de Isabel que ela contou e que eu escrevi
para a presente pesquisa. Primeiramente, relato seu nascimento no contexto de
uma família indígena shipiba. Depois, escrevo sobre o crescer e sobre o seu
primeiro contato com as dietas do curandeirismo amazônico, pela mão do seu
pai, Antônio. Seguidamente, narro o seu primeiro tempo como mulher adulta,
144
que casa, tem filhxs e depois decide viajar para longe da sua terra natal. Em
seguida, apresento o processo laboral e identitário pelo qual Isabel começa a se
identificar não só como curandeira, mas também como xamã. Finalmente,
observo a maneira como funciona a iniciativa Mundo de la Yacuruna, o albergue
xamânico que ela compartilha há poucos anos com seu companheiro Jorge.
•Nascer
Seu documento de identidade afirma que ela nasceu no ano 1960, em Dos de
Mayo, uma comunidade de menos de mil habitantes do distrito Iparia, província
Coronel Portillo, departamento Ucayali. Isabel Pinedo Rengifo é uma mulher
indígena shipibo originária do interior de Pucallpa (região da Amazônia peruana
média), que hoje conta com 54 anos e que migrou há seis para o povoado de
Tamshiyacu. Ela conta que nasceu de uma união um tanto particular entre Maria,
uma mulher que era uma ativa crente no evangelismo e Antonio, um homem que
cultuava seus ancestrais e encantados indígenas. A sua mãe era da localidade de
Dos de Mayo e o pai dela tinha nascido em San Francisco, hoje uma cidade
amazônica de médio porte e bastante turística do departamento Ucayali. Maria
fazia olaria e cuidava dxs filhxs. Antonio trabalhava a chacra [extensão de cultivo
semi-intensivo, usualmente de propriedade familiar]. Isabel aprendeu a falar o
shipibo com a sua família e adquiriu noções de espanhol na escola. Quando
terminou a educação primária, Isabel permaneceu no núcleo familiar ajudando
nas tarefas da casa e da chacra [o plantio] familiar. Por sua vez, ela começou a
andar seus primeiros passos nas artes do curandeirismo com o seu pai Antonio,
quando ela tinha 14 anos. Antonio, por sua vez, foi estimulado a apreender a
curar pela própria tia materna, Rosana Barbarán, que também era curandeira.
“Ella era curandera de puro plantas, no tomaba ayahuasca”60, comenta Isabel. Ela
60
"Ela era curandeira somente de plantas, não tomava ayahuasca".
145
conta que o pai dela era curandeiro conhecido na região, as pessoas diziam que
ele, como qualquer outrx curandeirx shipibo, tinha relação estreita com o mundo
debaixo do rio. Diziam particularmente que ele namorava com uma fêmea bufeo e
que passava parte do tempo que não estava em casa nas cidades fantásticas dos
bufeos [seres encantados que estão encarnados nos golfinhos de rio] sob o rio.
Tais encantadxs o acompanhavam também à sua morada humana: “En casa
escuchábamos que él conversaba con su gente, aunque no veíamos con quién”61, conta-
me Isabel.
Sob a supervisão do seu pai, Isabel cumpriu dois anos de dieta [período de
isolamento e aprendizado a partir do diálogo com espíritos das plantas] no
interior da floresta. Antonio chacapeaba [fazia movimentos rituais de limpeza] seu
corpo com yerba luisa [Coix lacryma], levava-lhe provisões e lhe ensinava a
preparar pra si mesma as plantas que ia tomar. Ela dormia sozinha em um tambo
[choça construída para retiro e abrigo] e esperava. Em momentos de seus
cochilos diurnos, assim como em seus sonhos noturnos começaram a aparecer os
“donos das plantas”, pequenos seres animados que lhe ensinavam como preparar
as plantas e qual planta era indicada para cada coisa. Também, ensinavam-lhe a
cantar. Diz Isabel que com a ajuda desses seres, os cantos apareciam e tomavam
conta da mente dela. Ela os memorizava para serem performados quando fosse
oportuno, na hora dos trabalhos de curandeirismo.
Naquele momento, começou a dietar com a uña de gato [Uncaria tormentosa], o ajo
sacha [Mansoa alliacea] e o chantaquiro [Clavija weberbaueri]. Isabel relata que,
alguns meses depois do começo da dieta, apareceu frente a ela um homem
pequenino, com cara de velhinho e roupas floreadas, que lhe deu as instruções
para curar e também para fazer trabalhos para outras pessoas: “fuma tu mapacho,
61
“Em casa escutávamos que ele conversava com a sua gente”.
146
después toma tu agua florida, después le soplas la cabeza y después soplas tu corona. Ahí
recién chupas62”. Esse homem mínimo era o próprio espírito da planta que
naquele momento ela estava dietando. A primeira pessoa que Isabel tratou foi
uma menina que padecia de mal aire63. O pai de Isabel chegou à floresta,
acompanhado da criança e da mãe da pequena. Ela tinha muito medo de errar,
mas o pai dela lhe diz “anda, que ya sabes”64. A partir da intervenção de Isabel a
criança sarou.
Não era somente com a finalidade de curar os males de outrxs que Isabel dietava.
Ela aprendeu também a dietar com as folhas da mucura [Gallesia integrifolia], uma
planta que encobre o cheiro humano e faz com que o corpo se confunda com o
restante da floresta. Isso é fundamental para quem quer trazer carne do monte.
Até hoje Isabel se preza como sendo boa caçadora. Quando não há o que comer,
sai para caçar. Traz macacos, aves e porcos selvagens, e os integra às comidas
junto com o plátano, a mandioca e o arroz, elementos básicos do prato cotidiano.
Assim mesmo, Isabel aprendeu a dietar com plantas que "enseñan a hacer
maldad65". Ela diz que as plantas são as mesmas que servem para se proteger da
maldade. Que qualquer pessoa que queira se proteger da maldade deve saber
como fazê-la.
Pouco depois de ter curado a sua primeira paciente, a menina com mal aire, Isabel
decidiu retornar para casa com seus pais e irmãos/irmãs novamente. Passou um
tempo em casa e Antonio faleceu. Diz Isabel que deixou o ataúde aberto com
62
“Fuma teu cigarro, depois bebe a tua água florida, depois sopras na cabeça da pessoa e depois na
sua coroa. Então chupas [o mal]”.
63
Mal aire é uma síndrome que está definida por dores inespecíficos e mal-estar geral. Está
associado a práticas intencionais de curandeirismo contra a pessoa afetada.
64
"Vai, que já pode".
65
"Ensinam a fazer maldade".
147
suas roupas somente: para ela, é claro que o pai desvestiu-se e foi morar com a
sua família de bufeos embaixo da água.
Antes do ano da morte do pai, Maria, mãe de Isabel, instou-a a se casar com um
jovem shipibo de religião evangélica. O evangelismo, a religião da mãe, tinha
sido praticado por alguns dxs irmãos/irmãs em casa, mas não por todxs. O pai
delxs não estimulava práticas religiosas cristãs, permanecia alheio a elas com
silenciosa indiferença. Quando faleceu, a mãe de Isabel se viu motivada a
aumentar a sua influência na vida espiritual dxs filhxs. Isso envolvia tomar
decisões sobre as pessoas com as que seus/suas filhxs haveriam de compartilhar
teto, chacra e vida. Especialmente as filhas mulheres, que ela considerava serem
uma extensão da sua presença e rol femininos. “Me entregó... yo no queria... a los
palos me entregó!66”, assegura Isabel. E reflete hoje: “lo que más me hubiera gustado
hubiera sido continuar en ese camino”67 das dietas e das curas, sem se preocupar
com questões relativas à criação dxs filhxs. Mais ainda, sem ter que se ver
obrigada a viver no contexto de práticas religiosas cotidianas tão afastadas do
que ela queria para si, tais como a participação em missas, a leitura dos
evangelhos, a proibição taxativa da ingestão de plantas psicoativas, o
cerceamento da comunicação com os mortos, a impossibilidade de curar a outras
pessoas.
•Crescer
Um dia, enquanto eu preparava o almoço na cozinha do albergue, Isabel me
contou:
Mi mamá me contaba historias del tiempo de mi abuela. Dice que ellos
vivían en las montañas y no salían para nada. No había ropa: hombres y
mujeres usaban hojas de plátano acá [señala su vientre] o andaban calatos
[desnudos] nomás. En ese tiempo era la yuca, el masato [bebida de yuca
66
“Eu não queria, me dando pauladas é que me entregou!”.
67
“O que mais tivesse querido era continuar nesse caminho”.
148
fermentada], la carne de monte. No había arroz, ni leche, ni ajo. Ni candela,
se comía todo crudo. Entonces comenzaron a venir en aviones. Mis
parientes les apuntaban con flechas. Eran los gringos, que bajaban de los
aviones. Traían sus regalitos. Pero a mis parientes no les gustaban, los
rompían con el machete. Los partían bien en pedazos. Después otra y otra
vez. A mis parientes les fue gustando. Aceptaron los regalitos aunque los
onaya [curanderos shipibo] rabiaban un poco al principio. Después vino la
ropa. Algunos gringos eran hermanos [religiosos cristianos]. Yo estoy
orgullosa de mi gente. Tomo leche, pero poquita. No como queso, ni
aceitunas68.
Esse extrato pertence a uma conversação informal de abril de 2013, no albergue
Mundo de la Yacuruna, onde eu estava acompanhando a Isabel e celebrando os
dias posteriores a uma dieta amazônica — consistindo na restrição de alimentos e
atividades, tomando plantas mágicas e de isolamento social relativo—,
restringindo a minha interação social unicamente a Isabel, Jorge e Giovanna, a
cozinheira que levava a comida para minha casinha de madeira, a cabana do
Chullachaqui [ser encantado que cuida da floresta]. Naquele dia, de fato, podia
conversar com pessoas novas e não me esconder, isso me dava especial alegria.
Eu tinha decidido investir em farinha de trigo, ovos, queijo, alho e tomate e fazer
um macarrão caseiro para compartilharmos no albergue. Isso fazia parte de uma
intenção minha de compartilhar vis à vis os nossos mundos, tentando deixar de
lado o registro de fatos e experiências significativas na vida delxs e colocar de
forma horizontal, e em uma mesa comum, tanto as coisas que resultavam
68
"A minha mãe me contava histórias do tempo da minha avó. Ela diz que eles moravam nas
montanhas e não saíam para nada. Não havia roupas: homens e mulheres usavam folhas de plátano aqui
[aponta no seu ventre] ou andavam calatos [nus] mesmo. Nesse tempo era a mandioca, o masato [bebida
de mandioca fermentada], a carne de monte. Não havia arroz, nem leite, nem alho. Nem fogo: tudo se
comia cru. Então começaram a vir em aviões. Meus parentes lhes apontavam com flechas. Eram os gringos,
que bajaban de los aviones. Traziam seus presentinhos. Mas a meus parentes eles não lhes agradavam, eles
os quebravam com o machado. Os quebravam em pedacinhos. Depois uma e outra vez. Aí meus parentes
foram gostando. Aceitaram os presentinhos mesmo quando os onaya [especialistas em terapêuticas e
magias da etnia shipibo] raivaram um pouco no começo. Depois vieram as roupas. Alguns gringos eram
hermanos [religiosos cristãos]. Eu estou orgulhosa da minha gente. Tomo leite, mas só um pouquinho.
Não como queijo nem azeitonas".
149
significativas para elxs, quanto as que o eram para mim. Foi assim que surgiram
as pastas caseiras, como comida que evocava a avó italiana que as fazia para nós
em casa. Naquele momento estavam Jorge, Jordi, Diego, Isabel e dois jovens que
tinham ido preparar o teto da galeria próxima à maloca. Quando a massa ficou
pronta e o molho de tomate em cima, todxs experimentaram. Quase ninguém
gostou. Seus paladares não entendem a textura elástica da farinha de trigo com
ovos e água, nem as emoções que evocam, como a mim, as pastas. E mais, para
Isabel o leite, o queijo, a farinha e as azeitonas lhe lembram o tempo da primeira
colonização da sua gente. E ela, que não rejeita o que é novo, mas não quer se
perder nele, não ingere outras comidas alheias à sua cultura. O seu existir
shipibo modela paladar, identidade, língua, andar.
Isabel se refere a seu pai, que trabalhou para xs gringxs durante um bom tempo.
Por gringos se entende que são, na Amazônia do Peru, todas as pessoas
estrangeiras, especialmente aquelas com um fenótipo que se associa à
branquitude: cabelo claro, olhos claros, pele clara, altura maior do que a média
na região. Dom Antonio participava de escavações de onde se extraíam restos
antigos da sua cultura para serem enviados depois fora do país. Isso lembra
Isabel, para quem o ambíguo contato com xs gringxs não é novo: ela já nasceu em
um contexto de contatos estratégicos, às vezes enriquecedores, mas a maior parte
das vezes predadores, da cultura dos países do norte em relação à sua etnia
shipibo.
Na época de seu pai, ser curandeiro era um ofício secreto, aquela ocupação que
se exercia depois do trabalho de todos os dias. Naquele tempo – pensemos na
colonização da fronteira pela penetração estatal e privada da Amazônia própria
150
da primeira parte do século XX69–, muitxs viajantes vindxs dos países do norte se
interessavam pelos traços da cultura material das etnias amazônicas. Enquanto
Dom Antonio comercializava objetos que se confundiam aos olhos dxs
compradores entre peças arqueológicas e produtos de artesanato durante o dia,
desde o anoitecer tinha todo o tempo do mundo para se ocupar da sua relação
prática com seres de outras dimensões. Tais seres eram convocados, através da
proximidade física com as plantas, para ajudar nos trabalhos de curandeirismo.
Amarres, cura de doenças físicas e espirituais, orientação a respeito de conflitos
sociais: dom Antonio, como xs outrxs curandeirxs shipibo, era procurado e
temido pelo grupo social, e seu trabalho residia na mediação de forças invisíveis
em um mundo de formas enganosas.
Dom Antonio era parte de uma família de curandeirxs, algumas/alguns dxs
quais voltaram a sua prática para o turismo durante o boom do turismo xamânico
do final do século XX. Ao mesmo tempo, as ricas expressões da arte shipiba se
tornaram ainda mais visíveis, pois estavam diretamente ligadas aos estados
modificados de consciência. As formas plásticas, cantos sagrados e formas de
fazer medicinas dxs shipibos explodiram como objetos do consumo artístico e
ritual das audiências dos países do Primeiro Mundo. Elxs começaram a ser
destacadxs do profícuo mapa étnico regional sob a marca de serem xs melhores
conhecedorxs das plantas maestras e suas potencialidades. Dois dos curandeiros
mais famosos na cena ayahuasqueira peruana são Agustín Rivas e Guillermo
Arévalo. Conta Isabel que o primeiro era de família ribeirinha e morava em
Pucallpa e aprendeu tudo o que sabe da família indígena de Isabel. Hoje, Dom
Agustín possui mais de seis albergues xamânicos nas imediações do povoado de
Tamshiyacu, tem sido reconhecido como o “embaixador cultural” da Amazônia
69
Tal período está bem ilustrado no texto de Fernando Santos Granero e Frederica Barclay,
“La frontera domesticada – Historia económica y social de Loreto, 1850-2000”.
151
peruana dentro e fora do país70 e no povoado de Tamshiyacu, onde mora, é
denominado “o primeiro multimilionário ayahuasqueiro” (Ver Imagem 4,
Acampamento de Agustín Rivas). O segundo é Guillermo Arévalo, reconhecido
xamã, dono do centro xamânico Espíritu de la Anaconda71 e protagonista de alguns
escândalos por abuso sexual e mortes relacionadas com as práticas de toma de
ayahuasca. Tanto Agustín como Guillermo reformularam antigos procedimentos
e modelaram as novas práticas rituais que se apresentam como shipibas no
cenário do turismo xamânico contemporâneo. Infelizmente, Dom Antonio não
viveu para ver e ponderar todas essas transformações, das quais a sua etnia
shipiba tão ativamente participaria. Hoje, o valor de intercâmbio já não é
somente a cultura material. Hoje, as pessoas alheias a essa cultura também estão
interessadas em colocar o próprio corpo sob o mapa de práticas mágicas dxs
curandeirxs. Hoje, o mapa da relação entre a etnia shipiba e o mundo de fora
muito mudou. Dom Antonio faleceu quando Isabel tinha 17 anos. Isabel sussurra
entre lábios que na verdade o pai dela não morreu, mas simplesmente retornou:
ele voltou a se juntar com a gente que mora embaixo d'água, que era o meio de
onde ele provinha. Isso é o que sucede com as pessoas que estão ligadas com os
aspectos mais sagrados da cultura shipibo: elas vêm da água, e para a água
voltarão, uma vez que passam pelas provas que esse mundo de formas humanas
lhes oferece. Até hoje, nas suas cerimônias, Isabel evoca seu pai para curar. E
consegue vê-lo sob a forma de uma luz difusa que o acompanha.
70
Nota sobre Agustín Rivas Vázquez: “Un chamán peruano en Alemania, al servicio del
mundo”. Em: www.dw.de, noticia do 16/06/2011.
71
Site do albergue Espíritu de Anaconda: www.anacondacosmica.net. Acesso em
11/03/2014.
152
Imagem 4 (acima): Acampamento de Agustín Rivas
1 - Agustín fumando seu mapacho. Fotografia: Gentileza de Carl Carew.
2 - Instrumentos tradicionais (xacapa) e não tradicionais (xilofone) no
acampamento de Agustín.
3 - Assoprando fumaça de tabaco no rosto de um turista japonês. Fotografia:
Gentileza de Agustín Rivas.
4 - Quadro pendurado na parede do acampamento. Quietude de uma choça no
meio à água.
5 - Agustín Rivas e o atual diretor da escola Agustín Rivas, de Tamshiyacu.
Fotografia: Gentileza de Carl Carew.
6 - Agustín, abraçando uma turista (Fotografia: Gentileza de Agustín Rivas).
7 - Iushintaita, o maior acampamento de Agustín, cidadela na floresta cuja base é
inteiramente atravessada por um rio.
8 - Atividades do dia do grupo de turistas hospedadxs em Iushintaita.
9 - Busto de dom Agustín, talhado por seu aluno Julio Rengifo.
153
Xs indígenas shipibo desenvolveram um sistema de saúde tradicional que é rico
e refinado, com uma diversidade de especialistas que ativam práticas mágicas ou
terapêuticas a partir das suas relações com plantas, animais e outros seres
encantados. Em cada ciclo de tempo, as gerações mais velhas se ocupam em
encontrar aprendizes que tornem possível a transmissão encadeada desses
saberes e práticas. Na medicina shipibo existe uma divisão tríplice dxs
especialistas em terapias e magias (Cárdenas Timoteo, 1989): tobiuná (a pessoa
que trabalha acomodando ossos e tonificando músculos), baquiuná (a pessoa que
assiste os partos) e samatay (a pessoa que exerce o curandeirismo, em práticas
terapêuticas e etótropas, isto é, orientadas de forma mágica a modificar o
comportamento de outrxs). Dentro do último grupo se contam os unaya,
especialistas no diálogo com seres de outros mundos. Em continuidade com esse
modelo, três dxs filhxs de Dom Antonio o seguiram, cada um delxs a partir de
uma das três diferentes maneiras de fazer: uma irmã mais nova, Virginia,
tornando-se partera, outro irmão mais velho, Gerónimo, apreendendo as artes de
ser huesero de lisiados [especialistas encarregados de endereçar os ossos e aliviar as
dores musculares, entre outras coisas] e ela mesma, tornando-s e curandera e
xamã. Mas, para isso, houve de contornar um caminho sinuoso que se dividiu
entre as expectativas sociais relativas ao fato de ser mulher e as potencialidades
de se voltar para o curandeirismo e o xamanismo.
• Casar, parir e depois viajar
A mãe da Isabel acertou seu casamento com um jovem shipibo evangélico quando
ela tinha 15 anos. Elxs tiveram juntxs seis filhxs. O primeiro foi um bebê que
154
morreu um ano depois de nascer. Ele morreu de uma doença chamada pelagra72.
"Todito su cuerpo parecia escama de pescado"73, conta Isabel.
Depois vieram Néstor (que hoje tem 27 anos), Jenny (que hoje tem 25), Kelly (que
tem 24) e dois gêmeos, dos quais só sobreviveu Gerlyn (que tem 22 anos). Anos
depois, Isabel teve outro filho, Jordi, que hoje tem 12 anos. O seu primeiro filho
nasceu com a ajuda da sua irmã Virginia, que é parteira. Para parir xs próximxs
filhxs, Isabel não quis avisar ninguém e os pariu às vezes ajudada pelo seu
primeiro esposo, às vezes sozinha. Isabel teve todxs seus/suas filhxs em casa,
com exceção de Néstor: ele nasceu enquanto Isabel estava trabalhando a terra na
chacra. Ela comenta que depois de parir, deixou a criança dormindo e terminou o
trabalho do dia.
Isabel pariu os gêmeos na época de São João, que tanto se festeja na floresta, com
canto, dança e comidas. Para essa época, todo ano, Isabel me conta que se sente
triste. E cada vez que ela encontra buraquinhos na sua roupa, ela os atribui a esse
irmão. "Me deja la ropa hueco-hueco. Se enoja conmigo cada vez que yo lo reto a
Gerlyn"74. O diálogo e interação com os espíritos do seu pai e filho falecidos era
coisa de todos os dias. Isso não a assustava, mas lhe acompanhava e lhe dava
ânimos para afrontar ameaças de espíritos que podiam lhe fazer dano assim
como levar diante, com sutil companhia, as rotineiras tarefas do cotidiano.
Por sua religião, seu esposo lhe proibiu que continuasse curando a outras
pessoas. Pela constituição do dogma pentecostal, aquelxs que aderem ao
72
A pelagra é uma doença produzida por uma insuficiência relativa à falta de vitamina B3.
As populações que mais a sofrem são aquelas cuja dieta é baixa em proteínas.
73
"Seu corpo todinho parecia escama de peixe".
74
"Deixa as minhas roupas cheias de buraquinhos. Se zanga comigo cada vez que eu fico brava com
o Gerlyn".
155
evangelismo não aceitam a modificação de estados de consciência ou o diálogo
direto com os espíritos. Ele deve ser mediado por pastores e em reuniões
especialmente dedicadas para tal fim. Porém, ela conta que queria continuar com
os saberes que iniciou com a mão do seu querido pai. Desta maneira, ela
costumava fazer trabalhos para seus próprixs filhxs, vizinhxs e alguns parentes às
escondidas, quando seu marido ia para seu trabalho como agente sanitário na
municipalidade. O tipo de trabalho do marido tendia a marginalizar e manter no
silêncio ainda mais a sua ocupação, que ela só revelava abertamente para poucas
pessoas. Um dia, enquanto passávamos por um campo onde se via um grupo de
jovens jogando, ela me contou que sempre gostou de futebol. Que jogava
bastante, como zagueira, antes de ter seus/suas filhxs. Que seu marido odiava
vê-la jogando, e acabou lhe proibindo de fazê-lo, pois considerava que essa era
coisa de homens, não de mulheres.
Isabel me conta que dormiam no chão de madeira da cabana onde moravam,
com uma colcha que servia de amortização entre o corpo e a madeira. E os
mosquiteiros definindo, de fora e por cima, o espaço da cama. O mosquiteiro é
um elemento de extrema importância na cotidianidade das populações — tanto
indígenas quanto mestiças ribeirinhas — da floresta: ele define não só o lugar do
descanso, mas também o do abrigo e da intimidade. Isabel dormia junto com
todxs seus/suas filhxs sob o mesmo mosquiteiro. O marido dela tinha um
mosquiteiro para ele só.
Depois de alguns anos de convivência, ele começou a voltar tarde para casa, e
durante um tempo diretamente se ausentou de lá dia e noite. Isabel não sabia o
que fazer. Recebeu a notícia dos lábios da sua mãe: ele tinha já se estabelecido em
outra casa com uma nova mulher, que estava grávida produto da relação com
ele. Isabel foi procurá-lo e sofreu o ataque físico da nova mulher e da irmã desta
156
última. Isabel conta que as duas mulheres puxaram seus cabelos com força e a
jogaram no barro. Humilharam-na e a obrigaram a sair do seu terreno. Horas
depois, com mais alívio do que raiva, ela decidiu então não retornar mais para
procurar esse homem. Ela continuou criando as crianças na casa e na chacra,
esforçando-se para que estudassem, ensinando-lhes a língua, maneiras de fazer
— sobretudo, a arte de delinear kenê [desenhos próprios dxs shipibxs]— e valores
da cultura shipiba (Ver Imagem 5, Desenhando o mundo das plantas no mundo
humano). Aprimorou o artesanato bordado que aprendeu da mão da sua mãe
enquanto criança e vivificou o seu labor como curandeira. Enquanto isso, o
antigo esposo dela nunca más pudo formar pareja con otra mujer75. Ele mora sozinho
e não tem companheira. Ele acusa Isabel de ter sido a responsável pela sua
solidão. Isabel me conta isso e lança um breve sorriso.
Depois de se separar, Isabel se viu obrigada a procurar por ela mesma a
totalidade dos elementos para seu sustento e o das crianças, que ainda estavam
em idade escolar. Isabel começou a trabalhar como empregada doméstica na
vizinha cidade de Pucallpa, assim como a vender os produtos da sua chacra
(mamão, galinhas, mandioca, porcos); também a preparar e vender colares de
sementes e roupas bordadas com kenê [desenhos com uma especial conotação
mágica] shipibos, em ponto cadenilla e em ponto cruz. Paralelamente continuava,
sobretudo à noite, com os trabalhos de curandeirismo. Isabel não dissimula a
potencialidade financeira que essa atividade econômica apresentou para ela:
como pagamento dos amarres e a cura de doenças de niñxs y adultxs, ela recebia
produtos de primeira necessidade como frutas e animais, assim como dinheiro
com que sustentava seus quatro filhxs. Anos depois, Isabel teve uma relação
75
"Ele nunca mais pôde casar com outra mulher".
157
informal com um professor asháninka76. Fruto desta relação nasceu seu filho mais
novo, Jordi, que hoje tem 12 anos e que mora junto com Isabel em Tamshiyacu.
Ao perceberem um irmão vindo de um pai que pertence a uma outra etnia, xs
outrxs filhxs de Isabel se ressentiram, e brincavam com Jordi lhe chamando de
asháninka, como uma maneira de reforçar a sua desconfortável alteridade,
emergida de dentro mesmo da família. Mas Isabel ensinou a conviver, a
misturar, a cooperar. Foi assim que Jordi, filho de Isabel, Diego, filho de Jenny e
neto de Isabel e José, filho de Kelly e também neto de Isabel se criaram tomando
do mesmo leite: o leite do peito de Isabel. “Todavía tengo leche77”, me mostra uma
tarde, levantando a camisa e apertando um dos peitos. Isabel é mãe de várias
gerações, e combinou as responsabilidades e alegrias maternas com viagens,
trabalhos fora de casa e aprendizados na idade adulta.
76
Os asháninkas são um grupo étnico que pertence à família linguística Arawak. A sua
população hoje alcança as 90.000 pessoas, e se nucleia em torno dos seguintes rios da Amazônia
peruana: Apurimac, Ene, Tambo, Perené e Alto Ucayali, entre outros.
77
“Ainda tenho leite”.
158
159
Imagem 5 (pág. anterior): Desenhando o mundo das plantas no mundo humano
1 - Isabel, colocando a saia que ela mesma bordou, e que veste em cerimônias especiais.
2 - Bordando kenê, uma maneira lenta e rítmica de dar forma às superfícies do mundo, inclusive
àquelas do corpo humano e as roupas.
3 - Materialização das visões produzidas pelo contato com as plantas, o kenê manifesta a
intenção etótropa dxs artesãos que o plasmam nos tecidos. Eles são uma expressão alternativa
dos vibrantes ensinamentos das plantas e vê-los (ter a visão) produziria o estado de transe
próprio da incorporação da planta ao próprio corpo. Isabel, bordando as folhas da ayahuasca em
um pano tingido com o corante vegetal da árvore do huito [Genipa americana].
4 - Os homens shipibo costumam ter as visões, mas não as materializam em bordados. Porém,
podem colaborar com os desenhos e aprender os rudimentos da arte do bordar, como é o caso de
Gerlyn, filho de Isabel. Aqui, desenhando uma camisa sob o atento olhar da mãe, Isabel.
5 - Gerlyn e Jenny se dedicam também a fazer colares com contas plásticas e com sementes, para
vender ao turismo.
6 - Kenê que bordei em uma camisa própria sob orientação de Isabel. A finalização do bordado
me levou ao redor de uma semana.
7 - O kenê shipibo é considerado Patrimônio Cultural da Nação Peruana desde o ano 2008. Na
foto, o desenho da serpente, considerada mãe da ayahuasca, junto com uma borda de folhas da
planta da ayahuasca.
Pouco contava Isabel sobre o período da sua vida em que ela viajou para fora da
região da floresta; e eu fiz questão de respeitar o seu silêncio. Depois de se
separar do seu primeiro marido, Isabel tentou durante um tempo manter às
crianças, mas não deu certo. A pressão econômica era grande, e o ex-marido
voltava à casa e fazia cenas de violência reclamando seu direito de permanecer
na casa. Isabel deixava Gerlyn com as irmãs da sua mãe na chacra [a casa do
campo, onde ela se criou], e xs três filhxs restantes com a sua irmã Virginia, a
parteira, que tinha se mudado para a cidade de Pucallpa. Foi para Trujillo, uma
próspera cidade da serra do Peru e a terceira do país quanto à sua população.
Naquele contexto, economicamente mais dinâmico, trabalhou como garçonete
em bares e também como empregada doméstica. Lá conheceu el Chino, um
jovem que também era shipibo, e começaram a namorar. Ele sabia idioma shipibo,
mas não gostava de falá-lo: ela falava às vezes com ele em shipibo, ele sempre
respondia em espanhol. Ao se sentir mais estabelecida naquela cidade, começou
a enviar periodicamente dinheiro para a sua irmã e tias. Quatro anos depois de
ter pisado em Trujillo pela primeira vez, separou-se do Chino e voltou para a sua
160
terra e filhxs. Voltar para Pucallpa depois de todo esse tempo lhe deu a
possibilidade de reorganizar a família e, agora sem uma figura persecutória,
colocar a energia no seu trabalho relativo às terapias e magias.
•De curandeira para xamã
Quando Isabel tinha trinta e poucos anos e de volta à sua terra natal, recomeçou
as suas atividades como curandeira, mas precisou sobreviver comercializando na
rua seus produtos da chacra e peças de artesanato, que ela mesma confeccionava.
Lá conheceu um turista que solicitou um trabalho de cura. Com ele cantou seus
ícaros. Ele ficou contente com seu trabalho e fascinado com a sua voz. Então,
convidou-a para migrar para trabalhar em Iquitos. O contato proposto era com
um albergue turístico que contratava mulheres shipibo para liderarem nas suas
cerimônias com ayahuasca. Tanto naquele momento quanto hoje as mulheres
shipibo são muito procuradas pela maneira com que cantam os icaros: uma
particular doçura na voz e uma especial potência para orientar as forças que se
abrem nas cerimônias. Isabel não era exceção: encontrou-se trabalhando no
albergue e lodge Nihue Rao78, que é o nome shipibo de uma planta de uso
mágico e medicinal. O centro foi inaugurado em 2011, e Isabel participou de seus
começos. O belo estabelecimento fica a 90 minutos da cidade de Iquitos, perto da
Reserva Nacional Allpahuayo Mishana, e tem uma estrutura especialmente
desenhada para o turismo. Sob um habitual esquema tríplice de dietas, purgas e
cerimônias com ayahuasca, o lodge é coordenado por um médico norte-
americano/colombiano, Joe Tafur, uma artista e xamã canadense, Cvita Mamic e
um curandeiro shipibo peruano, Ricardo Amaringo. Ele não trabalha com
terapias ou trabalhos com a população nativa local, mas se dedica
exclusivamente à rama do turismo xamânico. Isabel morava lá e lá trabalhava,
78
O site do albergue é: www.nihuerao.com. Acesso em 22/09/2014.
161
em contato exclusivo com turistas do mundo todo, sobretudo Europa e a
América do Norte.
O lodge se assemelhava a um pequeno país, com as suas próprias regras e
concepções sobre o mundo em geral, e sobre o curandeirismo em particular.
Naquele mundo privado a língua franca, que até então tinha sido o espanhol,
passou a ser o inglês. A língua shipiba ganhava uma cor étnica e sagrada, e ainda
que as pessoas não se dispusessem a aprendê-lo, o repetiam como um mantra
nas cerimônias coletivas de ingestão de plantas.
Mudou também o ritmo e estilo dos trabalhos que Isabel, como curandeira, fazia:
de trabalhos solitários (ela curava sozinha), irregulares (dependendo de quantas
pessoas fossem para a sua casa procurá-la), diversos em seu objetivo (curar o
susto, mal aire, aycadura, cutipado, fazer amarres de amor) e múltiplos quanto à
população que os requeria (mulheres, crianças, homens, jovens e pessoas de
idade), eles passaram a ser trabalhos coletivos (havia outrxs curandeirxs no
albergue), regulares e rotineiros (com contingentes de turistas em determinados
dias da semana), guiados em todos os detalhes da sua prática diária (purgas e
limpezas com fumaça de tabaco e especialmente cerimônias com ayahuasca) e a
população que os procurava passou a ser majoritariamente de turistas – na sua
maioria, mulheres e homens entre 30 e 50 anos de idade.
Foi em Nihue Rao que ela começou a ser chamada de xamã. "The shipibo shaman".
"The shipibo female healer"79. Lá é que ela aceitou essas nomeações, que abriam as
portas de um novo mundo de atividades, redes e possibilidades. Isabel entoava a
cada anoitecer, com voz aguda e potente, seus ícaros shipibo, acendia seu
79
"A xamã shipibo". "A curandeira shipibo".
162
cachimbo com tabaco e dava de beber uma ayahuasca que tinha sido preparada
em grandes quantidades pelos ajudantes do albergue. As condições, não sempre
justas, dos pagamentos no albergue ainda não a constrangiam. Tinha motivos
para continuar ali: não precisava mais se esconder, já que a sua prática mágica e
de cura tinha se tornado o centro visível da própria vida.
Ainda que Isabel tenha permanecido por vários anos longe do seu espaço natal, e
conhecido o que é a agridoce sensação do estranhamento cultural, quando
começou a trabalhar como xamã, começou a lidar com ele de uma maneira que
não tinha precedentes na vida dela. Um importante fator de estranhamento foi a
intimidade que se estabelecia nesse novo trabalho, as confissões existenciais e as
vivências de catarse eram situações delicadas que devia atravessar diariamente
junto com xs turistas estrangeirxs. Pouco a pouco foi se acostumando e criando
uma linguagem onde o shipibo, o espanhol, o inglês e as linguagens do corpo
enriqueciam a compreensão da experiência psicoativa com ayahuasca no set
psicológico das pessoas que iam fazer as suas cerimônias no centro. Uma das
questões que mais chamou a atenção de Isabel foi a maneira de viver questões
relativas à sexualidade feminina por parte das turistas estrangeiras:
Cuando estuve en Nihue Rao aprendí muchas cosas. Conocí gente de otros
lugares. Allá hacíamos ceremonias. Después ellos preguntaban y
preguntaban. Mujeres que las había violado el padre, el hermano. La del
padre era de Francia, la del hermano, no me acuerdo. Y jóvenes y señoras
que se habían sacado el bebé con dos o tres meses. Sufrían hasta ahora. Me
contaban. Acá hay [abortos], pero las mujeres no sufren tanto. Debe ser
porque toman plantas acá80.
80
"Quando estive em Nihue Rao aprendi muitas coisas. Conheci gente de outros lugares. Lá nós
fazíamos cerimônias. Depois eles perguntavam e perguntavam. Mulheres que tinham sido estupradas pelo
pai, pelo irmão. Aquela que contava do pai era da França, aquela que contava do irmão, eu já não lembro. E
jovens e moç as que tinham tirado o neném quando tinham dois ou três meses [de gravidez]. Sofriam até
agora. Contavam-me. Aqui há também [abortos], mas as mulheres não sofrem tanto. Deve ser porque elas
tomam plantas aqui".
163
As intensas experiências psicológicas e culturais com turistas estrangeirxs a
treinaram como uma competente artista do cantar e do ouvir, do acompanhar
processos dolorosos e do animar espíritos caídos ou desesperados. O trabalho
não cessava. Na maloca [construção circular indígena] preparavam-se ao
anoitecer as cerimônias coletivas de toma de ayahuasca que ela facilitava
diariamente.
Isabel conta que na procura de melhores condições laborais decidiu mudar de
espaço. Foi assim que um ano depois, Isabel começou a trabalhar em outro lodge
destinado a turismo xamânico. Nesse caso, o dono era também uma pessoa
emigrada dos países do norte para a amplidão multiplicada da floresta: Scott
Petersen, norte-americano. O Refugio Atiplano, como os outros dezessete
albergues da região, está destinado a realizar cerimônias de ayahuasca com
turistas e a hospedá-lxs para a realização de dietas [retiros terapêuticos].
É então que xs filhxs mais novxs de Isabel (Jenny, Gerlyn e Jordi) e um neto dela
(José) se reagrupam em torno dela em Tamshiyacu, uma localidade distante a 40
quilômetros da cidade de Iquitos e a uma hora do albergue Refugio Altiplano. A
três dias de barco durante a época de chuvas e a seis dias durante a época seca, o
rio Amazonas une e separa, serpenteante, o novo povoado do povoado natal. Na
época em que eu fiz meu trabalho de campo perto da família, Jenny, Gerlyn e
Jordi estavam entusiasmados: novamente sob o cuidado de Isabel, agrupados
como família matrifocal cujo centro feminino produz e mantém a vida.
O albergue Refugio Altiplano tem uma praça interna onde semanalmente se
realiza uma feira de produtos de artesanato. Ali é que a maior parte dos artesãos
e artesãs de Tamshiyacu vendem seus produtos: esculturas em madeira,
instrumentos musicais, pinturas, bijuteria de sementes, conchas e penas
164
coloridas. Nas horas vagas que restavam a seu trabalho como xamã do centro,
Isabel aproveitava para fazer seus trabalhos de bijuteria e tecidos bordados.
Guardava os mais primorosos para seu próprio uso em cerimônias e colocava o
restante para a venda ao público.
Conserva daquele tempo ainda hoje seus longos brincos de ínfimas contas
plásticas coloridas com sementes de nishi [Philodendron lechlerianum] no extremo;
assim como seu longo colar de sementes de camu camu [Myrciaria cauliflora] que
dá duas voltas no pescoço, da mesma maneira que uma saia branca bordada por
ela mesma com kenê [desenho shipibo] e uma campanilla [camisola] azul com fitas
vermelhas e brancas ornadas na mão. Com eles se veste em cerimônias especiais,
enquanto continua bordando e engastando novas peças para a sua
comercialização. Enquanto Isabel preparava e vendia seu artesanato, seus filhxs
Gerlyn e Jenny a acompanhavam. Elxs também davam forma e comercializavam
suas próprias criações. Gerlyn realizava seus trabalhos em madeira (arcos
musicais81 e esculturas que representavam as mães/donos, espíritos protetores das
plantas) e Jenny engastava bijuteria com sementes, conchas, penas e contas de
plástico coloridas.
• Mundo de la Yacuruna
Foi no albergue Refugio Altiplano que Isabel conheceu a Jorge, curandeiro
originário da localidade ribeirinha de Nuevo Valentín, distante duas horas de
Tamshiyacu, remontando o rio Tahuayo. Poucos meses depois de se conhecerem,
elxs começaram a conviver e junto com elxs, Jenny, Gerlyn, Jordi e o pequeno
José. Dois anos depois, elxs decidiram sair do albergue onde trabalhavam e
81
Gerlyn me contou que os arcos são um instrumento de recente aparição na Amazônia
peruana. Foi introduzido nas práticas do xamanismo contemporâneo em Tamshiyacu pelo xamã
e artesão da madeira Agustín Rivas Vázquez, e reproduzido pelos alunos da sua escola de
escultura e talha em madeira.
165
começar a trabalhar por conta própria. Compraram uma antiga chacra [território
de caça, colheita e cultivo] de três hectares a quatro quilômetros ao oeste do
povoado de Tamshiyacu, na direção da quebrada [cachoeira] de Pinche Seco. O
grupo habitou a casa de uma irmã de Jorge, na saída do povoado de Tamshiyacu.
Na rua Las Palmeras, onde fica a casa delxs, há uma multidão de crianças
povoando as ruas. Cada família tem entre 3 e 7 crianças em idade escolar, e elas
costumam brincar juntas no espaço da rua. A casa tem teto de palha e chão de
terra. Na entrada, um espaço de estar e em seguida dois quartos, um do lado
direito e um do lado esquerdo. Mais na frente, a cozinha ao ar livre, onde se
cozinham as comidas no chão, com lenha ou carvão. Imediatamente o quintal,
onde Isabel e Jorge plantaram algumas plantas comestíveis, medicinais e mágicas
tais como ubos [Spondias mombin], guaba [Inga edulis], mango [Mangifera indica],
caimito [Manilkara bidentata], patiquina [Caladium bicolor], priripiri rojo
[Eleutherine plicatae] e chacruna [Psychotria viridis]. E no quintal mesmo, o
banheiro seco, construído com blocos de cimento e um leve plástico como porta.
A família matrifocal de Isabel adicionou um homem adulto à sua dinâmica
afetiva, social e patrimonial. Muito mudou a partir de então. No período de três
anos82, a família construiu as primeiras estruturas do albergue. Enquanto isso,
Isabel trabalhava por conta própria fazendo trabalhos para pessoas da localidade
de Tamshiyacu e era convidada para trabalhar de maneira flexível para cantar
seus icaros shipibo nas cerimônias dos dois curandeiros locais com maior
inserção no mundo do turismo: Dom Agustín Rivas e seu sobrinho, Dom Lucho
Panduro. Jorge, fazia algum tempo, trabalhava como curandeiro para pessoas da
localidade, e à exceção do albergue Refugio Quebrada Tamshiyacu, nunca tinha
sido convidado para trabalhar em outros espaços.
82
Até a data da finalização do meu trabalho de campo, em finais de 2013.
166
Isabel e Jorge chamaram o empreendimento “Albergue Chamánico Mundo de la
Yacuruna”83 honrando o yacuruna, encantado da água amazônica, figura
masculina que rouba mulheres que estão sozinhas e distraídas perto do rio. A
Yacuruna é um dos encantadxs preferidxs por Jorge, porque ele é rápido e
esperto. Para Jorge, tais são as duas virtudes que todx curandeirx deve de ter. A
família realizou cinco construções de madeira tipo cabanas para albergar
pessoas, as quais também colocaram nomes de encantadxs amazônicxs:
“Chullachaqui” (entidade protetora da floresta, que confunde aos/às humanxs
para protegê-la), “Yanapuma” (felino negro que é a representação animal dos
espíritos dxs bruxxs humanxs que moram na floresta), “Boa Negra”
(representação animal do espírito da planta ayahuasca), “Sirenas” (sereias,
entidades femininas que moram nos rios) e “Sachamama” (uma solitária serpente
encantada, encarnação dos rios da floresta). Todas elas estão distribuídas nas
bordas interiores do acampamento, como representa o croquis feito aqui, onde se
distribuem todas as cabanas e espaços do acampamento (Croquis 1).
Com ajuda de hábeis vizinhos construtores da madeira, Isabel e Jorge realizaram
uma construção central, que é a cozinha e comedor, e finalmente uma estrutura
lateral que é a maloca onde se realizam as cerimônias, e onde Isabel faz, durante
algumas noites e em solidão, seus trabalhos de curandeirismo. Elxs tiraram as
árvores e liberaram o espaço de maneira tal que o albergue aparece como um
clarão na floresta, do lado de uma sombreada plantação de grandes árvores de
humarí e de uma pequena vertente de água, que é de onde se traz a água de uso
doméstico e onde se lavam as roupas. Quando cheguei, elxs criavam galinhas,
que tinham comido todas as plantas. Quando fui embora do albergue, não havia
83
O blog do albergue está disponível em: mundodelayacuruna.blogspot.org. Acesso em
24/02/2014.
167
quase mais galinhas, que tinham sido capturadas lentamente por raposas. Nesse
último tempo, Isabel estava voltando a replantar achote [Bixa orellana], contra
queimaduras domésticas e solares; piripiri [Cyperus articulatus], lengua de perro
[Strychnos nux-vomica] e sígueme sígueme [Piper pseudarboreum], para os
trabalhos de amor; huahuahuanchi [Piper pseudarboreum] e mashiyuyo [Cucumis
anguria], para os negócios; pájaro de negrito [Tessaria integrifólia] para combater
os próprios ciúmes; toé [Brugmansia grandiflora], contra as bruxarias; patiquina
con pitito [Caladium bicolor], para mulheres que queiram amarrar sexualmente ao
homem que desejam.
168
Croquis Albergue Mundo de la Yacuruna
169
Referências do Croquis
1
Porta de ingresso no albergue via Pinche Seco.
2
Porta de ingresso no albergue via Delicia.
3
Maloca. Templo cerimonial ayahuasca.
4
Quebrada. Vertente onde se lavam as roupas e
se obtém a água de beber.
5
Limite sudeste de árvores nativas.
6
Espaço onde era queimado o carvão. Hoje há
plantas mágicas e medicinais.
7
Plantas de achote (Bixa orellana).
8
Cabana de Isabel e Jorge.
9
Área aberta - campo de futebol.
10
Cabana do Yanapuma.
11
Cabana das Sirenas.
12
Cabana do Yacuruna.
13
Cozinha-comedor coletivo.
14
Fogueira onde se cozinha a ayahuasca.
15
Horta com tomate, beterraba, bijao (Calathea
lutea) pimenta doce, cocona (Solanum
sessiliflorum), abacaxi etc.
16
Limite oeste de árvores nativas.
17
Cabana da Sachamama .
18
Banheiros.
19
Cabana Chullachaqui.
20
Arbustos nativos.
21
Área de esparcimiento.
22
Limite nordeste árvores nativas.
170
O albergue foi construído com a intenção principal de receber turistas para
orientá-lxs nas suas dietas e cerimônias com ayahuasca. Durante os meses que
fiquei com ela, Isabel recebeu pelo menos vinte turistas e somente umas seis
pessoas da localidade de Tamshiyacu.
A trajetória de vida de Isabel pode ser compreendida como um itinerário com
diversas paisagens e uma inserção, cada vez mais acentuada, na sociedade
urbana. Ao mesmo tempo, seu trabalho na cidade esteve fortemente legitimado
pelo fato de ela ter crescido perto da floresta, de suas plantas, da sua silenciosa
organização interna. O presente capítulo foi escrito na direção de construir uma
narrativa, consistente na materialização de uma história e de uma particular
maneira de fazer no mundo a partir dos depoimentos de Isabel, e que dessa
narrativa fossem desenhadas linhas de compreensão com outras maneiras de fazer
com plantas dxs curiosxs locais. Este é o tema do próximo capítulo.
171
Capítulo 5
O espaço de Isabel e suas redes
• Etnografia visual: ayahúma contra a saladera • Receitas, redes e remédios • Victoria, paciente
local• Uma cerimônia com mulheres turistas • Primeira dieta com Isabel e Jorge • A vida com
Jorge • Mulher chamana, curandera, onanya • Isabel vai para o mercado.
• Etnografia visual: ayahúma contra a saladera.
Um dia de abril de 2013, Isabel me disse: “Venga para mi casa esta nochecita, cuando
el sol este cayendo. Voy a convidarte com ayahúma. Es um baño. Contra la saladera. Es
un regalo que te voy a dar a tí”84. Umas horas mais tarde, eu fui à sua casa do
povoado, na Rua das Palmeras. Ela me recebeu com um sorriso e rapidamente
me fez entrar, direto para os fundos. Lá, descalça no chão de terra e só de
calcinha, senti o frio do líquido que Isabel jogou no meu corpo. Era bastante
espesso, com pedaços de um fruto rosado vivo e de um cheiro muito forte. “No te
enjuagues ahora. Ni le cuentes a nadie. Tienes que dietar hasta mañana a las 10 de la
mañana”85.
Naquele tempo, Genoveva, que tem um posto de comidas na rua, me contava
que era importante ter na mão ayahúma para se fazer, periodicamente, banhos
contra a saladera [má sorte]. Ela mesma faz os banhos, para ela e a sua família. E
conta a sua receita. Quando estamos com má sorte, nada dá certo, é possível que
tenhamos saladera. Para afastá-la de nós, é preciso fazer uma limpeza com banhos
de ayahúma. Então é preciso conseguir um fruto, que seja o maior que
encontremos. Ele deve de ser chapeado [esmagado manualmente] com dois ou
três mapachos durante as horas da manhã. Às doze da noite, quando todxs foram
84
“Venha pra casa hoje à noitinha, quando o sol estiver caindo. Vou te convidar com ayahúma. É
um banho. Contra a saladera. É um presente que eu vou dar para você”.
85
“Não é pra se enxaguar agora. Nem pra contar pra ninguém. Você vai ter que dietar [fazer
jejum ou comer leve] até amanhã às 10 horas da manhã”.
172
dormir, deve de se fumar um mapacho, beber um pouco do preparo e tomar um
banho com o restante. Durante os três dias que dura esse tratamento caseiro, é
possível detectar uma substância clara na pele. Ela é a flema da saladera, a própria
má sorte que alguém mal intencionado nos imputou. Com a saladera na superfície
da pele, agora se faz necessário afastá-la para longe do corpo. Assim, se
recomenda sair ali mesmo e cumprimentar à primeira pessoa que encontremos.
Ela é a pessoa que vai levar, de agora em diante, a saladera. É interessante
observar que não há uma ênfase em que o mal da saladera desapareça do mundo,
mas a ênfase está colocada nele se deslocar do corpo da pessoa afetada, ir para
outro lugar. Da mesma maneira que as noções de equilíbrio dos contrários que
têm sido analisadas no capítulo 9, as práticas mágicas não pretendem o acesso a
um estado definitivo de saúde ou bem-estar para todxs. A saladera faz parte de
certa ordem do mundo, e essa ordem indica que ela não deve desaparecer, mas
se rearranjar em outrxs sujeitxs, outras sortes, outros destinos. A receita mágica
com ayahúma contra a saladera é como segue:
Se chapea la pulpa del ayahúma con tres mapachos, se lo deja descansar. A las
doce de la noche, se debe fumar un mapacho, tomar un poquito de la bebida
y bañarse con el resto del mismo. Durante tres días, va saliendo una flema
blancuzca de la piel. Esa es la saladera, la mala suerte que a uno le ha echado
alguien malintencionado86.
Segundo a prática que me conta Isabel, quando se realiza o banho de ayahúma
sob a orientação dx curandeiro, é aquelx quem chapea [comprime com a mão] a
polpa da ayahúma e sopra com mapacho o preparo. Depois, quando se realiza o
banho, é x curandeirx quem joga o último copo da bebida na cabeça de quem
está realizando o banho. Espera-se que a pessoa que toma banhos com ayahúma
86
"Chapea-se [comprime com a mão] a polpa da ayahúma junto com três mapachos [cigarros de
tabaco fresco] e se deixa descansar. Às doze da noite, deve-se fumar um mapacho, tomar um pouquinho da
beberagem e tomar um banho com o restante. Durante três dias, vai saindo uma mucosidade branquicenta
da pele. Essa é a saladera, a má sorte que jogou na gente alguém com más intenções".
173
comece a sonhar durante a noite, e que nos seus sonhos noturnos apareçam
soluções para os problemas que esteja atravessando.
O preparo pode ser feito pelx próprix interessadx, mas é aconselhável que seja
realizado pelx curandeirx para receber delx uma maior proteção. Quando se
fazem banhos com plantas, recomenda-se dietar, para aguardar pela sua ação
com o corpo limpo e leve. Também se recomenda manter as curas em segredo,
pois na fala se perde o conjuro, elemento essencial para a cura das doenças,
especialmente dos males de gente. Semanas depois do primeiro banho, Isabel me
contou:
Soñé con mi primo, ese que murió, que era curandero allá en Pucallpa.
Desde murió que andosoñando con él. Él me dijo que bebiese ayahúma y
que me hiciera baños, en total que dietase la planta por diez días. Estoy
intentando de conseguir ayahúma por aqui. Cuando yo tenga tú puedes
hacerte también, va a hacerte de bien. Para sacarse esa saladera fuerte con la
que andas. Voy a cobrarte baratito87.
Assim, em junho de 2013, Isabel me convenceu a fazer mais três banhos com
ayahúma, desta vez na minha própria casa (Ver Imagem 6, Banho de Ayahúma).
O procedimento foi feito antes do meio dia, no chão de terra da sala da minha
casa. Desta vez, o preparo consistiu em um único fruto da ayahúma (cuja polpa,
rosada, quase fosforescente, deve ter pesado uns dois quilos) que foi desfeito
com as mãos na minha presença. Ao preparo, Isabel adicionou dois cigarros de
tabaco, também desfeitos com a mão. Enquanto fazia tudo isso, Isabel
permanecia em silêncio e por momentos cantava ou assobiava icaros. Agachada
no chão, ela sopló [soprou] com mapacho em cima do preparo com ayahúma.
87
“Sonhei com meu primo, esse que morreu, aquele que era curandeiro lá em Pucallpa. Desde que ele
morreu que estou sonhando com ele. Ele me disse pra tomar ayahúma e fazer banhos, no total, dietar a
planta por dez dias. Estou tentando conseguir ayahúma por aqui. Quando tiver, você pode fazer também,
vai ser bom pra você. Para tirar a saladera, essa forte com que você está. Vou te cobrar baratinho”.
174
175
176
Imagem 6 (págs anteriores): Banho de ayahúma
1 - Fruto da ayahúma [Couropita guianensis].
2 - Mapachos, cigarros de tabaco [Nicotina tabacum].
3 - Isabel descascando o fruto.
4 - Chapeando a polpa na água.
5 - Rasgando cigarros de mapacho e colocando-os na água.
6 - Diz uma oração e aspira a fumaça.
7 - Assopra a fumaça do cigarro no balde.
8 - Aspira a fumaça novamente.
9 - Assopra no balde mais uma vez.
10 - Cor vibrante da ayahúma na água.
11 - Aspira a fumaça do cigarro.
12 - Assopra no balde.
O preparo devia agora ser distribuído em três banhos que eu fizesse, todos eles
durante a noite, antes de ir dormir, sem enxaguar depois o viscoso e odoroso
líquido do corpo. Isabel me pediu para dietar do mesmo jeito que fizera daquela
primeira vez, três meses antes, e para prestar atenção nos sonhos que ocorressem
durante as três noites do banho. Isabel cobrou cinquenta soles [uns 25 dólares]
por esse serviço.
177
• Receitas, redes e remédios
Contou-me Isabel que xs onanya, curandeirxs shipibo, não costumavam beber a
ayahuasca da maneira rotineira e persistente com que o fazem hoje,
impulsionados pelos benefícios e fama da beberagem da ayahuasca no contexto
do turismo xamânico. Antonio, o pai de Isabel, não costumava beber a
ayahuasca, e ela própria não conheceu a bebida senão quando já era uma mulher
adulta e curandeira de ofício. Comenta Isabel:
Yo tengo tres maneras de curar. Juntas las tres son oraciones, ayahuasca y
plantas. Hay que aprender a tomar las plantas solitas. Ayahuasca nomás no
es suficiente. Las plantas te muestran sueños, visiones bien bonitas. Ellas te
enseñan a curar88.
Quando voltou de uma viagem a Pucallpa, Isabel me mostrou um ramo de folhas
de uma planta bulbosa. Disse-me “lo voy a plantar. Es el piripiri”89. Nos dias que
seguiram, Isabel me contou várias histórias de mulheres que atendeu. Muitas
delas têm a ver com amarres [procedimentos para trazer consigo ou preservar à
pessoa amada], com a necessidade de esquecer uma pessoa, com o desejo de
conceber um/a filhx, com o desejo de conseguir um trabalho particular. "Esta es
la tierra de las puisangas"90, me disse Isabel. Como ensinaram seus parentes
shipibo, ela prepara vários tipos de piripiris. Tipicamente etótropos, os preparos
com piripiri têm a finalidade de influenciar o espírito e a matéria de esposxs,
amantes, filhxs, pais e mãe, patrões e patroas do trabalho.
Durante o mês de maio do ano 2013, fizemos uma pequena viagem juntas, Isabel
e eu. Fomos para Iquitos, o centro urbano mais próximo de Tamshiyacu – fica a
88
"Eu tenho três maneiras de curar. Juntas as três são orações, ayahuasca e plantas. É preciso
aprender a tomar as plantas sozinhas [sem necessidade da ayahuasca]. Ayahuasca somente não é
suficiente. As plantas te mostram sonhos, visões bem bonitas. Elas te ensinam a curar".
89
"Eu vou lhe plantar. É o piripiri [Eleutherine bulbosa].
90
"Essa é a terra das puisangas [preparos mágicos para o amor]”.
178
40 km deste povoado - e a maior cidade da Amazônia peruana. Ela tinha que
fazer trâmites na cidade, e eu também. Ademais, queríamos ir juntas para o
Pasaje Paquito91, no mercado de Belén, para comprar velas, agua florida e outros
artigos que ela precisava para seu trabalho (Ver Imagem 7, Pasaje Paquito).
Finalmente, Isabel deu prioridade a outras urgências. Uma delas tinha a ver com
a visita a uma ex-paciente sua. Eu a acompanhei até a esquina. Ela me pediu para
esperar lá. Ela bateu na porta, a uns 20 metros de mim. Saiu uma mulher.
Conversaram durante uns cinco minutos, ela desde fora, a mulher apoiada na
porta semi-aberta. “La doctora me ayuda porque yo le hice un buen trabajo de amarre.
Volvió con su marido. Ella sufría mucho. Ahora está muy contenta”92 tinha me dito
Isabel com um sorriso de satisfação: “Ahora me voy a verla, va a darme así, pastillas
buenazas que voy a mandar a Pucallpa”93. A médica tinha lhe prometido pastilhas
para tratar o câncer de útero do qual María, a mãe de Betina94, sofria. Na
intimidade do vínculo entre Isabel e a médica, havia lugar para um conveniente
intercâmbio: uma curava os males de amor com remedios vegetales, enquanto a
outra pagava com remedios de botica prescritos para o tratamento do câncer. Na
relação, também havia a possibilidade de obter outro tipo de benefícios. “Ella
trabaja para el gobierno. Tiene pasajes gratis. Quiere que un día nos vayamos las dos a
Pucallpa a ver a mi madre”95. Foi assim que Isabel se despediu da médica. Mostrou-
91
O pasaje Paquito está localizado ao longo de uma rua do mercado de Belén e é
especializado na venda de plantas, ossos de animais, adornos, fetiches, velas, preparos com
álcool, cremes e outros produtos mágicos e medicinais.
92
“A doutora me ajuda porque eu fiz para ela um bom trabalho de amarre. Voltou com o seu
marido. Ela sofria muito. Agora está muito feliz”.
93
“Agora vou vê-la, ela vai me dar pastilhas muito boas que eu vou mandar para Pucallpa”.
94
Pseudônimo.
95
“Ela trabalha para o governo. Tem passagens de graça. Ela quer que um dia vamos juntas para ver
à minha mãe em Pucallpa”.
179
me um pacotinho plástico, contendo as pastilhas trocadas: "ahora voy a mandar
para que mi hermana le dé a mi madre"96.
Isabel afirmava que é muito importante dietar quando se prepara qualquer tipo
de remédio. Ela me contou uma receita para o amarre. A mesma é uma conjunção
feita na base de thimolina97 com três plantas diferentes. A composição é como
segue: procura-se um punhado de motelillo [Calathea roseopicta], cinco bulbos de
piripiri [Eleutherine bulbosa] e um punhado de amor seco [Bidens pilosa]. Ralam-se
os bulbos, amachucam-se as folhas. Coloca-se tudo em uma garrafinha e se faz
descansar em um poço na terra durante sete dias. Ali, na intempérie, a garrafinha
recebe o serenado da noite. Passada a semana esperada, desenterra-se e limpa-se a
garrafinha, e finalmente se sopla [assopra-se] com tabaco, ao som de um ícaro
especial para o amor, onde se cantam os nomes das duas pessoas que quer se
unir. Dá-se para a pessoa que a solicita, a qual o usa como perfume.
96
"Agora vou enviar para minha irmã, para que ela dê para a minha mãe".
97
Produto comercial composto de álcool etílico, ácido acético e cânfora, cuja aplicação no
vademécum médico é antisséptica e desinfetante.
180
Imagen 7
181
Imagem 7 (pág anterior): Pasaje Paquito
1 - Cactos, raízes, preparos, perfumes: no Mercado de Belén,
uma rua inteira, o Pasaje Paquito, dedica-se às plantas, animais e
objetos mágicos e terapêuticos.
2 - Lá é que xs curandeirxs se abastecem das plantas e
substâncias que não possuem e que não encontram por perto
(água florida, alcanfor, mapachos são obtidos desta maneira).
3 - Há lojas dedicadas especialmente a licores vigorizantes e
afrodisíacos, muitos deles preparados com palos.
4 - Todas as partes da planta se aproveitam no contexto dessa
herbolária mágica. À esquerda, sementes de achote [Bixa
orellana]. Ao centro, embaixo, raiz do pachouli [Pogostemon
patchouly]. À direita, embaixo, cascas de uma árvore não
identificada. Em cima, dois baldes com variedades de piripiri
[da espécie identificada como Eleuterine].
5 - Folhas frescas, colhidas cada dia, servem ao preparo de
macerações e infusões.
6 - Ainda que a maior parte dos produtos seja de origem vegetal,
também há outros de origem animal, como esses crânios de
pequenos mamíferos usados em cerimônias mágicas.
7 - O emoliente é uma bebida preparada na base de sábila [Aloe
vera] e infusões de ervas medicinais que é típico das terras altas
do Peru, mas que também é possível encontrar no Pasaje
Paquito.
182
Em outra oportunidade, Isabel me contou: “Vino una chica y me pidió que la ayude a
quedar embarazada de su amante. Él ya tiene a su esposa, pero ella le quería mucho y
quería un hijo de él”98. E continuou: “Le preparé un piripiri. Ahora está contenta con su
bebé, varoncito como ella me había dicho que quería”99.
Ainda que seja corriqueiro na região o conhecimento de que a colmena [mel de
abelhas] "calienta el vientre"100 e ajuda às mulheres a ficarem grávidas com
rapidez, há outras receitas para engravidar, que devem ser feitas por um/a
curandeirx, pois envolvem o soplado [assoprado] com tabaco e o canto de ícaros,
faculdades pertencentes somente àquelxs. Isabel me contou uma receita para
engravidar que ela mesma prepara. Essa receita não inclui nenhum vegetal, e sim
os ossos de um animal, a raposa. Pega-se um osso inteiro de uma raposa,
queima-se. O carvão do osso é triturado e feito uma fina poeira. Essa fina massa é
depois colocada na água, que se torna escura. Filtra-se, diferenciando o material
sólido do líquido. Descarta-se o resíduo sólido. Assopra-se o líquido com tabaco.
Dá-se o líquido para que a mulher beba. Deve-se tomar essa preparação durante
uma semana. Isabel sugere a estimulação de uma vida sexual especialmente ativa
durante esse período.
Outro aspecto da prática diária ao qual Isabel dedica bastante tempo e atenção é
relativo às curas do mal feito por daños [danos] ou brujerías [bruxarias]. Também
são chamados de males de gente. Retrato aqui duas situações: o da jovem de
Iquitos que estava inchada e o da dona Jovita, que não podia caminhar.
98
“Veio uma menina e me pediu que a ajude a ficar grávida do amante dela. Ele já tem a sua esposa,
mas ela amava muito ele e queria ter um filho dele”.
99
“Eu lhe preparei um piripiri. Agora está feliz com o seu neném, garotinho como ela tinha me dito
que queria”.
100
"Esquenta o ventre".
183
Isabel me comentou, em setembro, que ela havia estado recentemente em Iquitos.
Foi a mirar [olhar] uma jovem que tinha todo o corpo inchado. Mirar: ela costuma
usar esse termo quando se refere à sua relação com xs pacientes. Eu comecei a
imaginar o mirar como uma porta aberta para vários cenários que são centrais no
trabalho de Isabel: mirar é ter contato direto com x paciente e conversar com elx,
é olhá-lo, é observá-lo na sua situação particular, assim como também é prestar
atenção para os aspectos invisíveis que arrodeiam a pessoa.
Isabel foi, então, mirar àquela jovem. A jovem, sob um estado de violento
desespero, tinha agredido fisicamente outras pessoas da família e não podia
emitir uma só palavra ou ainda qualquer som com a garganta. Isabel tomou
ayahuasca na casa da jovem e começou a trabajar en ella [trabalhar nela]. Com a
ayahuasca, ela conseguiu acessar à visão de quem e como lhe fizeram o daño.
Depois, cantou ícaros para reparar o possível mal e limpou seu corpo com a
fumaça do tabaco. Isabel conta que umas poucas horas depois, a jovem
desinchou e começou a falar, e contou à Isabel a sua experiência com o daño. Ela
contou que costumava ver um homem negro que se jogava em cima dela e
tentava lhe estrangular. Frente à tão angustiante situação, ela ficava desesperada
e tentava se defender. A cura de Isabel permitiu que a jovem voltasse a sua rotina
costumeira e estabelecesse novamente os laços de confiança com a sua rede de
afetos.
No contexto das maneiras de fazer com plantas da região, a ayahuasca costuma ser
ingerida somente nos casos mais graves, quase sempre relativos a daño. A
beberagem sempre deve ser ingerida por parte dx curandeirx, não sendo
estritamente necessário axs pacientes que tomem também. Para Isabel, é bom que
x paciente tome ayahuasca porque suas visões podem se complementar com as
visões da curandeira, e ambxs podem "mirar juntxs", ou podem "mirar otra cosa
184
que también ayude" a tomar decisões101. Porém, nem sempre xs pacientes desejam
fazê-lo. Há pessoas idosas ou doentes para as quais a ingestão de ayahuasca
representa um gasto energético que elas não desejam ou podem fazer. Muitas
mulheres grávidas tampouco desejam tomar ayahuasca porque afirmam que o
bebê pode nascer amarelo e fraco. E tem pessoas que simplesmente não gostam
de beber a ayahuasca. Isso não é imperativo no caso da cura contra o daño. Quem
deve necessariamente tomar a ayahuasca é x curandeirx.
"Nunca fallo todavía, todito sano. Mis pacientes salen puro gordo"102, costumava
comentar Isabel, orgulhosa. Uma vez, Isabel me levou para ver a dona Jovita, a
paciente que fazia uns três anos tinha sofrido de um daño, e tinha deixado de
caminhar por causa disso. Fazia meses que estava prostrada em uma cadeira de
rodas quando dona Jovita chegou à casa de Isabel, acompanhada do seu marido.
Isabel a tratou e a sarou, possibilitando que ela andasse novamente sobre seus
próprios pés. A respeito da composição social dxs pacientes que Isabel trata, não
há exclusividade, mas é possível perceber uma especificidade em termos de
gênero e idade: "Más mujeres atiendo yo, la mayoría mujeres, hombre difícil"103: essas
mulheres têm entre 30 e 50 anos. Ela me conta que sabe curar do susto e do mal
aire, síndromes comuns em bebês. Entretanto, ela nunca gostou de curar crianças.
Diz que para isso é que existem as parteiras, que são aquelas curiosas que
trabalham com ervas pequenas e com orações, assim como com a fumaça do
tabaco. A sua irmã Virginia, de Pucallpa, aprendeu todas essas técnicas.
Segredos, orações, receitas com plantas dessas que estão no próprio jardim, na
frente da casa, nas casas dxs vizinhxs. Mas as parteiras não cantam ícaros, nem
101
"Mirar outra coisa que também ajude".
102
"Nunca falhei ainda. Todos ficam sarados. Meus pacientes saem [do tratamento] todos gordos".
103
"Mais mulheres atendo eu, a maior parte são mulheres, homens é mais difícil [eles virem me
procurar]".
185
usam a chacapa, nem dominam as plantas maestras, aquelas que devem ser
colhidas após várias horas de caminhada floresta adentro.
Isabel me faz entender que o domínio dxs curiosxs se delimita a partir de
elementos específicos. No caso particular dxs curanderxs, elxs são especializadxs
em lidar com males de gente, os quais tendem a representar um maior risco de
vida, tanto para xs pacientes como para xs mesmxs curanderxs. Essxs especialistas
se relacionam com plantas que ensinam a fazer bruxaria e a se defender das
bruxarias, tais como patiquina [Caladium bicolor], piñón negro [Jatrophagos
sypiifolia], toé [Brugmansia suaveolens], huayruro [Ormosia coccínea] barbasco
[Lonchocarpus nicou], mucura [Gallesia integrifólia] e a própria ayahuasca
[Banipsteriosis caapi].
Xs curiosxs da região da baixa Amazônia, tanto indígenas quanto mestiçxs,
lançam mão da comunicação com as plantas com as mais diversas finalidades:
amarrar-abrir mão de um/a amante, curar-fazer o mal, engravidar-não
engravidar, apaixonar-esquecer. Elxs lidam com uma diversidade enorme de
sensações, augúrios, intuições e mal-estares, que agrupam ao redor de sintomas
maleáveis, nem sempre fáceis de colocar no marco das doenças que a cultura
médica moderna pode enquadrar. Elxs acompanham diariamente a suas/seus
pacientes e no trabalho de acompanhamento diário vão, criativamente,
observando a mutação de signos e sintomas. Assim, conjuntos de signos vão
configurando síndromes, que vão mudando de composição de acordo com o
decorrer clinicamente observável da doença. Essa clínica não depende somente
dos cinco sentidos, mas também do apreciado sentido da intuição, sensibilidade
aguçada para a compreensão de realidades invisíveis. Também estão
acompanhadas de uma aguda inteligência social: são levados em conta os
acontecimentos ocorridos entre pessoas que estejam ao redor da pessoa que sofre
186
a perturbação. Finalmente, x curiosx também procura os sinais que apareçam em
sonhos diurnos ou noturnos – tanto delx próprix quanto dx paciente. Elementos
sociais, oníricos, signos e sintomas do corpo da pessoa perturbada são
adicionados diariamente ao dinâmico quadro de compreensão da doença:
enquanto novos elementos são incorporados, vai sendo transformado o quadro
da presente situação de mal-estar. X curiosx vai provando e errando até dar com
o alívio ou cura da perturbação. Isso nem sempre acontece, coisa que leva muitas
vezes às/aos pacientes a trocar de especialista na procura de uma resolução.
Contudo, é importante reconhecer que o trabalho dx curiosx nem sempre é
relativo à cura ou alívio de perturbações. É possível dividir as práticas de
curandeirismo que elxs exercitam entre terapêuticas (relativas a tratamentos e
cura de doenças) e etótropas (relativas à potencialidade mágica de fazer fazer a ou
em outrxs sujeitxs: fazer amar, fazer esquecer, fazer um dano). As práticas
terapêuticas são relativas tanto a curas contra mal de deus (doenças produzidas
por causas desconhecidas, como o pulsario [síndrome parecida com a melancolia
que afeta, sobretudo, às mulheres, caracterizando-se por uma específica dor na
barriga e causada, costumeiramente, pela tristeza ou pela fome crônica], descenso
[secreção vaginal], piedra [úlcera], hérnias) quanto a curas contra mal de gente (cura
de doenças produzidas por inimigxs humanxs, como a saladera [má sorte] e a
espina [obstrução física da garganta que impede de comer ou falar]). As práticas
etótropas mais comuns são atrair o amor e fazer o daño. As práticas etótropas se
encontram na delgada linha do antiético, da invasão da livre vontade individual:
elas tendem a manipular outras pessoas e manejam um conceito limitado
segundo o "bem" para alguns e que pode, perfeitamente, implicar no "mal" para
outrxs. Nesse sentido, o exercício do ofício de curiosx coloca a essxs especialistas
em lugares parciais, pontos definidos da rede social desde onde tecem as
próprias relações que os sustentam. Longe de serem neutrais, xs curiosxs são uma
187
parte ativa das relações de conflito ou cooperação dxs suas/seus pacientes com o
mundo, e sabem que tratar-lhes envolve um movimento de mão dupla: por um
lado, significa incluir a essxs pacientes na sua própria rede e por outro, redunda
no fato de acabarem sendo incluídos como sujeitxs ativxs na rede dxs pacientes.
É por isso que, em virtude do compromisso social que x curiosx adquire ao tratar
um/a paciente, é perfeitamente comum elxs se refutarem a tratar a uma pessoa,
sem precisarem de dar nenhum tipo de explicação às outras pessoas em relação a
isso.
• Victoria104, paciente local
Victoria foi a primeira paciente de Isabel que conheci e com quem tive a
possibilidade de conversar. María ficou durante duas noites na minha cabana.
Durante esse tempo, ela contou que nasceu no Equador e foi criada no povoado
de Tamshiyacu, no Peru. Que tem três filhxs, dois meninos e uma menina. Que
também tem um neto, filho da filha dela. Na época daquele encontro etnográfico,
Victoria tinha 52 anos.
Na luz das velas do comedor do albergue, ela contou que quando tinha 50 anos
teve um acidente de barco. Seu bote afundou e caiu na água. Naquele momento,
ela sentiu que uma mão a arrastava às profundezas. Mas conseguiu se libertar e
voltou à superfície. Depois disso, a sua saúde se viu afetada em múltiplos
aspectos. Foi diagnosticada por outro curandeiro local como tendo manchari
[síndrome relacionada com o contato com xs mortxs]. Foi tratada e melhorou
visivelmente, mas ficaram os nervios. O médico no posto de saúde lhe disse que
ela tinha a pressão alta. Por isso, devia se cuidar para não ficar nervosa. Contudo,
ela sentia que o nervosismo vinha de outra parte. Com o passar do tempo, ela
104
Pseudônimo.
188
começou a ter a percepção de ter uma espinha na garganta. A sensação que ela
tinha era como se um bicho farpado caminhasse pela garganta dela. Na
concepção local, sofrer de uma espinha na garganta é produto indubitável de um
trabajo de daño feito contra a pessoa por alguém que lhe deseja o mal.
— "A mí todo me asusta"105, disse a dona Victoria sob com a estranha luz das velas
modificando as formas do seu rosto, "hasta las noticias de la televisión me hacen
mal"106.
—"Mañana te voy a curar"107, lhe respondeu Isabel com voz pouco expressiva.
Victoria falava frases curtas sobre temas que rondavam assuntos conhecidos
pelas duas: doenças repentinas de vizinhos, morte de familiares, vingança de
conhecidxs. Isabel fazia curtas intervenções: “Ahá”, “mhm”. A curandeira
exercitava com precisão a arte de escutar.
— "He soñado que había un lugar con velas rojas, negras y santos. Yo pasaba nomás, de
lejos"108, disse repentinamente Victoria, voltando para si mesma a conversação.
- "Te han hecho daño"109, declarou Isabel com a soltura de quem está dizendo uma
obviedade. E a consolou: "Mañana voy a buscar ayahúma para usted110".
No dia seguinte, Victoria acordou com o rosto visivelmente cansado. No
comedor, comentou conosco que não tinha conseguido dormir, que teve medo
105
"A mim, tudo me assusta".
106
"Até as notícias da televisão me fazem mal".
107
"Amanhã vou te curar".
108 "Tenho sonhado com um lugar onde tinha velas vermelhas, pretas e [também] santos. Eu passava
somente, de longe".
109
"Fizeram-te um dano".
110
"Amanhã vou procurar ayahúma [Couropita guianensis] para você".
189
do chullachaqui [entidade protetora da floresta que pode assustar e fazer com que
as pessoas se percam na floresta], que escutou barulho de folhas lá fora. Eram
perto das nove da manhã do dia seguinte e Isabel já tinha despedido a Victoria,
com um seguinte encontro marcado para três dias depois, na casa de Isabel no
povoado de Tamshiyacu.
No dia seguinte, às 10 horas da manhã, Victoria estava novamente no albergue.
Desta vez, acompanhada pelo seu marido. Ela fala da experiência de uma amiga
sua que "estaba bien mal, la llevaban a la iglesia en silla de ruedas. Una vez le dieron un
chicle y el chicle se volvió tierra, tierra podrida del cementerio"111. Enquanto Victoria
detalha os horrores do caso, Isabel aparece com um preparo de folhas que tem
chancado [apertado com a mão] e que estava macerando no álcool. "Esto tenía que
estar así durante tres días, pero vamos a usarlo así nomás"112, comenta Isabel um tanto
aborrecida. Victoria está sentada em um banco de madeira. Isabel se coloca por
trás dela. Do seu bolso tira uma latinha de sikura [pomada comercial à base de
cânfora], abre-a, coloca um pouco da pasta na mão e passa no pescoço de
Victoria. Em seguida, dispõe as folhas em cima. Um cheiro forte invade o
ambiente, é o ajo sacha [Mansoa alliacea] apenas macerado. Segura as folhas ao
redor do pescoço com uma sacola plástica. Isabel dispensa Victoria e seu marido,
que voltam para o povoado na direção de Pinche Seco.
Mais tarde, perdi de vista à dona Victoria, que não apareceu mais pelo albergue.
Dias depois, Isabel me conta a causa: cansou da Victoria. Cansou desta paciente
que era muito demandante, não respeitava os tempos que as plantas precisavam
111
"Estava bem mal, a levavam para a igreja em cadeira de rodas. Uma vez lhe deram um chiclete e se
tornou terra, terra podre do cemitério".
112
"Isso tinha que ficar assim durante três dias, mas vamos usá-lo assim mesmo".
190
para macerar e fazer um bom remédio, e ainda não queria lhe pagar como
tinham combinado. "Tengo pereza de curarla” 113, me disse com ar cansado. "Mucho
trabajo, demasiado" 114, sustenta. Em voz mais baixa, me conta que uma noite
dessas, quando ela rezava de noite trabalhando na cura de Victoria e outrxs
pacientes, um espírito lhe apareceu, e lhe disse: "cada vez que la cures, voy a
enfermar a esa mujer de nuevo" 115, se referindo a Victoria. "Y si de verdade la curas,
yo mismo voy a matarte" 116.
Diante de todos esses sinais desfavoráveis, Isabel decide abrir mão da relação
terapêutica com Victoria. Disse que ia despacharla [lhe dar alta] sem tratar o caso
da espinha, somente ia considerar a limpeza do corpo, que tinha ajudado a
acalmar os nervios dos quais a paciente sofria. Por todo o tratamento de Victoria,
correspondente a pelo menos três encontros com massagens e medicinas e uma
noite na cabana, Isabel cobrou o razoável preço local de um caso semi-
complicado, 200 soles [uns 70 dólares].
• Uma cerimônia com mulheres turistas
Quando há turistas no albergue o clima social é bem diferente. As palavras que
circulam têm outras tonalidades, os corpos buscam outras formas de se ajustar
no espaço, as curas que se dão e se recebem são muito diversas. Cura del daño e
trabajos para aproximar ou afastar outras pessoas são palavras extremamente
infrequentes, enquanto que amor, se conhecer a si mesmx, conectar com a divinidade
são conceitos que aparecem o tempo inteiro nos primeiros encontros
113
"Tenho preguiça de lhe curar".
114
"Muito trabalho, demais".
115
"Cada vez que você a cure, eu vou enfermar essa mulher de novo".
116
"E se você a curar mesmo, eu vou te matar".
191
informativos, nas cerimônias com ayahuasca e nas conversas que se organizam,
formal ou informalmente, depois das cerimônias.
Sem dúvidas, a prática mais demandada pelxs turistas são as cerimônias
coletivas com ayahuasca. Há uns dez anos, centenas de homens e mulheres de
fora da floresta amazônica viajam exclusivamente para ter essa experiência. Elxs
participam da experiência da ingestão coletiva da ayahuasca com a compreensão
de que a mesma é uma planta de aplicação psicoterapêutica e espiritual, deixando
as possibilidades mágicas de aplicação deste vegetal fora do escopo dos seus
interesses. No background de disposições sociais dxs turistas, a vontade etótropa
de relação com a planta, isto é, a intenção de acudir ela como sujeitx que faz fazer,
é praticamente inexistente.
Já o próprio trauma, as dores pessoais, a transformação interior, a íntima
iluminação são fatores que agenciam as subjetividades destxs mulheres e homens
que se congregam frente ao altar de velas onde descansa a garrafa com a espessa
beberagem da ayahuasca, os mapachos [cigarros de tabaco feitos a mão] e a agua
florida [perfume comercial de uso mágico]. O foco está colocado no eu, na própria
experiência, no caminho pessoal.
Geralmente, xs turistas ou grupos de turistas chegam por contato telefônico
prévio com Isabel ou Jorge. Ela, ele ou xs dois podem esperá-lxs no porto El
Huequito, de Iquitos, onde se embarcam nos botes para Tamshiyacu; ou
diretamente no porto de Tamshiyacu, em meio às famílias locais que levam
cachos de banana, trazem porcos amarrados e, em maio especialmente, carregam
caixões de madeira com frutos do humarí [Humiria balsamifera].
192
Ao chegarem em Tamshiyacu, xs turistas costumam se surpreender com o
refinado traçado do meio urbano. Tamshiyacu é uma das poucas populações que
foram urbanisticamente planejadas na floresta amazônica peruana. Obra de um
pioneiro civilizador do início do século XX, Dom Toribio Fernández a desenhou
a lápis, e organizou, junto com uma dezena de famílias, para fazer deste povoado
um "exemplo de civilidade" na nascente do Amazonas. Tamshiyacu conta hoje
com uma base urbana pequena e confortável para turistas, aparecendo como um
spot de conforto capitalista rodeado de intensa vida natural.
Logo após se encontrarem com Isabel e/ou Jorge, xs turistas geralmente sobem
em um motocarro [moto com carro suplementar atrás] e se dirigem, sob a ordem
dx curandeirx, na direção da rua das Palmeras, que fica na saída oeste do
povoado. Então, ela ou ele costuma pedir para xs turistas esperarem fora da casa,
aproveitam para pegar algumas provisões e/ou ferramentas, e subindo
novamente no motocarro se dirigem para o albergue. A caminhada a pé para o
albergue demora uns quarenta minutos, enquanto de motocarro é possível
adiantar a metade do caminho em dez minutos - com o qual acabam sendo uns
trinta minutos até o albergue. Desde o povoado e na direção do centro, a maior
parte do caminho é ascendente, entre bosques de humarí [Humiria balsamifera]
plantados pelas famílias locais até prédios onde pastam bois e também espaços
de mata nativa fechada, apenas aberta para a passagem humana. Na mesma
direção do albergue, há outras dezenas de chacras [espaços dedicados à criação,
colheita e caça de animais e vegetais] mais ou menos delimitadas entre si por
ramas cortadas e postes de madeira com arame. Cada uma dessas chacras
costuma ser trabalhada por todxs xs membrxs da família: crianças, adultxs e
idosxs; mulheres e homens. Desta maneira, enquanto se percorre a senda que
leva para o albergue, é habitual encontrar pessoas indo ou voltando das suas
193
chacras, levando machados ou sacolas nas mãos, em suas cabeças cestas ou em
suas costas vigas de madeira para lenha ou construção.
No mês de junho de 2013, tive a oportunidade de participar de uma cerimônia
com ayahuasca da qual participavam várias turistas, todas elas mulheres, entre
18 e 33 anos de idade. Elas entraram em contato telefônico com Isabel através de
uma conhecida desta em Iquitos. Todas elas desejavam participar de uma
cerimônia com ayahuasca que fosse guiada por uma mulher. Eram vários os
motivos que levavam à definição desta prerrogativa: conhecendo os diversos
casos de abuso sexual por parte de xamãs locais, a mulheres turistas no meio das
cerimônias e dietas, acreditavam ser mais seguro tomar ayahuasca com uma
mulher117. Por outra parte, também vinculavam a energia da ayahuasca com a
energia da mãe e da mulher. Waleska — uma jovem advogada de Lima que
desde Iquitos fez os contatos para que suas jovens amigas chegassem a
Tamshiyacu a fim de compartilhar a cerimônia com Isabel — me comentou
naquele dia: “Me encantaría volver a hacer ceremonia con una mujer. Las mujeres
tienen una energía diferente. Y más con una shipiba. La ayahuasca es de ellas”118.
Daquela vez, as turistas chegaram acompanhadas por Jenny, a filha de Isabel.
Eram cinco jovens mulheres: duas peruanas (uma de Lima, advogada; a outra de
Arequipa, dona de casa e esposa de médico); uma da Bélgica (linguista) e duas
117 Abundam notícias como a que segue nos fóruns sobre turismo xamânico na internet. O
seguinte é o caso de abuso sexual por parte de um "xamã" a uma turista alemana. Cayó el ‘chamán’
que violo turista alemana. Em Perú 21, 23-03-2010. Em: http://peru21.pe/noticia/450826/tarapoto-
cayo-unochamanes-que-golpeo-violo-turista-alemana. Outra, sobre o mesmo caso: Joven alemana
fue violada y golpeada salvajemente durante uma sesión de ayahuasca en Iquitos. Em El Comercio, 21-03-
2010.
Em:http://elcomercio.pe/comentarios/450258/joven-alemana-fue-violada-
golpeadasalvajemente- durante-sesion-ayahuasca-iquitos. Acesso em 10/11/2012.
118 “Eu adoraria voltar a fazer cerimônia com uma mulher. As mulheres têm uma energia diferente. E
mais ainda com uma shipiba. A ayahuasca é delas”.
194
da França (estudantes de biologia). Eu me encontrava no albergue, na minha
cabana do fundo, revisando algumas notas. Quando as meninas lá chegaram, eu
escutei as vozes e saí. Isabel tinha disposto as diversas peças de seu artesanato
em mesas na frente do espaço da cozinha.
As meninas observaram distraidamente os objetos de artesanato que lhes eram
oferecidos e, em seguida, começaram a perguntar por detalhes da cerimônia,
deixando-os de lado. Jorge e Isabel se encontravam lá, do outro lado da mesa
cheia de cores, contas e sementes esgarçadas. Era a primeira vez que iam ingerir
a beberagem, com exceção de Waleska, que tinha morado em comunidades
shipibas de Pucallpa e experimentado a bebida por lá. As mulheres faziam as
perguntas típicas do primeiro contato curandeirx-turista: como é que
preparavam a ayahuasca, se preparavam era ayahuasca pura, se a planta era
cultivada ali mesmo e se existia algum risco para a saúde advindo da ingestão da
beberagem. Eu não consegui saber se era porque favoreciam a Jorge as regras de
sociabilidade local, que colocam o homem como o sujeito sobre quem recai o
peso das conversações públicas, ou era pela superioridade linguística dele no que
faz ao manejo da língua espanhola. Mas Jorge tomou a palavra frente às jovens
turistas e lhes respondeu a todas as suas perguntas, inclusive aquelas que
estavam dirigidas à Isabel. No meio do contraste entre a loquacidade de Jorge e
o silêncio de Isabel, eu observava uma crescente ansiedade das jovens mulheres
por escutar a voz feminina de Isabel, face à crescente intervenção de Jorge nas
respostas. Quando Waleska, a advogada de Lima, manifestou que queria
participar de uma experiência que fosse "sólo con mujeres"119, Jorge se limitou a
dizer: “es bueno que vengan en un día que no haya luna, porque con la oscuridad se
119
"Somente com mulheres".
195
pueden concentrar más120”. Enquanto isso, Isabel, com o cabelo molhado e a cabeça
baixa, deixava que sua filha Jenny a penteasse.
Elas concordaram de ficar essa noite para realizar a cerimônia. Jorge lhes indicou
uma cabana próxima da minha, onde todas juntas ficariam. Às sete da noite
chamaram à maloca [construção cerimonial] para iniciar o encontro. Como guias
da cerimônia se encontravam Jorge, Isabel e dois convidados. Um deles,
Salvador, era um argentino aprendiz de xamã que tinha estado três anos atrás
sob a direção de Jorge, e o outro era Peter, um jovem sueco. Eu também
participei de todas as instâncias da cerimônia, inclusive a beberagem da
ayahuasca.
Jorge abriu o ritual com um pai nosso: “Padre, te pido que bendigas a las chicas que
aquí se encuentran y a Salvador, mi alumno, y su amigo, para que tengan visiones
bonitas y encuentren lo que están buscando. Bendícenos, Padre”121. Embora em outras
ocasiões tenha sido Isabel quem fizera os procedimentos de cura individual,
desta vez foi Jorge quem os praticou: soplada [procedimento do assoprar] na
coroa de cada uma das pessoas, limpiada [procedimento do varrer forças
invisíveis do corpo] desde os ombros com a chacapa [instrumento cerimonial
realizado com o maço de folhas de um vegetal, geralmente a Olyra latifolia].
Finalmente, na hora de entoar os icaros e orações, a maior parte deles surgiu das
vozes masculinas de Jorge primeiro e Salvador depois, ficando os icaros shipibo
de Isabel relegados a dois ou três breves momentos dentro da cerimônia.
120 “É bom que vocês venham durante um dia que não tenha lua, porque na escuridão vocês podem se
concentrar melhor”.
121 “Pai, te peço que abençoes as meninas que aqui se encontram e a Salvador, meu aluno e seu amigo,
para que tenham visões bonitas e encontrem o que estejam procurando. Abençoe-nos, pai".
196
Não houve cantos compartilhados entre Isabel e Jorge, como em outras
oportunidades. A cerimônia durou até à meia noite. Ao terminar a cerimônia e
depois de uma segunda rodada de curas individuais feita por Jorge, foi Isabel
quem veio conversar com cada uma de nós para nos perguntar como tínhamos
nos sentido, e nos comentar as visões que ela podia ter tido durante a cerimônia a
respeito de cada uma de nós. As mulheres pareciam dispostas à conversa,
especialmente pelo fato de que era Isabel quem agora assumia o protagonismo, a
"ação feminina" que elas tinham esperado da cerimônia. Foi assim que o grupo
"de las chicas"122, entre as quais eu me encontrava, saiu para descansar nas
cabanas, deixando os homens conversando à luz das velas. Contudo, a conversa
durou o que durou o caminho até as cabanas das meninas. Isabel as deixou na
porta, lhes desejando um bom descanso. O preço que as jovens turistas pagaram
pela cerimônia e o pernoite posterior na cabana foi de 250 soles [uns 100 dólares
cada uma].
A partir das vivências com turistas das quais tive a oportunidade de participar,
percebi algumas notórias diferenças a respeito das vivências que envolvem a
Isabel em práticas de curandeirismo com pessoas da localidade. No caso das
experiências com turistas, frente à solidão de cada alma que olha para si própria
na procura da sua própria revelação terapêutico-espiritual, se encontra Isabel. Ela
participa, com muitos silêncios e poucas palavras estrategicamente escolhidas, de
precários marcos de inteligibilidade que se trançam e destrançam a cada evento
comunicativo. No caso das experiências com as pessoas da localidade, os marcos
de inteligibilidade são compartilhados. As doenças, desde o daño até o pulsario, se
reconhecem em virtude de genealogias do desconforto: às vezes são famílias que
historicamente disputam e fazem trabajos uns aos outrxs; às vezes são doenças
122
"Das meninas".
197
que xs parentes dxs afetadxs deviam receber e acabaram recaindo naquelxs, por
débeis ou inoportunxs. De todas as formas, os males de dios e os males de gente
marcam a história das famílias humanas na Amazônia, dando conta da sua
fortaleza, alianças, cumplicidades, tragédias secretas e conflitos. Isabel, que
chegou em Tamshiyacu há poucos anos, conta com as ferramentas do
curandeirismo indígena – considerado "poderoso" pela população ribeirinha
local – e participa, como uma outsider privilegiada e com precisos movimentos de
cintura, de múltiplos jogos de comunicação com três mundos diferentes do
universo humano: o mundo dxs turistas gringxs com o qual interage a partir do
seu lugar de xamã, o mundo dxs ribeirinhxs locais com o qual se posiciona como
curandeira e o mundo shipibo onde ela cresceu, dentro do qual seria considerada
hoje uma onanya.
• Primeira dieta com Isabel e Jorge
Quando cheguei em Tamshiyacu, no mês de fevereiro de 2013, veio comigo
Nathálie, do Sri Lanka, uma jovem que estava muito interessada em apreender o
xamanismo ayahuasqueiro da Amazônia peruana como prática complementar à
sua heterodoxa formação em terapias da espiritualidade new age.
Na primeira semana da nossa permanência lá, fomos bater na porta da casa de
Isabel, que eu tinha conhecido no ano anterior123. Atendeu-nos Jorge. Eu não o
conhecia, ele se apresentou como o esposo de Isabel. Ele nos comentou que Isabel
se encontrava em Pucallpa, sua terra natal, e voltaria em menos de uma semana.
Decidimos ficar em uma hospedagem no povoado enquanto esperávamos que
Isabel voltasse para Tamshiyacu. Passaram-se duas semanas e Isabel ainda não
retornava. Jorge ia à nossa hospedagem e nos comentava que Isabel tinha muito
123
Passei todo o mês de Setembro de 2012 em Iquitos, aprimorando os contatos com os quais
iniciaria meu trabalho de campo com terapeutas populares da região.
198
trabalho por lá, mas que quando terminasse vinha direto para Tamshiyacu. Ela já
sabia que havia duas jovens turistas esperando por ela. Enquanto isso, Jorge nos
oferecia esperar por Isabel no albergue xamânico e aproveitar para começar lá
uma dieta. No final da segunda semana de espera, Nathálie e eu decidimos ir
para o albergue.
Uma vez dentro do albergue, Jorge nos ofereceu aprender com ele o xamanismo.
E nos explicou: "antes éramos vegetalistas, ahora somos chamanes. Esta ciencia
vegetalista es como una cadena: uno le enseña al otro, y el otro al otro, y así la ciencia no
se acaba más"124. Ele se considerava a si mesmo um agente transmissor nessa
cadeia, e procurava pessoas que passariam o conhecimento vegetalista para as
gerações vindouras.
Eu entrei no albergue com a intenção de dietar enquanto esperava Isabel e
Nathálie ingressou com a intenção de dietar e aprender o xamanismo. Foram
quatro dias de silêncio e toma matutina de plantas: eu tomei chiricsanango
[Brunfelsia grandiflora] e ajo sacha [Mansoa alliacea]. Comia duas porções de
comida diária e não tinha contato físico e visual com ninguém, salvo com a
pessoa que levava a comida diariamente à minha cabana.
Passados quatro dias de dieta no albergue, chegou Isabel. Ela trouxe dois grandes
sacos com troços de lenho de ayahuasca, alguns bulbos de piripiri [Eleutherine
plicata] e um loro, chamado Pedro, que falava algumas palavras em espanhol e
outras em shipibo. Isabel vinha com novos projetos e satisfeita com os resultados
da visita que ela tinha feito à sua família. Lá em Pucallpa, Isabel tinha
124
"Antes éramos vegetalistas, agora somos xamãs. Essa ciência vegetalista é como uma cadeia: um
lhe ensina ao ouro, e o outro a outro, e assim a ciência não acaba mais".
199
aproveitado para fazer trabalhos de cura para três parentes. Primeiro, trabalhou
com a sua mãe, que tinha câncer no ventre. Para tratá-la, ela juntou-se com o
primo dela, também curandeiro, e fizeram uma cerimônia com ayahuasca e
orações. Depois Isabel trabalhou para a sua filha Kelly, cujo corpo tinha sido
penetrado por uma alma através do umbigo e lhe provocara intensas dores nas
costas. Para tratá-la, Isabel soprou seu corpo com mapacho e chupou o mal do seu
peito e costas. Ela conseguiu tirar duas pedras, dessas que a bruxaria costuma
deixar, de dentro do seu corpo. Finalmente soprou o corpo do seu filho mais
velho, Néstor, desejando-lhe boa sorte e proteção contra a inveja dos seus colegas
de trabalho.
Com o passar do tempo, e com o compartilhar do cotidiano da família, observei
que as atividades que Jorge e Isabel mais orientavam para xs turistas eram: a
hospedagem no albergue, a dieta individual (que podia ter uma duração entre
três dias e um ano), as cerimônias periódicas (com uma frequência de uma, duas
e até sete na semana), e finalmente a prática de ensinar o xamanismo. Dentro
desta última alternativa, Jorge costuma organizar caminhadas pela floresta para
conhecer as plantas in situ, prepara colaborativamente a beberagem da
ayahuasca em grandes panelas no fogo a lenha e se concentra na transmissão de
ícaros acompanhado de instrumentos tais como violões, quenas [instrumento
andino de vento], charangos [instrumento andino de cordas], gaitas ou qualquer
outro de preferência da pessoa que esteja desejando aprender. A proposta de
Isabel e Jorge, assim como a de muitxs outrxs curandeirxs que trabalham hoje em
dia com turismo na floresta amazônica do Peru, é que mulheres e homens do
mundo inteiro podem passar a fazer parte desta continuidade de saberes e levar
esse conhecimento prático para as suas respectivas terras natais.
200
• A vida com Jorge
Quando Isabel e Jorge se conheceram, xs dois tinham percorrido já seu próprio
caminho no curandeirismo. Isabel começou a curar com menos de 15 anos,
enquanto Jorge começou o seu labor como curandeiro lá pelos seus trinta anos.
Jorge Majipo tem uns quarenta e poucos anos e é filho de Dom José Majipo,
conhecido curandeiro da localidade de Nuevo Valentín, na beira do rio Tahuayo
– um dos afluentes que conjuram na nascente do Amazonas. Dom José é
curandeiro, purguero e ayahuasqueiro. Por isso dizem que ele não adoece, nem frio
sabe sentir. Muitos anos tomando palos, muitas dietas, muitas provas frente às
quais os espíritos das plantas os colocaram. Já vai fazer 100 anos. Adora
conversar, me dizem. Pode chegar o amanhecer, e ele vai continuar conversando.
Jorge me conta que ele é um curandeiro muito conhecido na região, as pessoas
têm muita fé nele. E me conta que até o dia de hoje, ele bebe a ayahuasca. Dom
José e sua mulher tiveram dez filhos, nove homens e uma mulher só. Dois deles,
Jorge e Luciano, aprenderam para serem curandeiros como o pai. Elxs
começaram a tomar a ayahuasca quando seu avô paterno os convidava. Ele tinha
doze anos então. Sendo quase adolescente, foi dado para uma família de Iquitos.
Filho de criação, com eles Jorge terminou de crescer. Trabalhou vendendo pães
doces, pasteizinhos, rosquinhas e kekes [bolos] para obter ingressos. Com vinte e
poucos anos, começou a trabalhar como guia para uma agência de turismo em
Iquitos, a Exploring Adventure. Tempo depois, reavivou os conhecimentos que
tinha sobre plantas, adquiridos naquela primeira etapa da sua vida, e começou,
através da mesma agência de turismo, a realizar cerimônias com ayahuasca em
diferentes resorts da área. Mais tarde, trabalhou também como curandeiro no
albergue Quebrada de Tamshiyacu. Ele conta, em singular, que um turista inglês
201
lhe deu a ideia de se tornar independente: “Um año de esfuerzos y ya verás como
progresas”125, tinha lhe dito.
A vida no curandeirismo lhe deu muitas coisas boas. Jorge me comenta: "la
ayahuasca te enseña a respetar. Te da energía para leer. A los que son perezosos, les da
fuerza para hacer las cosas"126. O curandeirismo e a conexão com as plantas
maestras deu fortaleza, mas também tristezas a Jorge. Da mesma maneira
aconteceu com a sua família de origem, completamente vinculada ao
curandeirismo. Jorge me conta que a sua mãe morreu, há uns 7 anos, de daño.
Jorge descreveu como uma doença horrível que eles, justamente por serem
parentes, não podiam curar. "Una misma sangre no puede ayudar a su sangre"127, me
diz Jorge.
Um dia, Jorge me contou na cozinha do albergue: "yo también sé hablar idioma.
Hablo chayahuita y quechua. Quechua por mi abuela, la mamá de mi mamá. Chayahuita
por mis andanzas en el mundo"128. Por outra parte, Isabel me contara que nas
discussões que às vezes tinham como casal, ele a chamava de india ignorante129.
Ele sabia falar corretamente, ela não. Ele sabia escrever, ela não (Ver Imagem 8, A
Palavra Escrita do Curandeiro). O insulto de Jorge não é excepcional: no contexto
da etnicidade mestiça ribeirinha, ser indígena é muitas vezes representar o lado
de fora da modernidade. É assim que xs vizinhxs da localidade de Tamshiyacu
125
“Um ano de esforços e você vai ver como progride”.
126 "A ayahuasca te ensina a respeitar. Te da energia para ler. Àqueles que são preguiçosos, lhes da
força para fazer as coisas".
127
"Um mesmo sangue não pode ajudar o seu sangue".
128
"Eu também sei falar a língua indígena. Falo chayahuita e quechua. Quechua pela mina avó, mãe
da mina mãe. Chayahuita pelas minhas andanças no mundo".
129
"Índia ignorante".
202
não costumam traçar nenhuma origem indígena, e se vinculam aos fundadores
do povoado, mestiços católicos que vieram da serra peruana. Porém, no contexto
do turismo xamânico, ser indígena é um valor estratégico em termos da
autenticidade que xs turistas, quimericamente, procuram. Nessa ambivalência se
encontra Jorge, cuja ocupação como curandeiro e xamã, ao mesmo tempo, o
coloca do lado de fora e do lado de dentro da modernidade.
Imagem 8
203
Imagem 8 (pág. anterior): A palavra escrita dx curandeirx
Xs curandeirxs que têm acesso à possibilidade de escrever
são uma minoria na floresta do Peru. Esse recurso pode ser
de grande utilidade na consecução de clientes e trabalhos
mágicos. Aqui, papel usado para um trabalho mágico,
escrito pelo curandeiro Jorge Majipo.
• Mulher chamana, curandera, onanya
No contexto regional, Isabel é uma das poucas mulheres que se declaram como
curanderas. Particularmente no povoado ribeirinho de Tamshiyacu, não há
nenhuma mulher que se chame a si mesma de curandera, ao menos não de forma
aberta. Anita del Carmen, Milena: elas se reconhecem como mulheres que curan,
curiosas, yerberas. Também há parteras como María e Zoila ou sobadoras de lisiados
como Asteria: todas elas precisam saber manusear plantas. Porém, nenhuma
delas assume abertamente a sua atividade como a de uma curandeira e mesmo
que muitas tenham experimentado a ayahuasca, nenhuma delas lança mão desta
planta no desenvolvimento rotineiro dos seus trabajos130. As curiosas de
Tamshiyacu sabem, e muito, trabalhar com plantas. Mas dentro delas, são as
hierbas [ervas] às que elas mais acodem. A aplicação deste tipo de plantas é
relativa, sobretudo, a doenças próprias das crianças e também a males de dios. Já
os males de gente são tratados com plantas que são consideradas mais poderosas –
aquelas que servem para fazer o daño [dano] e para se proteger dele. Não é um
dado irrelevante que a maior parte dxs que lidam com esse tipo de plantas sejam
130
No capítulo 10 desenvolvo uma reflexão sobre as práticas terapêuticas e mágicas destas
outras mulheres.
204
homens. Dentre os curandeiros locais, todos os quais são, a exceção de Isabel,
homens, Isabel conta com um lugar ambíguo.
No povoado, é muito frequente que xs curandeirxs façam comentários negativos
uns/umas dxs outrxs. Faz parte da dinâmica de certa competitividade social
entre curandeirxs que sabem curar e fazer o mal, delimitando nesses movimentos
xs próximos e xs distantes, xs que estão do lado próprio e xs que estão do lado
alheio. Assim, é possível escutar repetidas vezes a opinião, sempre negativa, de
uns a respeito de outrxs: "X es mentirosx”131; “W no sabe nada”132, “Y sólo le quiere
sacar la plata a los turistas”133; “Z aprendió con los libros!134”.
Dom Agustín Rivas e Dom Lucho Panduro — talvez os dois curandeiros mais
famosos de Tamshiyacu — convocaram a Isabel várias vezes para participar,
cantando ícaros shipibo nas cerimônias de ayahuasca que destinam a turistas.
Mas a sua opinião sobre a qualidade do trabalho de Isabel é duvidosa, quando
não abertamente negativa. Disse para mim Dom Lucho em entrevista (março
2013; na maloca do albergue dele): "Yolo que te puedo decir sobre las mujeres
curandeiras es que yo no discrimino, pero hay que ver si realmente saben. Hay que saber
con quién uno se va a hacer tratar"135. Já o outro curandeiro, Dom Agustín Rivas,
mostrou uma opinião elaborada a partir de uma série de princípios de
organização do mundo onde há uma opinião específica sobre as mulheres que,
131
"X é mentirosx”.
132
“W não sabe nada”.
133
“Y só quer tirar o dinheiro aos turistas”.
134
“Z aprendeu com os livros!”.
135
"O único que eu posso te dizer sobre as mulheres curandeirasé que eu não discrimino, mas é
preciso ver se elas sabem [trabalhar] mesmo. É necessário saber bem com quem é que nós vamos nos fazer
tratar".
205
como as curandeiras, se dedicam a beber ayahuasca com frequência. É como
segue (entrevista informal em um restaurante de Tamshiyacu, abril de 2013):
Hay muchas plantas femeninas y pocas plantas masculinas. La renaquilla,
la chuchuasha, la ayahuasca, son plantas femeninas. Algunas plantas
masculinas que te puedo nombrar son la caña de azúcar, la yuca, la
chacuruna. El nombre científico de la chacuruna, psychotria viridis, alude a
lo viril. Cuando tú eres hombre y tomas esas plantas masculinas, tienes
sueños sexuales, con vírgenes, orgías. Cuando tomas las plantas femeninas,
aprendes a curar. Las mujeres tienen que tomar plantas masculinas y los
hombres tienen que tomar plantas femeninas. Las mujeres ya tienen eso, el
don de la cura, esa inteligencia; en cambio los hombres lo tienen que
aprender. Por eso, cuando las mujeres toman mucha ayahuasca, acaban
volviéndose brutas136.
Dentro dessa concepção, uma mulher bruta seria uma mulher masculinizada,
uma mulher que incursiona em espaços masculinos e se torna forte, o que, desde
uma perspectiva depreciativa, seria se tornar rude, grosseira, agressiva. O
discurso de Dom Agustín explicaria em parte a existência de uma grande
quantidade de homens que trabalham como curandeiros, por uma parte, e a
inexistência ou o baixo perfil das mulheres que curam. Além disso, a narrativa de
Dom Agustín é claramente política, no sentido em que tende a imprimir valores
que justificam o monopólio de certos atores e práticas sociais sobre outrxs.
Assim, certas plantas de importância que, como a ayahuasca, são femininas,
seriam desapropriadas do espaço do feminino para passarem ao domínio dos
136 "Há muitas plantas femininas e poucas plantas masculinas. A renaquilla [Clusia rosea], a
chuchuasha [Heisteria acuminata], a ayahuasca [Banipsteriosis caapi] são plantas femininas. Algumas
plantas masculinas que posso listar para você são a cana de açúcar [Paspalum conjugatum], a yuca
[Manihote sculenta], a chacuruna [Psychotria viridis]. O nome científico da chacuruna, psychotria
viridis, alude ao que é viril. Quando você, sendo homem, bebe dessas plantas masculinas, você tem sonhos
sexuais, com virgens, orgias. Quando você bebe as plantas femininas, você aprende a curar. As mulheres
têm que tomar plantas masculinas e os homens têm que tomar plantas femininas. As mulheres ja tem isso, o
dom da cura, essa inteligência; em troca os homens devem aprender. Por isso, quando as mulheres tomam
muita ayahuasca, acabam se tornando brutas".
206
homens; considerando-se que nas mãos das mulheres seriam desnecessárias e,
além disso, poderiam lhes prejudicar.
Na mesma entrevista, Dom Agustín aludiu às pessoas que nas cerimônias "cantan
bonito, cantan icaros muy bonitos em lengua indígena, cantan com voz suavecita, pero
uno ni sabe lo que estándiciendo y paga igual. Esos no saben". Quem conhece o
contexto do curandeirismo local pode inferir que o comentário do curandeiro
Agustín é uma alusão indireta a Isabel, curandeira indígena shipibo, a partir do
fato de que: 1) refere a pessoas que cantam com voz aguda, o que as identifica
genericamente como mulheres 2) alude a pessoas que cantam em língua indígena
shipibo: para ribeirinhos como Dom Agustín, que cresceram falando somente
espanhol, tal é uma língua incompreensível. Frente às informações
providenciadas, mulheres curandeiras indígenas possuem um status duvidoso
para Dom Agustín. A única mulher curandeira ayahuasqueira da região é
também indígena: nessa perspectiva, só sabe cantar coisas bonitas e
incompreensíveis e, devido à toma rotineira de plantas femininas, é provável que
tenha se tornado bruta.
Da etnografia compartilhada com Isabel durante o tempo que passei em
Tamshiyacu, é possível pontuar que Isabel possui pelo menos três marcadores de
identidade que definem com força o seu lugar social: primeiro, ela é mulher;
segundo, ela é indígena; terceiro, ela é curandeira. A primeira acepção é relativa
a seu lugar de gênero; a segunda é relativa à sua etnicidade; a terceira é referente
à sua principal ocupação. Esses marcadores não são estáticos e a colocam em
posições de maior ou menor autonomia e influência de acordo com os contextos
onde eles sejam ativados. Quero ressaltar aqui a riqueza da terceira dimensão,
relativa à sua ocupação como especialista em terapias e magias com plantas.
207
Dentro do que é seu labor principal, poderíamos dizer que Isabel é tanto
chamana [xamã], quanto curandera e onanya [termo shipibo aplicado às pessoas
que lidam com terapias e magias deste e de outros mundos]137. Tenho me
referido aos múltiplos jogos de comunicação que Isabel estabelece com mundos
diferentes do universo humano: o mundo dxs turistas gringxs — como as
mulheres que convocou para uma cerimônia com ayahuasca — e com o qual
interage a partir do seu lugar de xamã; o mundo dxs ribeirinhxs locais — dentro
do qual a procuram pacientes como dona Victoria —, dimensão frente à qual
Isabel se posiciona como curandeira e, finalmente, o mundo shipibo no qual ela
cresceu — dentro do qual se encontra, sobretudo, a sua rede familiar —,
dimensão na que ela seria considerada hoje uma onanya ainbo, mulher
curandeira.
Em relação às diversas dimensões sociais pelas quais circula Isabel, gosto de
imaginar um movimento de apreensão que vá de fora para dentro, e que a situa
primeiro como xamã para um mundo com o qual compartilha uns poucos
valores comuns — dentre eles, dois aparentemente tão diversos como a certeza
da existência animada das plantas e seu valor terapêutico, assim como o valor-
trabalho das suas práticas mágicas e de cura —, passando a curandeira em um
mundo com o qual compartilha importantes aspectos da vida cotidiana — escola,
mercado, botes e instituições de saúde, amizades, vizinhxs e o uso costumeiro da
língua espanhola — e finalizando no nível onde se reconhece e é reconhecida por
outrxs como onanya: aquele é o mundo da sua cultura e etnia de origem, o
espaço dos mitos familiares, da cor dos cantos que canta, das roupas cerimoniais
que faz, da língua na qual fala com as suas crianças: a partir deste terceiro
137 Para ver uma definição nativa dos onanyas desde a perspectiva de uma mulher shipiba,
pode ser consultado o livro "Koshi Shinanya Ainbo, el testimonio de una mujer shipiba", de Agustina
Valera Rojas e Pilar Valenzuela. Lima: El Santo Oficio, 2004.
208
mundo, que aparece como o caule mais duro da árvore da sua vida, é que ela se
enraíza e traduz, até hoje, os restantes outros mundos.
Dentro dos esquemas de compreensão regionais, a ayahuasca é considerada
como patrimônio étnico que é, sobretudo, indígena. Na enorme multiplicidade
de grupos indígenas da Amazônia peruana — são pelo menos quarenta e dois
grupos etno-linguísticos — xs shipibo são dos grupos ayahuasqueiros mais
reconhecidos. A ayahuasca é considerada também uma planta feminina. Já
pontuamos o que disse Waleska, visitante do albergue Mundo de la Yacuruna: “Me
encantaría volver a hacer ceremonia con una mujer. Las mujeres tienen una energía
diferente. Y más con una shipiba. La ayahuasca es de ellas”138. Confirma essa
percepção Gerlyn, o filho de Isabel, que é artesão da madeira, aprendiz de
curandeiro e fala shipibo e espanhol fluentemente (entrevista realizada em abril
de 2013):
Las mujeres… es que a las plantas les atrae más… yo creo que hay pocas…
muy pocas. Chamanas… sólo mi mamá. Más que todo el hombre tiene que
pasar años para que sepa. Yo no sé… yo siempre le he preguntado a mi
padrastro. Él también no me respondió. Sólo sé que a mí me respondía la
planta que a las mujeres más le entra en el cuerpo. La ayahuasca fue la que
más me lo dijo139.
Junto com dom Agustín, Gerlyn opina que é mais fácil que as mulheres tenham
uma relação direta com as plantas, esa inteligencia para curar a las personas140, como
138
“Eu adoraria voltar a fazer cerimônia com uma mulher. As mulheres têm uma energia diferente. E
mais ainda com uma shipiba. A ayahuasca é delas”.
139 "As mulheres… são elas as que atraem mais às plantas… eu acho que são poucas... muito poucas...
xamãs. Só a minha mãe. O homem tem que passar anos para aprender. Eu não sei… eu sempre perguntei
para o meu padrasto. Ele também não me respondeu. Eu só sei que a planta me respondeu, [ela disse] que às
mulheres a planta lhes entra mais no corpo. A ayahuasca foi a que mais me disse isso".
140
"Essa inteligência para curar às pessoas".
209
a chama o próprio Agustín. Porém, enquanto que para o curandeiro Agustín a
proximidade das mulheres com a maioria das plantas existentes (que são, assim
mesmo, femininas) coloca a essa própria inteligência em risco; para Gerlyn, a
relação entre plantas e feminilidade se traduz em uma potencialidade: as
mulheres se tornam atoras sociais privilegiadas nas práticas de tratamento e
cura.
Na dessemelhança destes dois pontos de vista (o de Agustín, o de Gerlyn) sobre
Isabel é que vemos também um reflexo indireto da posição dxs sujeitxs em
campo: do filho da curandeira ao curandeiro que compete com ela, as relações
sociais se tecem como fios ao redor da figura de Isabel, e, de maneira aberta ou
reservada, restringem ou potencializam a sua labor cotidiana. Assim,
despregando a sua individualidade e originalidade em íntima interação com as
possibilidades e violências do meio social local, o relato apresentado sobre Isabel
fornece elementos que podem ser úteis para a sistematização, análise,
comparabilidade e contextualização do curandeirismo particular e único de
Isabel com as outras maneiras de fazer curandeirismo que exercitam outrxs sujeitxs
da região. Tais práticas são relativas aos fazeres, saberes, estratégias de
empoderamento, escolhas e tensões do que é ser curandeirx nesse contexto.
• Isabel vai para o mercado
Isabel vai para o mercado e lá compra mandioca, plátano, pinha, batata, peixe
fresco e mapachos [cigarros feitos com tabaco fresco]. Ela olha para frente,
caminha rápido e com passos curtos. Cumprimenta poucas pessoas, e quase nem
se detém para conversar com conhecidxs. Geralmente vai sozinha: costuma
deixar as crianças em casa, pois, segundo diz, elas se distraem com facilidade. O
que ela quer é retornar cedo para continuar com as tarefas do dia, em casa, no
albergue ou nas casas de pacientes.
210
Provavelmente, o fato de ter trazido as crianças já crescidas de Pucallpa para
Tamshiyacu tenha libertado Isabel de formas de socialização escolar que são tão
conspícuas nos pequenos povoados. Ela não precisou assistir às reuniões, bingos,
desfiles e concursos que se exigem como parte da vida dxs responsáveis pelas
crianças em idade escolar. Em consequência, ela pôde se dedicar ao seu trabalho,
e deixar de lado muitas formas de socialização não escolhidas.
É certo que esse ponto, além de vantajoso, pode ter seu lado negativo. A sua
independência a respeito do sistema de relações sociais locais a torna, de certa
maneira, uma outsider do mesmo. No contexto deste posicionamento, ir ao
mercado para comprar as verduras, o peixe e outros ingredientes para a comida
quase todos os dias era um momento no qual ela devia socializar, enfrentar
olhares, confrontar opiniões. Quando eu a acompanhava para o mercado, ela me
dizia que era importante ir com a cabeça na frente, não ficar olhando para os
lados, focar-se na tarefa que se veio fazer. O único ponto que Isabel se permitia
parar era no posto de comidas da dona Rosa, que era uma habitual paciente e
amiga dela, a quem Isabel tinha ajudado a resolver crises financeiras e de saúde.
Isabel, mulher, trabalhadora e indígena, representa três caras de uma identidade
muito particular. A sua liberdade de movimento, ampla em relação à maioria das
mulheres da sua idade que moram em Tamshiyacu; o seu ofício, que a coloca em
posição de poder e ação; o seu ser indígena, que a define como não-mestiça em
um contexto ribeirinho e mestiço: todos eles são, sem dúvidas, fatores de
alteridade. Eles impactam na possibilidade que Isabel pode ter de compartilhar
formas abertas de sociabilidade no povoado, e a colocam como uma outsider
privilegiada — jogando desde fora, mas com estratégico acesso a elementos
socialmente valorados — nesse contexto.
211
Capítulo 6
Maneiras de fazer com plantas
• Doenças como território de desequilíbrio • Frio/quente • Formas de preparar os vegetais
•Patco • Mapachos e a proteção contra o invisível • Madres, donos, gênios e duendes das plantas
• Gerlyn, as belas piñón e o exigente tabaco • Isabel, Asteria, Clarina e a masculinidade das
patiquinas • Román e uma malva orientadora • Estela e a camalonga que cura • Espelhos de
diversidade
• Doenças como território de desequilíbrio
Nesse apartado, inspirarei-me na produção etnográfica do antropólogo Martín
Novión ([1974] 2013: 129-130), para o caso de Sobradinho, região administrativa
de Brasília/DF, a qual resgatou alguns aspectos que aparecem claramente na
minha experiência amazônica. Ele afirma:
Os elementos em oposição com seus valores positivos e negativos devem
existir pela imperiosa necessidade de uma interação e de uma
interdependência entre eles, expressa em termos de um equilíbrio, único
capaz de cristalizar a ordem. Isso se baseia com referência explícita ao corpo
humano, no estado de saúde, na relação equilibrada entre quente e frio.
A respeito do equilíbrio em questão, o autor (op. cit, p. 130) sustenta:
Esse equilíbrio não é estático, muito ao contrário; está sujeito a oscilações
provocadas seja por doença, seja por ingestão indevida de alimentos ou por
modificações de conduta. Também é suscetível, quando alterado, de
retornar à sua situação ideal.
No caso dxs curiosxs de Tamshiyacu, prefiro não falar de um “retorno à situação
ideal” e sim de um restabelecimento precário de forças, que estão sendo
constantemente ameaçadas por todo tipo de fatores que podem alterá-lo. Uma
das maneiras de mesurar esse precário equilíbrio é o movimento entre a condição
frio/quente do mundo. Desenvolverei esse aspecto no ponto seguinte.
212
• Frio/quente
Zoila tem uns sessenta anos. Ela mora no bairro de Flores, em Tamshiyacu. Ela se
reconhece como partera. Porém, ela não só parteja, mas também trabalha com
uma diversidade de ervas que aplica segundo o conhecimento do tipo de planta
e da qualidade dela. Diferentemente de muitas outras yerberas, Zoila afirma ter
aprendido da vida mesma, isto é, por si só. E comenta:
Sí… simplemente se cura con las hojas… se hace, como te digo la patiquina,
el piñón, la catahua, el mapacho, el ajo… se lo machaca y eso se lo mezcla se
lo calienta y eso se lo apega donde está el dolor. Eso te quita como quitar
con la mano! Algunos simplemente sin estar yendo a los médicos, se curan
así. Todo eso se apriende, pues uno de vida sabe! 141.
De acordo com a minha experiência etnográfica, o frio parece ser mais comum e
problemático que o calor. É por isso, talvez, que há um maior reconhecimento de
plantas e materiais (chamo assim a produtos que não são vegetais) quentes do
que frios (Ver Tabela 2).
141
“Sim… simplemente se cura com as folhas… se faz, como te digo a patiquina, o piñón, a
catahua, o mapacho, o alho… se machuca, se mistura e se esquenta, e isso se coloca onde seja que estiver a
dor. Isso tira como tirar com a mão [faz no ar um movimento de varrido]! Alguns simplesmente sem
estar indo aos médicos, se curam assim. Tudo isso se aprende, pois agente da vida mesma sabe!”
213
Natureza
Fria
Quente
Tabela 2. Natureza fria ou quente de vegetais e não vegetais
Vegetais
ajo (Allium sativum)
algodón (Gossypium barbadense)
malva (Malachra ruderalis);
orégano (Glandularia laciniata);
albahaca (Ocimum basilicum);
menta Mentha spicata);
santa maria (Piper obliquum)
sangre de grado (Croton Lechieri);
gallinazo pango (Cassipourea peruviana);
jengibre (Zingiber officinale);
ubos (Spondias mombin);
sandia (Cucumis anguria);
chuchuasha (Maytenus macrocarpa);
huacapurana (Campsiandra angustifólia);
bolainas (Muntingia calabura)
wasaí (Euterpe oleracea)
limón (Citrus limon)
ipururo (Alchornea castaneifolia)
cumaceba (Swartzia polyphylla)
mururú (Brosimun acutifolium)
ayahuasca (Banipsteriosis caapi)
Elementos não vegetais
aguardente,
El Abuelo142,
colmena [de abelhas],
ovos de galinha,
leite
A alteração nos estados de frio/calor do próprio corpo pode acontecer quando
estamos fazendo as mais cotidianas atividades: lavando as roupas, pescando,
caçando. Eva, lavandeira em um albergue chamánico de Tamshiyacu, pegou frio
no corpo por lavar as roupas estando descalça. Segundo ela nos conta, uma
curiosa lhe recomendou que cortasse o cabelo, pois a água entra na cabeça pelo
cabelo e traz o frio no corpo. Também lhe indicou que tomasse gengibre quente
por 11 dias. Ela bebia o gengibre e também molhava com ele a cabeça. Cortou o
142 É a marca comercial de o porto, vinho fortificado com aguardente, de ampla circulação no
país.
214
cabelo, sentiu-se melhor. Walter, curioso, narrou para mim a receita em entrevista
em agosto de 2013 mal de frio en el cuerpo:
Esto me lo enseñó mi padre. Y tenía razón! Cuando uno se echa al agua con
el cuerpo sudado, te choca el frío. Por fuera te quedas fresco, pero por
dentro está caliente. Entonces el cuerpo se quema por dentro y, como una
planta, se marchita adentro. Hay que hacerse los tés143.
Nesse trecho, Walter refere a uma metáfora recorrente nas explicações dxs
curiosxs: O corpo é uma planta. Há na natureza do corpo humano certos aspectos
que são idênticos aos das plantas, e são esses aspectos que podem ser tratados
com vegetais. Assim, o fato de entrar em contato com um vegetal específico
provoca uma ressonância que, na direção desejada, facilita ou promove a cura da
perturbação. Os chás a que se refere Walter são infusões de plantas específicas,
preparados de acordo com a sua natureza fria/quente e a intenção mágica ou
terapêutica dx curiosx. A sobadora Asteria e a partera Bernardina pontuam que o
sucesso de um tratamento depende da correta utilização do seu contrário.
Bernardina diz que a mordedura da víbora é fria, por ser a víbora, ela própria,
um animal de sangue frio. Por isso, deve ser tratada com resinas, como sangre de
grado [Croton lechleri]. Asteria afirma que quando a natureza da doença não é
conhecida, é preciso provar os tratamentos com plantas ou elementos frios ou
quentes, alternativamente. Por exemplo, quando há uma contusão,
Se hace una patarashka [envoltura] de hojas. Ahí le vas a poner el alcanfor, el
cigarro mapacho, le vas a echar un dientecito de ajo… donde te duele, tú le
apegas a la noche. Le apegas, con eso amaneces. Segundo día, dos, tres… si
le va a hacer bien, bien. Si responde caliente, es bien. O sino quiere frío!
Depende144.
143
"Isso me ensinou meu pai. E tinha razão! Quando agente coloca a agua no corpo suado, o frio é
chocante. Por fora, você fica fresco, mas por dentro continua quente. Então o corpo queima por dentro e
como uma planta, marchita. É preciso fazer os chás".
144
"Se faz uma patarashka [envoltura] com folhas. Ali, você vai colocar a cânfora, o cigarro, você vai
colocar um dentinho de alho... você cola à noite onde doi. Com isso, você amanece. Segundo dia, dois, três…
Se faz bem, está bom. Se responde [é porque quer] quente. Se não, [é porque] quer frio! Depende".
215
O tratamento e cura não são sempre definidos univocamente, a partir da
percepção do que é a natureza da perturbação. Às vezes, eles não respondem a
elementos e tratamentos de natureza fria ou quente, pelo que é preciso provar o
seu contrário. Como sublinha Asteria, as provas e erros com remédios quentes ou
frios também fazem possível desvendar, de maneira empírica, a natureza de uma
doença. Tais provas e erros, mais do que invalidar a presença dx especialista,
mostram a natureza mais simples ou mais complexa, da própria perturbação.
• Formas de preparar os vegetais
“Las plantas (...) son criaturas (…) que respiran y se comunican, dotadas de personalidad y atributos del
alma (…) [poseen] una reacción de lo más violenta contra los abusos,
y el agradecimiento más ferviente por los favores”145.
Peter Tompkins e Christopher Bird, 1974.
Temos observado que existe uma diversidade de vegetais com os quais xs
curiosxs podem estabelecer uma relação de comunicação. Porém, não se trata só
do tipo de planta utilizada: até a forma do preparo das plantas dependerá da
qualidade fria ou quente da doença. Milena, partera e naturalista de Tamshiyacu,
segundo a sua própria definição, mostrou-me algumas técnicas de manejo da
qualidade fria ou quente das plantas. Chispear é a técnica de colocar a planta na
água quente, à maneira de infusão. Chapear é a técnica que consiste em enxugar a
planta com a mão em água fria. É um uso corporal bastante difundido na hora
dos preparos tanto culinários quanto mágicos e medicinais. As plantas que são
quentes podem ser tomadas com aguardente e colmena, para potencializar o seu
calor.
145
“As plantas (...) são criaturas (…) que respiram e se comunican, dotadas de personalidade e
atributos da alma (…) [acionam] uma reação que é das mais violentas contra os abusos, e o agradecimento
mais fervente pelos favores”.
216
Mezclar 12 huevos y el jugo de 30 limones. Enterrar en un lugar donde
goteen las hojas de las plantas. Hacer dieta durante 8 días. Desenterrar.
Agregar 20 cucharadas de raíz de wasaí machacada, dos latas de leche, 20
cucharadas de vino Abuelo. Batir con cuchara grande. Si no hay, batir con la
mano. Poner en un baldecito. Guardar por un día. Tomar la medida de una
tapita plástica de soda dos veces al día146.
Essa receita que Isabel me contou147 serve para curar o frio en los huesos. Veja-se
que a única planta que se utiliza é a raiz do wasaí, a qual é considerada quente,
mas também é classificada dentro da categoria patco, comentada adiante. A
natureza fria ou quente da planta pode ser, até certo ponto, modificada. De fato,
existe a possibilidade de realizar uma transição de frio para quente ou de quente
para frio de um vegetal de acordo com a sua preparação. Contou-me dona
Asteria, sobadora, que a malva é uma planta fria. Mas, se ela é chispeada, ela se
torna quente, e pode tratar distúrbios de um órgao/corpo/pessoa frio. Disse-me
Walter, curioso e aprendiz de xamã, que o algodón é frio, mas se torna cálido
quando se chispea para ligar148 uma mulher. Na hora do parto, é possível que o
frio entre no corpo. É um momento especial de exposição a distúrbios. Para isso,
liga-se o corpo umas semanas antes do parto. Utilizam-se, ademais do algodón, a
malva, o orégano, a albahaca, a menta e a santa maría, entre outras. Elas são
todas plantas consideradas frias, mas que se tornam quentes quando preparadas
segundo a técnica do chispeado.
146
"Misturar 12 ovos e o suco de 30 limões. Enterrar em um lugar onde pinguem as folhas das
plantas. Fazer dieta durante 8 dias. Desenterrar. Adicionar 20 colheradas de raíz de wasaí machucada,
duas latas de leite, 20 colheradas de vinho Abuelo. Mexer com colher grande. Se não há, mexer com a mão.
Colocar em un baldezinho. Guardar por um dia. Tomar a medida de uma tampinha plástica de soda duas
vezes ao dia".
147
Isabel me disse essa história no 25/03/2013, durante o quarto dia da minha dieta em seu
campamento.
148
A ligada é um procedimento que se utiliza para fechar à mulher antes do parto. Consiste
na exposição da vagina da mulher ao vapor de certas plantas, como o algodón, a malva e a toronja.
Deve de ser realizado por alguém que conheça como fazê-lo, pois a mulher pode se hinchar
[produzir um alargamento flatulento da barriga], coisa que pode acarretar um desenlace fatal.
217
Por sua vez, ubos [Spondias mombin] é uma árvore, por definição, quente. Mas se
ele é serenado corretamente, torna-se frio e pode ser aplicado em caso de doenças
do órgão/corpo/pessoa quente. Anita del Carmen, dona de casa, curiosa e
vendedora de biscoitos na porta da escola de Tamshiyacu, contou-me o segredo
do serenar: fazer um poço na terra, tapá-lo bem. Deixar a garrafa por oito dias,
sem dizer para ninguém. Oito dias depois, destapar. Já virou uma planta fria.
Desta maneira, o fato de descansar durante a noite potencializa os efeitos
terapêuticos ou etótropos da planta, e pode modificar a sua própria natureza fria
ou quente (Ver Imagens Maneiras de Fazer com Plantas, I e II).
218
219
Imagem 9 (pág. anterior): Maneiras de fazer com plantas, I
1 - Piripiris [Eleutherine plicata] do jardim de Isabel, na área
de plantío do albergue Mundo de la Yacuruna.
2 - Malva [Malachra ruderalis] preparada em frio (isto é,
chapeada) com a finalidade de diminuir o inchaço nas
pernas produzido pelo calor, prática cotidiana durante a
minha gravidez.
3 - Três folhas de piñón negro [Jatrophagos sypiifolia] usadas
durante a noite como cataplasma para as dores articulares.
Remédio aplicado por Carl para combater a tendinite.
4 - Isabel ferve a uña de gato [Uncaria tomentosa] no fogo a
lenha da cozinha.
5 - Isabel ferve em uma panela os ubos [Spondias mombin] no
fogo à lenha da cozinha.
6 - Três frutos de achote [Bixa orellana] do jardim de Isabel.
7 - Pendurada em cima do fogão, uma cabaça de huingo
[Crescentia cujete] que age, por magia simpática, como a
doença que seca e que ressoa no corpo da pessoa, fazendo
com que a doença seque e a abandone.
220
221
Imagem 10 (pág. anterior): Maneiras de fazer com plantas, II
1 - Vendedora de tintura de ubos [Spondias mombin] no
mercado de Tamshiyacu.
2 - Gerónima, a minha vizinha e mãe da yerberita Rita Gretel,
também era "um pouco curiosa", e trazia frequentemente em
casa novas plantas para nos fazer experimentar sob diversas
aplicações.
3 - Vendendo as cascas do ubos [Spondias mombin] no mercado
de Tamshiyacu.
4 - Marcos, purguero, mostrando um preparo de várias plantas
que combate a diabetes e que ele mesmo preparou.
5 - Primeiro plano das cascas do ubos [Spondias mombin],
prontas para serem vendidas no mercado de Tamshiyacu. Os
ubos são muito procurados no tratamento de todo tipo de
perturbações femininas: dores menstruais, infecções vaginais,
tumores nos ovários e descenso (fluidos vaginais).
6 - Desenho da yerberita Rita Gretel, copiando as folhas da
guaba [Psidum guajava] e da patiquina [Caladium bicolor].
7 - Garrafa com purga de plantas, thimolina, cachimbo com
tabaco e velas. A mesa pessoal de quem está curando um
mal.
8 - Cascas de ubos [Spondias mombin] trituradas, à venda no
mercado de Tamshiyacu.
9 - Malva [Malachra ruderalis] em primeiro plano, no preparado
do emoliente no mercado de Belén.
222
• Interações
Independentemente de serem frios ou quentes, os vegetais demoram mais para
trabalhar nos corpos frios, me diz Isabel, curandera. No caso da ayahuasca, este
pode ser o motivo pelo qual uma pessoa não tem visões. Para isso, a pessoa
interessada deve de tomá-la várias vezes, até o corpo esquentar, já que, como
vimos acima, a ayahuasca é uma planta tida como quente. Quando uma pessoa
tem o corpo quente, tem maior facilidade de comunicação com a planta.
Os corpos, tanto dos homens como das mulheres, podem ser frios ou quentes. De
acordo com alguns depoimentos de curiosxs e pacientes entrevistadxs, as
mulheres teriam uma maior tendência a padecer doenças próprias do corpo frio,
pois elas estão mais abertas para o frio passar e se instalar, fazendo-as adoecer.
Porém, Isabel me disse que as mulheres têm uma maior facilidade de
comunicação com as plantas. Isso se deveria ao fato de elas serem mais blandas,
brandas, do que os homens. Com isso se define sutilmente uma nova dicotomia,
entre brando e duro, entre frágil e forte, com a qual se correspondem os palos
[paus] e as hierbas [ervas]. Tal esquema e suas correspondências com uma divisão
genérica do mundo são desenvolvidos no capítulo 8.
•Patco
Há também a qualidade patco, que corre paralela à classificação bipolar
frio/quente. Patco é uma propriedade de certas plantas e outros elementos. É
definido como uma espécie de amargor seco. Tudo aquilo que é patco é muito
valorado por suas propriedades curativas. Por exemplo, o comején é patco.
Comején é um tipo particular de térmite amazônica. O formigueiro do comején é
queimado e são as suas cinzas as que se utilizam para colocar em feridas no
corpo produzidas por bruxaria. De acordo com dona Anita del Carmen:
223
También para la tuberculosis, me han contado que se corta la casa del
comején entero, con su madre [de raíz]. Se parte en cuatro. No puede ser
cualquier comején, tiene que ser un nido de comején que tenga la forma de
una cabeza. Se hierve en tres litros de agua. Se deja [evaporar] hasta que
quede un litro. Se toma un poquito todos los días. El comején regenera el
cuerpo porque ellos mismos regeneran su casa cuando uno la rompe. Si le
sacan la madre, no va a poder regenerar149.
Nesse procedimento de magia simpática, a forma que possui o comején que vai
ser escolhido para a cura é muito importante. Também é vital que o ninho seja
extraído de maneira total: ao precisar regenerar, ele regenera no corpo da pessoa,
e não no seu lugar natural. O fato de precisar regenerar não é menor: contém
uma arraigada percepção de ordem, de sistema, de causa e efeito dos elementos
do mundo que, colocados no corpo, reproduzem a sua dinâmica. Continua Anita
del Carmen:
El sabor del comején no es amargo. Es patco. Es seco, o mejor dicho, que te
llena de sequedad la boca150.
Não é amargo, não é doce, não é salgado, não é azedo. É seco. Também a raiz do
wasaí é patco, e se utiliza em infusões chispeadas contra as febres da malária.
Segundo Antônio, hospedeiro de Padre Cocha,
Uno no puede mezclar la ayahuasca con cualquier cosa. Por ejemplo, se
mezcla con las hojas de la chacruna para endulzarla, para que el sabor no sea
tan patco, tan amargo151.
149
"Também para a tuberculose, me contaram que se corta a casa do comején inteiro, com a sua mãe
[de raíz]. Se parte em quatro [pedaços]. Não pode ser qualquer comején, tem que ser um ninho de
comején que tenha a forma de uma cabeça. Se ferve em três litros de água. Se deixa [evaporar] até ficar
um litro. Se toma um pouquinho todos os dias. O comején regenera o cuerpo [da pessoa] porque eles
mesmos regeneram a sua casa quando agente a quebra. Se tirarem a mãe do comején, então ele não vai
poder regenerar".
150
"O sabor do comején não é amargo. É patco. É seco, ou melhor dito, que enche de sequedade a
boca".
151
"Agente não pode misturar a ayahuasca com qualquer coisa. Por exemplo, se mistura com as folhas
da chacruna [Psychotria viridis] para lhe dar uma doçura, um sabor que não seja tão patco, tão amargo".
224
De maneira diferente da interpretação farmacológica, onde a Banipsteriosis caapi
inibe a ação enzimática de certos receptores e permite à Psychotria viridis uma
ação psicoativa prolongada, considera-se que a própria ayahuasca é um vegetal
patco, pelo que se adiciona a chacruna para lhe dar um sabor mais doce.
• Mapachos e a proteção contra o invisível
“Los bufeos se roban la ropa de las personas que lavan al borde [del río].
Se la roban y se la ponen abajo del agua”152.
Notas de campo. Narração de uma menina de seis anos
em uma viagem de barco desde El Chino até Iquitos. Setembro 2012.
Das concepções sobre a natureza fria, quente ou patco das perturbações, os corpos
e as plantas, passarei agora para uma descrição das maneiras de fazer com plantas,
que não é outra coisa que a abordagem prática das representações terapêuticas e
mágicas locais a partir de uma diversidade de estilos de ação executados pelxs
curiosxs de Tamshiyacu. Aqui, as trajetórias biográficas fornecerão o material
sobre o qual será possível realizar uma análise minuciosa do cenário local, e as
experiências etnográficas proporcionam uma lente aprimorada de aproximação
às texturas, formas e cheiros das vivências particulares. Comecemos pelo
emblemático tabaco. O mapacho é o cigarro de tabaco feito na mão. O tabaco
[Nicotina tabacum] é uma das mais importantes plantas maestras do curandeirismo
amazônico. Sua fumaça é um dos principais elementos de limpeza mágica do
ambiente exterior assim como do corpo humano. Outros usos costumeiros
também incluem a decocção das folhas para curar cefaleias, dores de dente e
parasitas na pele (Mejía e Rengifo, 2000).
152
“Os bufeos roubam as roupas das pessoas que lavam na beira [do rio]. Eles as roubam e as
colocam no corpo deles, embaixo d'água”.
225
Genoveva, vendedora de comidas na rua, é uma excelente contadora de histórias
contemporâneas e próximas. Ela gosta de conversar, e enquanto agente come um
prato rápido feito ali mesmo, ela vai contando da própria vida e da vida dxs
outrxs. Um dia de agosto de 2013, quando Genoveva decidiu ir ver a sua mãe,
Alicia, que mora na ilha de San Pedro, há uns poucos quilômetros de
Tamshiyacu, pediu-me para acompanhá-la. Eu aceitei. Fomos bogando [remando]
pelo rio com três das crianças dela (Ver Imagem 11, Ilha San Pedro). Contou-me
então que é bom ir sempre fumando mapacho, para se proteger de qualquer coisa
que venha da água. O rio é o templo móvel dos povoados ribeirinhos do
amazonas peruano. Ele tem uma vida oculta que pulula embaixo da água, há
seres encantados e cidades maravilhosas. A relação entre esses seres e as pessoas
em Tamshiyacu é intensa.
É verdade que xs curandeirxs têm uma relação especial com essas profundezas.
Mas também outras pessoas, crianças e adultas. Uma criança de 10 anos morreu
afogada nesse mesmo mês de agosto de 2012, enquanto eu realizava meu
trabalho de campo. Encontraram, dias depois, somente as suas roupas. Escutei na
rua uma mulher dizendo que essa criança pertencia à água, que estava somente
voltando ao seu lugar. Genoveva me contava essas estórias, que configuravam à
água e ao rio como elementos e espaços próximos do tabu e do perigo. Depois
que chegamos, já na ilha de San Pedro, Alicia me disse que ela teve, quando era
mais jovem, o mal del bufeo153. Isso lhe aconteceu por nadar sozinha no rio. Ela
153
Os bufeos são seres extraordinários que moram na água e que vivem em belas cidades e
sofisticadas sociedades. Esses seres têm uma importante curiosidade pelo mundo do humano,
procurando às vezes ter relações sexuais com humanxs e tentando levá-los a viver embaixo
d´água. As relações entre bufeos e humanxs são secretas e antigas, e xs curandeirxs conhecem
delas melhor do que ninguém. Os bufeos se personificam nos golfinhos de rio, animais
respeitados e temidos de maneira estendida. Nos portos, os golfinhos abundam, atraídos pelos
restos de carne derivados das ações de pesca. As pessoas das cidades locais não os toucam e nem
sequer os olhame muito menos os fotografam. Eles estão dentre os poucos animais de rio que não
se consideram de consumo humano.
226
sentia ardor e coceira nas mãos, como se alguém lhe estivesse perfurando com
uma agulha. Assistida pelo curandeiro dom Roque, de Tamshiyacu, aspirou três
vezes a fumaça do tabaco, até sentir náuseas. Ao voltar para casa, comeu
manitoba154 durante vários dias. Esse prato é la contra del bufeo, isto é, combate ao
bufeo “por dentro”. Então, ela sarou.
154 Manitoba é um prato feito com carnes de monte cozidas no interior de folhas.
227
228
Imagem 11 (pág. anterior): Ilha San Pedro
1 - Em primeiro plano, flor de toé [Brugmansia suaveolens].
Em segundo plano, cabana de Bernardina e Alicia na Ilha
San Pedro.
2 - Bernardina se servindo a sua dose diária de purga
(vegetal macerado no álcool).
3 - Genoveva no caminho ao rio, fumando mapacho para
proteção contra os maus espíritos e animais perigosos.
4 - Alicia, pronta para pescar.
5 - Com machado, Alicia extrai a casca da árvore de ubos
[Spondias mombin].
6 - Genoveva, Britany (no colo), Zulma (à esquerda) e Daniel
(à direita). Todas as crianças são filhas de Genoveva.
7 - Bernardina, no chão da cabana, contando histórias
engraçadas sobre partos e parturientes.
8 - Alicia e sua ferramenta de uso diário na ilha, o machado.
229
O Tocayo, curandero de Tamshiyacu, sopra o tabaco nas cabeças das pessoas.
Conversa com o espírito do tabaco e lê a brasa do mapacho. As duas técnicas lhe
ajudam a diagnosticar e tratar doenças que vão do mal de dios ao mal de gente155. O
tabaco também é uma parte essencial das suas cerimônias com ayahuasca.
Fumando as folhas secas desta planta em um grande cachimbo, ele abre as
sessões. Com tabaco, ele limpa o ambiente, limpa seu corpo, assopra o recipiente
com a ayahuasca, assopra cada taça que serve às pessoas que vão bebê-la. Fecha
as cerimônias assoprando e entoando todos os cantos da maloca. Dona Asteria,
sobadora de lisiadxs de Tamshiyacu, tem uns cinquenta anos e há mais de vinte
trata das afeições mais diversas. Na sua ocupação, que ela complementa com a
de costureira, tem contato diário com plantas como a patiquina [Caladium bicolor],
o piñón [Jatropha gossypiifolia] e a suelda consuelda [Phthirusa adunca]. Asteria
conta que costuma fumar seu mapacho quando vai recolher uma planta para ser
utilizada na cura de alguma das afeições que costuma tratar. Me diz: “le soplas a
la planta y le dejas un cigarro. Ahí la planta te agradece, y te ayuda”156.
O tabaco é uma planta à qual se acode como proteção em momentos de contato
coma floresta — tal é o caso de Genoveva — e como cura de doenças mágicas
vinculadas ao mundo da água— como aconteceu com Alicia. Também é um
vegetal essencial no diagnóstico e cura de doenças, assim como na realização das
cerimônias de consumo de ayahuasca, como observamos no caso do curandeiro
Tocayo. Finalmente, é uma planta que tem relações de amizade com outras
plantas. Desta maneira, como nos comenta Asteria, outras plantas como a
patiquina, o piñón e a suelda consuelda agradecem o mapacho e a partir desta
oferenda se dispõem a ajudar a tratar as doenças humanas.
155
No capítulo 8 me refiro a essas duas categorias aproveitando um maior tempo e espaço.
156
“Você assopra na planta e deixa um cigarro [para ela]. Ali a planta te agradece, e te ajuda”.
230
•Madres, donos, gênios e duendes das plantas
“Las plantas nunca andan solas”.
Isabel, curandera. Entrevista em seu campamento. Março de 2013.
O mundo das plantas, assim como o mundo do humano, está permeado por
esquemas de gênero. Se bem que há trânsitos, os palos são direta ou
indiretamente relacionados ao mundo do masculino e as hierbas são vinculadas
especialmente ao mundo do feminino. Nesse capítulo, apresentarei uma
discussão mais específica sobre o caráter animado e familiar das plantas na
percepção local. Wolfgang, psicólogo austríaco estabelecido em Tamshiyacu faz
catorze anos, comentou em entrevista de abril de 2013:
Cuando uno aplica una planta, honra el poder medicinal de esa planta. Pero
es diferente en el vegetalismo. El vegetalismo cree en el genio de esa planta,
que es un espíritu (…) ahí hay muchísimos biólogos y médicos que hacen
un corte, porque no continúan reflexionando sobre lo que significa eso. Por
ejemplo, para el vegetalista, este árbol es consciente [señalando un árbol de
guaba que crece en la puerta de su casa]. Ellos [los científicos] no quieren
saber de eso (...)El vegetalista ve el árbol y dice: allí hay un espíritu. No es el
espíritu individual de este árbol, sino el espíritu familiar de la guaba (…)
porque lo que el vegetalista sabe, para este bruto, ignorante, tonto científico
occidental… para él es una locura!157
No contexto das maneiras de fazer com plantas locais, as plantas não são regidas
por princípios ativos, mas por entidades ou famílias de entidades. Delas devém a
sua identidade vegetal, material, orgânica. Devido a isso, o segredo da cura de
uma doença não reside tanto na correta dosagem dos princípios ativos da planta
nos preparos utilizados, quanto no fato de possibilitar as condições de
157
"Quando agente aplica uma planta, honra o poder medicinal dessa planta. Mas é diferente no
vegetalismo. O vegetalismo acredita no gênio dessa planta, que é um espírito (…) ali há muitíssimos
biólogos e médicos que fazem um corte, porque não continuam refletindo sobre o que significa isso. Por
exemplo, para o vegetalista, essa árvore é consciente [apontando para uma árvore de guaba que
cresce na porta da sua casa]. Eles [os cientistas] não querem saber disso (...) O vegetalista vê a árvore e
diz: ali há um espírito. Não é o espírito individual dessa árvore, mas o espírito familiar da guaba (…)
porque o que o vegetalista sabe, para esse bruto, ignorante, tolo científico ocidental… para ele é uma
loucura!".
231
comunicação com os seres de uma planta particular, através de ações concretas
para convocá-los e habilitar um diálogo.
Esse diálogo é indireto: acontece em sonhos ou visões diurnas, geralmente depois
de ter entrado em contato com a planta durante a colheita, chapeado, chispeado,
ingestão, banho, fricção, fumo ou colocando uma parte da planta embaixo da
almofada, na hora de dormir. Tais interações acontecem especialmente entre
curandeirxs e plantas, sobretudo em períodos de dieta,e tal experiência é
fundamental na iniciação dxs mesmxs. Porém, também há experiências deste tipo
entre pessoas que não praticam o curandeirismo e que não estão dietando.
Em seguida, comentarei algumas vivências de comunicação diagnóstica,
curativa, pedagógica, disciplinadora ou de violência com as entidades das
plantas, isto é, suas madres, donos, gênios e/ou duendes158. Escolhi histórias de
contato de sete pessoas com os donos de diferentes plantas. Gerlyn, Isabel, Ariel,
Clarina, Asteria, Román e Estela tiveram experiências de contato com entidades
vegetais e a partir disso estabeleceram um vínculo de afeto ou repulsa pelas
plantas em questão.
• Gerlyn, as belas piñón e o exigente tabaco
Em abril de 2013, fiz uma entrevista formal com Gerlyn, o filho da curandeira
Isabel, que tinha então 24 anos. Comentava Gerlyn que quando tinha treze anos a
sua mãe lhe pediu para começar a provar as plantas. Foi ali que ele deixou
Pucallpa, a cidade onde morava com uma das suas tias, e veio encontrar a mãe
em Tamshiyacu. Decidiu começar a sua dieta, isolado na parte alta do caminho de
Pinche Seco, a umas horas do povoado de Tamshiyacu, caminhando na direção
158
Todos esses nomes se usam como sinônimos. Escolhi trabalhar com maior frequência
com a acepção dona ou dono, pois é a que mais frequentemente aparece em campo.
232
oeste. Ficou lá durante três meses. Na sua volta, começou a trabalhar a madeira.
Passou cinco anos entre o povoado, onde trabalhava a madeira, e a floresta, onde
fazia a dieta em solidão.
Ele conta que na solidão da floresta “las plantas le hacían soñar”159, as plantas
começaram a aparecer nos seus sonhos com uma série de mensagens. No início
foi difícil. Teve que dietar durante um ano para poder começar a ver e ouvir às
plantas. As visões apareceram. Eram tímidas no início: vinham aos olhos partes
de plantas, folhas. Depois os próprios donos das plantas começaram a aparecer.
Foi estabelecendo uma relação com cada uma das plantas da sua dieta, definindo
com elxs afinidades e diferenças. As primeiras entidades com as que ele teve
contato foram as relativas à planta do piñón negro [Jatropha gossypiifolia]:
Ahí las plantas todas las noches venían… bien clarito les veía. Veía a una
mujer. Siempre, todas las noches en mis visiones, tenía una mujer. “No
tengas miedo, no te van a hacer nada”[ella decía]. Casi todos los días era mi
sueño ese (…) Yo trabajo más que todo con los piñones. Los piñones me
gustan muchísimo. Piñón colorado, blanco, negro. El negro es el más querido.
Con eso es el primer paciente que he curado, piñón [el dueño del piñón] es
una mujer. Yo pensé que era un hombre. [Pero] …es la mujer más linda.
Son dos. En una planta hay dos, que se acompañan. Vienen bailando, con
sus canciones. Son jóvenes, y viejas. Son una cantidad. Pero lo que manda
es las chicas. Blancas! Cabello bien larguísimo. Vienen riendo. Son
divertidos ellos. Entre varios, riendo, cantando (destaques meus)160.
Xs curandeirxs podem ter tido representações visuais diferentes do que é o
dono de uma planta. Por exemplo, a sobadora Asteria me contou que os donos
159
“As plantas lhe faziam sonhar”.
160
"Ali as plantas todas as noites vinham… eu as via bem clarinho. Vinha uma mulher. Sempre,
todas as noites nas minhas visões, tinha uma mulher. 'Não tenhas medo, elas não vão te fazer nada' [ela
dizia]. Quase todos os dias meu sonho era esse (…) Eu trabalho sobretudo com os piñones. Eu gosto
muitíssimo dos piñones. Piñón colorado, blanco, negro. O negro é o mais querido. Com isso curei meu
primeiro paciente, piñón [o dono do piñón] é uma mulher. Eu pensei que era um homem. [Mas] …é a
mulher mais linda. São dois. Em uma planta há dois, que se acompanham. Elas vêm dançando, com as suas
canções. São jovens, são velhas. São uma quantidade [de seres]. Porém, as que mandam são as meninas.
Brancas! Cabelo bem comprido. Elas vêm rindo. São divertidos eles. Entre vários, rindo e cantando".
233
do piñón negro [Jatropha gossypiifolia] são “unos doctores com camisa violeta y
pantalón morado. Uno les pide para que trabajen con uno, ellos operan y después uno
se cura”161. Se para Gerlyn são belas jovens e para Asteria solícitos doutores,
não é essa uma questão que gere debate: não se precisa de um consenso
coletivo. E se as diferenças nas opiniões sobre a forma que adquirem os donos
das plantas não costuma provocar nenhum tipo de desavença é porque é
aceito que mais de uma entidade corresponda ao espírito da planta, e que cada
uma delas possa ter várias formas. A dxs donxs das plantas é uma família,
onde é possível observar toda a diversidade das famílias de forma humana em
termos de gênero, idade, cor de pele, ademais de outra diversidade que está
além do humano, misturadas.
Ainda que as plantas possam representar uma multidão de seres, geralmente
elas são compreendidas como primordialmente masculinas ou femininas.
Nesse sentido, é preciso notar que a diferenciação nativa entre plantas
masculinas e femininas não coabita, em nenhuma das suas premissas, com as
ideias científicas da biologia moderna sobre sexualidade vegetal. Nas
primeiras, ainda que características morfológicas como a forma, a cor e o
tamanho contribuam à identificação delas como sendo masculinas ou
femininas, o gênero das plantas é uma atribuição relativa a seu vínculo com
entidades do mundo espiritual. No caso das segundas, a pertinência de uma
espécie vegetal à categoria fêmea ou macho é relativa à ampla variedade de
sistemas de reprodução existentes no mundo vegetal162.
161
“Uns doutores com camisa violeta e calça lilás. Agente pede para que trabalhem com agente, eles
operam e depois agente se cura”.
162
Dentro dos primeiros registros desta diferenciação científica moderna se inscreve o texto
de Rudolf Jakob Camerarius, De sexu plantarum epistola, redigido no ano 1694.
234
No mundo amazônico, as plantas representam seres que são genderizados.
Tenho observado que, se a planta é masculina, o espírito tende a ser,
geralmente, visualizado como uma entidade masculina. O contrário acontece
se ela é feminina. No caso do piñón, a planta favorita de Gerlyn, a entidade é
feminina: é uma multidão que canta, dança e ri, e onde as mulheres mandam.
No caso de Asteria, são homens, e trabalham em equipe. Não sempre as visões
de donos das plantas são alegres, relaxadas ou benéficas. Ao dueño do tabaco
[Nicotina tabacum], não é fácil enfrentá-lo. Gerlyn conta:
…el chontaquiro es un árbol que se parte en la mitad. Sale un viejo, sale de
su corazón de la madera. Se acerca… es bien increíble. He tenido visiones
de ayahuasca, tabaco, ajo sacha. El dueño que más miedo le tengo es el
tabaco. No es que le odio pero… me decía “resista, cómo no vas a poder!
Tienes que poder”. Porque si tu no tomas tabaco, de nada te sirve… tres
veces a la semana. O sea por ejemplo hoy día, el tabaco le machacas y le
pones hoy día… en la mañanita eso macerado, le tomas. Y tienes que arrojar
todito. De ahí en la noche te hace ver…163
O lugar do tabaco, na experiência de Gerlyn, é aquele do disciplinador. O
mesmo aconteceu com Ariel, de Tarapoto. Ele fez uma purga com tabaco, e me
disse “es la planta más fuerte, la que más te hace trabajar mentalmente, no te deja
dormir. Pero te hace ver cosas, muchas cosas”164. As plantas não representam
sempre o belo, o bom, o elevado. Da mesma forma que xs curiosxs não
somente curam: se não estão preparadxs para trabalhar com diferentes
energias, as plantas tampouco somente representam os aspectos mais elevados
163
"O chontaquiro [Andira surinamensis] é uma árvore que se parte pela metade. Daí sai um velho,
sai do coração da madeira. Se proxima… é bem incrível. Eu tenho tido visões com ayahuasca
[Banipsteriosis capapi], tabaco [Nicotina tabacum], ajo sacha [Mansoa alliacea]. O dono ao que mais
medo eu tenho é o do tabaco. Não odeio ele mas… ele me dizia “resista, como é que você não vai poder! Você
tem que poder”. Porque se você não beber o tabaco,de nada serve… três vezes na semana. Ou seja por
exemplo hoje em dia, você machuca o tabaco e você coloca hoje mesmo… de manhã, você bebe esse macerado.
E tem que vomitar todinho. Daí, à noite ele te faz ver".
164
“É a planta mais forte, a que mais te faz trabalhar mentalmente, não te deixa dormir. Mas te faz
ver coisas,muitas coisas”.
235
e saudáveis de uma existência espiritual. Também podem ser pessoas muito
anciãs, monstros sem cabeça, entidades temíveis, bem como plantas perigosas.
Isabel me contou uma história com o dono do toé [Brugmansia suaveolens]. Ela
costuma colocar essa planta no preparo da ayahuasca que dá para beber no
seu campamento165. Entre julho e agosto de 2013, Isabel passou por um período
triste: a sua mãe morreu em Pucallpa. Foi visitá-la na sua última tentativa de
convalescência e ficou um tempo até depois do funeral. Quando retornou para
Tamshiyacu, decidiu não atender pacientes por um tempo. Durante esse
tempo de resguardo, para “tener más fuerza en el cuerpo”166, Isabel convidou a
seu primo, Moisés, para tomar conta de seus pacientes. Ela decidiu iniciar a
sua dieta com diferentes ciclos quinzenais de plantas. As plantas que ela
desejava dietar eram o ayahúma [Couropita guianensis], o huayruro [Ormosia
coccínea], o tahuarí [Tabebuia serratifolia] e o chiricsanango [Brunfelsia
grandiflora]. Mas antes de tudo, ela tinha a intenção de dietar o toé [Brugmansia
suaveolens]. Ela experimentou o toé pela primeira vez com o seu atual
companheiro, Jorge, no contexto de seu trabalho como curandeirxs/xamãs.
Quando ingeriu a infusão das folhas do toé, ela teve em visão a presença do
dono da planta, que era um ser enorme, com corpo de porco, de cor marrom e
sem cabeça. Todo seu aspecto era assustador. Aquela vez, ela teve medo. É por
isso que ela quer criar uma nova oportunidade de encontro com essa entidade:
“no hay que dejarse ganar” 167 me comenta Isabel.
A partir de experiências como a de Isabel, podemos intuir que a relação das
plantas com o gênero humano não é sempre unívoca. Às vezes, as plantas
podem fazer o bem, às vezes fazer o mal e se aproveitar dos seres humanos,
165
Campamentos são chamados localmente os espaços onde xs curandeirxs têm suas plantas e
realizam as dietas e cerimônias.
166
“Ter mais força no corpo”.
167
“Não temos que nos deixar ganhar”.
236
outras vezes simplesmente assustar. A mesma planta pode ser de ajuda para
algumas pessoas e protagonizar uma horrível experiência para outras pessoas.
Tal é o caso de Asteria, por uma parte, e de Clarina, pela outra, com plantas de
uma mesma espécie, a patiquina.
• Isabel, Asteria, Clarina e a masculinidade das patiquinas
A patiquina [Caladium bicolor] é uma planta que é muito usada localmente em
emplastros para as quebraduras, mas também tem aplicação afrodisíaca e é
aliada na proteção espiritual. Quando aprendi a reconhecê-las, elas apareciam
por toda parte. Em agosto de 2013, Isabel plantou alguns brotos de patiquina no
acampamento. Elas são uma variedade especial, con pitito [com pênis]. Plantas-
macho, elas são ideais para as mulheres fazerem seus amarres de amor. “Yo se la
preparo en una botella, después la mujer se lava con esto su vagina para que el hombre
que ella quiere se quede con ella”168, me diz Isabel.
No povoado de Tamshiyacu é freqüente ver plantas de patiquina negra nos
jardins frontais das casas. A sobadora dona Asteria tem patiquinas pintadas em
frente à porta de entrada da sua casa-consultório. É ali que, do lado das plantas,
senta-se com a sua família algumas tardes, quando o sol vai cair. Asteria sente
um grande apreço por essa planta. Conta-me que os donos das patiquinas “son
todos varoncitos, unos hombrecitos enanitos, verdes, manchaditos igual que su hojita de
la patiquina”169. Ella los conoce: “yo los he visto cuando he pedido para ver. Abuelito,
hazme ver, le he pedido [a la planta]. Y he tomado en las noches y he puesto su hoja
168
“Eu a preparo em uma garrafa, depois a mulher lava com isso a sua vagina para que o homem que
ela quer fique com ela”.
169
“São todos homenzinhos, homenzinhos anãozinhos, verdes, manchadinhos do mesmo jeito que a
folinha da patiquina”.
237
debajo de la almohada”170. As patiquinas têm lhe ajudado a sarar um abscesso no
peito que ainda tem, mas que já não lhe causa dores. No final do encontro, dona
Asteria me dá de presente um broto de patiquina do seu jardim, para a minha
proteção. Se alguém me enviar algo malo, a planta irá secar, ela me explicou.
Clarina tem 12 anos e às vezes vem desenhar com outras crianças da vizinhança
do caminho de Flores, onde moramos durante os últimos meses. Um dia, ela
entra em casa. Lá vê a pequena planta de patiquina em uma vasilha feita com
garrafa plástica, perto da porta. Fica olhando-a uns segundos. Sacode a cabeça, e
me diz que os donos das plantas existem sim. E me conta. Ela, que também mora
no caminho de Flores, tem um jardim cheio destas plantas no fundo da sua casa.
Um dia, quando tinha oito anos, foi atravessar as plantas para chegar ao poço
d’água e se banhar, como é o costume dela, coisa que faz todas as tardes. Caía a
noite. De repente, sentiu que algo tocava no meio de suas pernas. Era “un enanito,
bien feo, bien gringo. He gritado y me he ido corriendo a ver a mi mamá. El dueño de las
patiquinas era, me ha querido violar”171. “Debe haber sido un diablo”172, comenta José,
que tem 14 anos e está perto de nós, ouvindo a conversa. “Mi casa está llena de
diablos”173, afirma Clarina. Desde então, ela evita ficar só perto de qualquer
planta de patiquina. “Yo les tengo miedo”174, me conta.
170
“Eu os tenho visto quando tenho pedido para ver. Vovozinho faça-me ver, tenho pedido [à planta].
E tenho tomado durante as noites e tenho colocado a sua folha embaixo da almofada”.
171
“Um anãozinho, bem feio, bem gringo [branco]. Eu gritei e fui correndo para ver a mina mãe. O
dono das patiquinas era, me quis me estuprar”.
172
“Deve ter sido un diabo”.
173
“A minha casa está cheia de diabos”.
174
“Eu lhes tenho medo”.
238
De acordo com os três relatos, os donos das patiquinas são entidades masculinas.
Na perspectiva de Isabel, elas têm virtudes viris que podem ajudar à mulher que
deseje ter um companheiro. Na vivência de Asteria, são entidades que podem
ajudar, proteger, dar até a própria vida pela vida da pessoa humana. No relato
de Clarina, a patiquina tem um dono com intenções obscuras e propenso a
invadir o espaço da juventude humana.
• Román e uma malva orientadora
Muitxs curiosxs, ou aprendizes de curiosxs, como Gerlyn, precisaram fazer uma
dieta para começar a ter contato com as entidades das plantas. Porém, a
possibilidade de vivenciar essa experiência não é restrita a curandeirxs ou
iniciadxs no vegetalismo, mas acessível a todas as pessoas em determinadas
condições. Casos de extrema doença, e, sobretudo, de perturbações produzidas
pelos próprios hábitos, podem ser momentos nos quais o contato com a entidade
de uma planta pode ser revelador. Tal era a situação na qual Román, esposo de
Gerónima, se encontrava. A história que segue foi contada por Gerónima no mês
de agosto de 2013. Diz assim:
Yo estaba embarazada de José [su primer hijo]. Con Román estábamos
hospedándonos en Iquitos, en la casa de una señora. La casa de la señora
tenía un hermoso jardín de malvas. Bien abundantes eran! Román en ese
tiempo estaba tomando [alcohol] por demás ya. Ese día, que yo te cuento,
no fue diferente: Román tomó hasta sentir pero… que moría! Cuando
volvió a la casa, estaba huasca. Apenas se le podía entender la palabra. Me
dijo que estaba mal, que cogiera unas malvas del jardín, las chapeara y se
las diera. Pero yo no le he hecho caso. Estaba cansada de las bebederas. Él
se quedó dormido ahí nomás, como pudo. Entonces dice que soñó que una
viejita con los cabellos blancos iba hasta su cama y le decía: “Hijo, coge unas
malvas del jardín. Las chapeas y te las tomas. Esa será tu medicina”.
Cuando se despertó, se fue así como pudo hasta el jardín, arrastrándose.
Cogió las malvas y se las chapeó. Y se las tomo ahí nomás, con todo su
239
afrecho [el residuo sólido de las hojas].Y fue un santo remedio. A partir de
entonces, Román dice que la malva es una planta buenaza y curativa175.
A malva [Malachra ruderalis] que se utiliza na floresta do Peru é um arbusto de
médio porte, com folhas arredondadas e desiguais. Ela é considerada uma planta
benéfica. Muito utilizada em momentos de gravidez, parto, pós-parto e também
no tratamento de diversas aflições dos bebês e crianças. A malva é uma planta
que pertence aos jardins das casas. Amiga do espaço doméstico e das curas em
casa, ela é uma planta que tenho visto como sendo primordialmente associada ao
território do feminino. No caso de Román, em um momento no qual a sua vida
precisava de um retorno ao espaço doméstico, que estava abandonando. Mas, ao
contrário do tabaco para Gerlyn, a malva não é disciplinadora, não aplica o
castigo, mas sim traz o remédio e reconecta a pessoa ao seu lar.
• Estela e a camalonga que cura
Estela, professora do colégio secundário local, comenta ter sarado de suas
moléstias nos ossos vivenciado uma experiência de contato direto com a
entidade da planta da camalonga [Thevetia peruviana]. Na sala da sua casa, em
uma das áreas mais centrais de Tamshiyacu, me conta:
Yo he visto al dueño de la camalonga. Tenía un fuerte dolor en los huesos.
Con mi compañera de la universidad he tomado. Tomamos la camalonga
en su casa. “Recién te vas a marear cuando estés en tu casa”, me había dicho
175
"Eu estava grávida de José [seu primeiro filho]. Com Román estávamos nos hospedando em
Iquitos, na casa de uma dona. A casa da dona tinha um belo jardim de malvas [Malachra ruderalis]. Bem
abundantes eram! Román estava bebendo muito [álcool] naquele tempo, por demais. Naquele dia que eu te
conto não foi diferente: Román bebeu até sentir… que ia morrer! Quando voltou em casa, estava huasca
[bêbado]. Apenas podíamos compreender a sua palavra. Disse-me que estava mal, que pegasse umas
malvas do jardim, as chapeara [exprimira com a mão] e lhe desse. Mas eu não obedeci. Estava cansada
das bebedeiras. Ele ficou dormindo ali mesmo, como ficou. Então diz que sonhou que uma velinha com os
cabelos brancos ia até a sua cama e lhe dizia: 'Meu filho, colhe umas malvas do jardim. Você vai lhes
chapear e vai beber. Essa será a tua medicina'. Quando acordou, foi como pôde até o jardim, se arrastando.
Colheu as malvas e as chapeó. E as bebeu ali mesmo, com todo seu afrecho [o resíduo das sólido das
folhas]. E foi um santo remédio. A partir de então, Román diz que a malva é uma planta muito boa e
curativa".
240
ella. Y así fue. En mi casa me agarró. Tuve la visión, lo vi a su dueño de la
planta. Era un hombre bajito, con una barba larga, que me abanicaba con
plumas y me decía “no te preocupes que nada te va a pasar”. Eso hasta que me
quedé profundamente dormida. Después de eso, ya no tuve más dolor176.
No caso de Estela e de Román, não é necessária a presença de especialistas para
obter a cura das suas doenças ou moléstias. Elxs mesmxs estabeleceram uma
relação direta com a entidade da planta, que por meio de sua interação benéfica
as sarou.
• Espelhos de diversidade
A variedade de plantas de aplicação popular no contexto das maneiras de fazer
com plantas dxs curiosxs da floresta Amazônica do Peru é imensa, e vai muito
além da simples ingestão de vegetais. Por outra parte, há uma diversidade de
espécies vegetais com as que se estabelece contato cotidiano, tanto por parte de
especialistas quanto por parte de não-especialistas. Aqui me concentrei somente
em algumas delas, como o tabaco, a ayahúma, o toé, o piñón, a patiquina, a
malva e a camalonga, mas na prática, são mais de uma centena de espécies
vegetais. Finalmente, as formas em que se estabelece a comunicação com elas
acontece através dos mais diversos preparos e aplicações. Os vegetais não
somente são ingeridos, mas são usados em banhos, são aproveitados como
emplastos [emplastros], fricciones [fricções], vaporizaciones [vaporizações],
amuletos, cigarros. Por sua vez, xs donos das plantas não apenas se vêem através
do transe produzido pela ingestão daquelas plantas que são psicoativas: ainda
que frequentemente ocorra desta maneira, xs donos das plantas podem aparecer
176 "Eu tenho visto o dono da camalonga [Thevetia peruviana]. Eu tinha uma forte dor nos ossos.
Com a minha colega da universidade foi que tomei. Tomamos a camalonga na casa dela. 'Você vai ficar
enjoada só quando estiver [de volta] na tua casa', tinha me dito ela. E assim foi. Na minha casa foi que
pegou. Tive a visão, eu vi o dono da planta. Era um homem baixinho, com uma longa barba, que me
abanava com penas e me dizia 'não se preocupe que nada vai lhe acontecer'. Isso até eu ficar profundamente
dormida. Depois disso, ja não tive mais dor".
241
em sonhos diurnos durante a solidão do período de dieta, assim como
imprevistamente dentro das dinâmicas da vida cotidiana. As entidades podem
ensinar, orientar, curar, e também podem perturbar ou fazer o mal. Tal como
acontece no mundo do humano, as madres, donos, gênios e/ou duendes das plantas
são pessoas e famílias de pessoas que podem, ou não, ter sentimentos de
correspondência por nós, e que podem desenvolver conosco, como aconteceria
na relação entre humanxs, relações amorosas ou violentas, de proximidade ou
indiferença, de colaboração ou competição. Não há um diálogo perfeito entre um
ser humano e todas as plantas: elxs se agrupam por motivos misteriosos, e nessa
dinâmica das diferenças é que se interpreta a própria vida e nosso lugar dentro
dela.
242
Capítulo 7
Escopo aberto: a diversidade de terapeutas de Tamshiyacu
•Primavera na praça • Uma nota sobre Tamshiyacu •Especialistas e nãoespecialistas, água do
mesmo rio • Vinte e poucxs curiosxs
O presente capítulo trata sobre o contexto de terapias e magias populares do
povoado de Tamshiyacu dentro do qual se insere o labor de Isabel. Dentro da
classificação geral de curiosx, como os agentes que operam as maneiras de fazer
com plantas locais, fui definindo dez subclassificações: curanderx, chamán/a,
vegetalista, médicx tradicional, purguerx, sobador/a de lisiadxs, sobador/a [de mulheres
grávidas], parterx, naturalista e yerberx. Tal processo foi realizado através de
sucessivas aproximações práticas às maneiras como se estabelece a relação entre
agentes terapêuticos, tipos de prática e plantas específicas. O presente capítulo e
o capítulo que vem se inspiram em insights vindos de três análises etnográficas
de autorxs que trabalharam com grupos amazônicos: o da antropóloga peruana
Clara Cárdenas Timoteo (1989), que pesquisou as concepções de saúde e doença
entre xs unaya shipibo, o da antropóloga brasileira Juliana Salles Machado (2012),
que atuou com grupos ribeirinhos do delta Amazônico do lado brasileiro e o
etnobotânico Marc Lenaerts (2006) que realizou a sua pesquisa com povos
indígenas asháninka da floresta Amazônica, do lado peruano. Esses textos me
proveram de sugestivas análises de categorias nativas relacionadas com as
maneiras de fazer com plantas de grupos amazônicos indígenas e ribeirinhos, que
aqui disponho em paralelo com as que eu mesma tive a possibilidade de
encontrar em campo.
243
•Primavera na praça
No dia dois de setembro de 2013 foi a escolha da Rainha da Primavera e nos dias
seis e sete de setembro do mesmo ano foi o certame de danças típicas do
povoado de Tamshiyacu. Essa noite estava quente e o rio não estava o
suficientemente perto como para refrescar o ar. A praça pública cheirava a frango
e peixe assado e estava cheia de gente. O cenário estava decorado com um
imenso mural e luzes de cores. No cenário, alguns vasos com plantas feitas de
papel verde. Na fileira das autoridades, a primeira na frente do cenário, e junto
com o sacerdote, o comissário da polícia e os diretores das três escolas
secundárias do povoado se encontrava Agustín Rivas, "embaixador cultural" do
povoado. Em adição, ele é um dos três jurados que escolherão a moça mais bela
dessa primavera. Depois de uma estrondosa apresentação, as moças começaram
a desfilar. Primeiro com roupas esportivas, depois com trajes de banho. Depois
veio uma dança que cada uma delas apresentou, e finalmente o desfile com
roupas de noite. Nas performances, as meninas escolheram apresentar motivos
típicos: uma personificou a warmi boa, ser mitológico que mora nas águas do rio.
Outra escolheu representar a rosa sisa [Tagetes erecta], planta administrada para
combater a malária. Uma terceira escolheu ser o huayruro [Abrus precatorius], um
forte psicoativo reconhecido pela beleza das suas sementes, de cor vermelha
brilhante. Uma quarta se vestiu de algodón [Gossypium barbadense], planta anti-
hemorrágica que acompanha a parteiras e parturientes no processo da gravidez,
parto e cuidados do puerpério. A quinta enfim, se vestiu da fruta da piña
[Ananas comosus], de uso comestível e medicinal — é costumeiramente aplicada
como diurético. Logo depois se deu início a uma roda de três perguntas rápidas
sobre "cultura geral", que as jovens deviam responder. Dentre as perguntas sobre
a data da fundação do povoado e aquelas sobre o tempo em que duravam os
mandatos dos governantes locais, houve uma relativa às plantas medicinais:
244
"nombre três plantas medicinales que conozca y sus usos"177. A jovem aludiu à malva
[Malachra ruderalis], planta pequeña de uso frequente entre grávidas pelas suas
propriedades diuréticas e emolientes das mucosas, ao algodón [Gossypium
barbadense] das parturientes, e à abuta [Abuta pahnii], de aplicação em doenças
pulmonares. Uma miríade de plantas dava forma e fundo à festa da beleza de
Tamshiyacu.
A segunda festa, da qual tive a possibilidade de participar no final de semana
seguinte, era um festival de danças típicas. Os grupos locais de dança
apresentaram as suas performances com música gravada, coordenados
movimentos e detalhadas fantasias. Dentre os sete que apresentaram suas peças,
três deles encenavam o mundo das plantas. Uma performance foi referida ao
cutipado [doença mágica causada pela raiva de um espírito animal, vegetal ou
outra entidade] com um inseto da floresta, outra referia ao valor atribuído ao
amarelo fruto da cocona [Solanum nigrum] na vida das pessoas e uma terceira
dança contava a história da praga de um inseto que comia os cultivos e que se
solucionava com a aparição de uma curandeira e seu remédio: jogar uma água
mágica, previamente macerada com a calcinha de uma mulher grávida, em cima
das plantas.
Nas duas festividades, exuberantes em música, cor e simbolismos, eu tive a
possibilidade de assistir à importância que é dada as plantas medicinais e ao
curandeirismo como parte da linguagem pública local. Tal maneira de fazer e de
dizer refere a um nós compartilhado e que vem do espaço do popular. Como tal,
essa linguagem transborda na imaterialidade dos gestos e no efêmero dos trajes
177
"Nomeie três plantas medicinais que você conheça e seus usos".
245
das celebrações anuais do povoado, e modela de maneira firme o corpo de
saberes e fazeres que correspondem à identidade local.
• Uma nota sobre Tamshiyacu
O povoado de Tamshiyacu (cujo nome se atribui à composição quéchua dos
fonemas tamshi [trepadeira] e yacu [água]) tem quase cinco mil habitantes e dista
vinte e nove quilômetros ao sul de Iquitos, no nordeste do Perú (Ver Imagem 12,
Mapas).
246
Imagem 12 (pág. anterior): Mapas
1 -Marcada em lilâs, a localização de Tamshiyacu dentro do
Departamento Loreto e deste dentro do Peru.
2 - Uma criança da escola fundada pelo xamã Agustín Rivas,
que leva o mesmo nome dele. A internacionalização da
ayahuasca trouxe marcos de referência mais globalizados
para a população, especialmente no que respeita às novas
gerações.
3 - Croqui desenhado por Toríbio Hernández Bautista,
fundador do povoado de Tamshiyacu. O desenho foi
realizado no ano de 1946.
O povoado foi fundado no ano de 1911 por Toribio Hernández Bautista,
arrecadador de rendas fiscais e empresário madeireiro da serra peruana. Entre
1908 e 1910, foram projetados e concretizados trinta blocos de dez mil metros
quadrados cada um, assim como setenta e uma ruas de vinte metros de largura
por cem de cumprimento. No opúsculo onde narra a epopéia da fundação do
povoado, Hernández Bautista (1946) expressa que começou a obra “con bien
intencionado entusiasmo y patriotismo” 178. A mesma tinha como finalidade definir
uma fronteira estável frente ao avanço dos países vizinhos, Equador e Colômbia:
assim, o povoado se tornaria um ponto chave da peruanidade recuperada. Dando
passos firmes nessa domesticação da floresta, Hernández e os colonos migrados
178
“Com bem-intencionado entusiasmo e patriotismo”.
247
desde as montanhas de Borja, no Alto Marañón179, sustinham que “los [hombres
y mujeres] blancos”180 trariam as luzes para o povoado, de maneira que no dia de
amanhã “este pueblo llegue a ser grande y culto”181. Como relata o pioneiro
Hernández (1946), foram projetados clubes esportivos, uma igreja católica e
praças através de mitas [reuniões de trabalho coletivo]. Tamshiyacu se converteu,
assim, em uma das poucas cidades projetadas de toda a Amazônia do Peru.
Contudo, Tamshiyacu teve um destino diferente daquele sonhado por seus
pioneiros. Na atualidade, apresenta uma estrutura cívica que propiciou a sua
constituição como foco das atividades econômicas relativas ao turismo xamânico.
As principais atividades produtivas de Tamshiyacu se baseiam na agricultura,
especialmente nos cultivos dos proteicos frutos da árvore de umarí [Humiria
balsamifera], estendidos por uns seiscentos hectares, assim como de abacaxi
[Ananas comosus], estendidos por uns trezentos hectares e finalmente, em menor
proporção, mandioca, milho, plátano [Musa sapientum e subespécies
relacionadas] e arroz (Torres et al, 1994).
No ano de 2012, capitais internacionais conseguiram concessão estatal para
explorar a palma aceitera [Elaeis guineensis], de onde se extrai o óleo de palma,
nos arredores do povoado. Compraram dezenas de chacras familiares a preços
irrisórios e começaram a derrubar a floresta primária e secundária a um ritmo de
100 hectares por semana, transformando uma exploração extensiva e cuidadosa
do ambiente em uma exploração intensiva e antiecológica. Xs trabalhadorxs da
palma aceitera, antigxs donos das chacras, se tornaram operários mal pagos sem
179
O Alto Marañón é uma região natural do noroeste do Peru, que compreende as regiões de
Huánuco, Ancash, La Libertad, Cajamarca e Amazonas.
180
“Os [homens e mulheres] brancos”.
181
“Esse povo chegasse a ser grande e culto”.
248
a possibilidade de aceder ao sustento vindo do usufruto do próprio território de
caça, pesca e colheita.
Por outra parte, dentro da área de serviços, o turismo tem crescido fortemente
nos últimos dez anos. Há nos arredores do povoado pelo menos dezoito
albergues destinados a hospedar turistas e lhes oferecer plantas medicinais, entre
as que se conta especialmente a ayahuasca, a preços diversos. Algumas chacras
foram transformadas em albergues turísticos, com uma dinâmica econômica que
da autosustentação passou ao acesso a porções importantes de capital nas mãos
de pequenxs empreendedorxs. Na medida em que a economia do povoado se
tornou mais dependente deste tipo de turismo (os produtos das chacras, a mão de
obra de lavandeiras, faxineiras, serenos, guias turísticos e novos xamãs e
ajudantes de xamã), as palavras “cerimônia” “xamã” e “ayahuasca” começaram a
circular abertamente nas conversas que as pessoas têm no mercado e na avenida
principal.
No ano de 2001, foi inaugurada em Tamshiyacu uma escola primária à qual,
tempo depois, se adicionou uma área secundária. Essa escola leva o nome de
Agustín Rivas Vázquez, e foi fundada por ele. Dom Agustín Rivas é chamado
hoje do embaixador cultural do povoado. Ele é um dos xamãs ayahuasqueiros mais
conhecidos dentro do povoado e, sobretudo, fora da Amazônia. Ele aprimorou
redes na Alemanha e na Bélgica e lá realiza periodicamente cerimônias com
ayahuasca faz mais de vinte anos. No dia em que eu e Carl o entrevistamos
formalmente, no mês de outubro de 2013, dom Agustín nos comentou que para a
sua construção, a escola contou com o apoio de uma fundação alemã.
Posteriormente, passou às mãos do estado peruano, que hoje a administra. Essa
escola tem orientação artística, pois se sustentou na relação entre arte e
ayahuasca que desenvolveu dom Agustín na sua experimentação com plantas
249
psicoativas. Ademais, considera a inclusão da prática da ingestão de plantas
medicinais. Esse é o caso do chá de coca [Erytroxilum coca], que ajuda a memória
dxs estudantes, ou a purga com o clavohuasca [Tynanthus panurensis] que faz os
corpos mais fortes. Dom Agustín conta também que em várias oportunidades ele
convidou a algumas/alguns adolescentes a fazerem cerimônias com ayahuasca
no albergue dele. O objetivo disso foi o de “enseñarles a manejar su mente e
imaginación” 182, como assevera ele mesmo.
Dom Agustín é, ademais de educador, um empresário de sucesso. Ele conta com
quatro albergues: dois em Tamshiyacu, um em Iquitos e um em Pucallpa. No
povoado se fala que em Pucallpa, a cidade amazônica onde ele nasceu, ele
também é proprietário de uma fábrica de roupas, uma pastelaria e um colégio
privado. Um estudioso de Iquitos me disse que dom Agustín é “el primer
multimillonario ayahuasquero”183, e uma das pessoas que deu a conhecer a
ayahuasca cerimonial aos países do norte: “soy alguien com bastante trayectoria”184,
sustenta nosso entrevistado.
Dom Jorge Majipo, companheiro de Isabel, participa ativamente das partidas
locais de futebol. As pessoas que se reúnem todos os domingos no campo de
futebol da saída do povoado na direção de Flores contam que, dada sua
influência mágica, a equipe “difícilmente pierde”185. No rádio, é frequente ouvir a
promoção de cerimônias de ayahuasca “cómodas, con visiones aseguradas”186.
182
“Ensinar-lhes a manejar a sua mente e imaginação”.
183
“O primeiro multimilionário ayahuasqueiro”.
184
“Sou alguém com bastante trajetória”.
185
“Dificilmente perde”.
186
“Econômicas, com visões asseguradas”.
250
Quando xs turistas arribam na localidade, costumam ser abordados por jovens
meninos que têm o hábito de carregar e descarregar as mercadorias do porto. “Va
para lo de Lucho Panduro? (…) va para lo de Jorge Majipo?(…) va para lo de Pedro
Guerra?”187.
Ao mesmo tempo, uma parte da população de Tamshiyacu — geralmente a
pequena classe urbana do povoado — reivindica a civilidade herdada da sua
fundação, com eixo nos valores católicos, a exaltação da peruanidade e o apoio às
instituições do Estado. Desta maneira, as correntes antípodas do mundo
globalizado não escapam a Tamshiyacu, e sustentam o cultivo de duas forças
contraditórias no espaço social desta localidade: por uma parte, a da civilidade
iluminista, desejada desde dentro pela sua própria classe média urbana desde a
sua criação ainda por Hernández, e pela outra, a de uma espécie de primitivismo,
anelado pelxs turistas que buscam nisso uma via privilegiada de retorno à
natureza.
Em meio às diferenças de percepção local, uma variada gama de sujeitxs sociais
empreendem pequenos negócios mais ou menos exitosos. Embora os
empreendimentos turísticos se encontrem no centro da cena social, nem todas as
atividades dependem completamente deles. Há um espaço que eu chamaria de
não oficial, onde se encontra o restante de terapeutas populares que não pertence
completamente ao domínio do turismo xamânico. Esse espaço é escorregadio, e a
possibilidade da sua apreensão obriga a etnografias mais aprofundadas e com
um maior e melhor contato com as pessoas de Tamshiyacu, estejam elas ou não
envolvidas em atividades relativas ao turismo.
187
“Vai para [o albergue] de Lucho Panduro? (…) vai para [o albergue] de Jorge Majipo?(…) vai
para [o albergue] de Pedro Guerra?”.
251
•Especialistas e não-especialistas, água do mesmo rio
O etno-botânico Marc Lenaerts (2006) pontua como introdução à sua etnografia
com povos indígenas asháninka da Amazônia do Peru: "Indigenous Amazonian
ethnomedicine usually relies on numerous forms of healing, exercised by both specialists
and non-specialists188 (p: 1)". O mesmo poderia se estender para as populações
mestiças e ribeirinhas da baixa Amazônia peruana. Na medida em que nos
aproximamos da vida diária destas pessoas, diversas manifestações terapêuticas
e magias, imbuídas em maneiras de fazer com plantas aparecem e se emaranham
entre si, acompanhando as rotinas cotidianas de mulheres e homens da região.
Na presente tese, narro alguns relatos e experiências terapêuticas e mágicas de
algumas pessoas não especialistas, que não se chamam de curiosxs nem outras
categorias semelhantes, mas que já se autocuraram ou curaram outras pessoas,
geralmente da família ou vizinhos, que é outra importante forma de agrupação
social local. Essas são as que eu defino genericamente como as pessoas que sabem
lidar com plantas. Este é o caso de Genoveva, neta de Bernardina — que é, por sua
vez, uma das parteiras mais idosas da localidade — que lança mão de uma
estreita relação mágica com o tabaco [Nicotiana tabacum] na hora de ir pescar ou
mesmo de navegar águas estando solitária. Também o de Román, trabalhador da
construção de casas com madeira que modifica seu hábito de beber álcool em
excesso em virtude da intervenção mágica da malva [Malachra ruderalis] em seus
sonhos, que o leva a acordar, beber o suco de suas folhas e sarar. Finalmente a
planta da camalonga [Thevetia peruviana] faz parte da história de luta de Estela,
professora de um dos dois colégios secundários de Tamshiyacu, contra dores
crônicas no corpo. No capítulo 6, relato com mais vagar as experiências que elxs
188
"A etno–medicina indígena amazônica frequentemente descansa em numerosas formas de cura,
exercidas tanto por especialistas quanto por não especialistas".
252
protagonizaram e que me foram confiadas em contextos de cotidianidade, como
durante uma conversa ao frescor da sala da casa de Estela, no centro do povoado
de Tamshiyacu; uma visita ao casal de Román e Gerónima, que eram meus
vizinhxs na casa que habitei na rua Atahualpa, na margem leste de Tamshiyacu;
uma viagem de bote com Genoveva para visitar a sua avó parteira, Bernardina,
na ilha de San Pedro, há uns dez quilômetros do povoado de Tamshiyacu, no rio
Amazonas. Essas pessoas tiveram experiências de relação mágica e/ou
terapêutica com plantas, mas não precisaram ser especialistas para isso. Nesse
tipo de vivência, o saber sobre as plantas é direto, corporal e não necessariamente
transmissível, e não está relacionado com certa formação empírica ou teórica
para se tornar curiosx.
Em um grupo social com maioria de pessoas que sabem lidar com plantas, sobressai
a prática dxs especialistas. Dentro dessa paisagem diversa de pessoas que
souberam se curar ou curar a outras pessoas por experiência própria, e sem outra
preparação senão dos conteúdos gerais da cultura é que sobressaem aquelxs que
se chamam propriamente de curiosxs. Como definir a um/a curiosx? As práticas
que são específicas dxs curiosxs são relativas a um fazer e a um fazer fazer (isto é, a
própria influência através de ações mágicas) que vai desde o singelo lavado de
rosto com pepino silvestre [Cucumis anguria] que x yerberx aplica no rosto da
pessoa febril, até paralisar o inimigo com o olhar e lhe envenenar com ajuda da
madre da venenosa planta do barbasco [Lonchocarpus nicou] — técnica que
realizam cotidianamente xs chamanxs da região.
Entre magias e terapias há uma diferença muito sutil. Xs curiosxs de Tamshiyacu
não são unicamente terapeutas populares, pois também realizam atos mágicos que
podem se intrometer, prejudicar ou inclusive matar a outras pessoas. Eu preferi
usar o conceito nativo de curiosxs, pois ele indica uma atitude perene relativa a
253
esse ofício: conhecer e praticar, colocar a mão em territórios misteriosos, agir
sobre o desconhecido. Creio especialmente importante sublinhar isso quando me
refiro à atividade dxs curiosxs, levando em conta tanto os procedimentos
terapêuticos quanto os procedimentos mágicos. Isso é o que tenho definido como
intenções terapêuticas e intenções etótropas (ver cap. 5), e são relativas não só às artes
de fazer, mas também as de fazer fazer.
Um pouco terapeutas, um pouco mágicos, lidando com palos e hierbas, males de
dios e males de gente (ver capítulo 8), xs curiosxs amazônicxs do lado peruano
distribuem as suas práticas em um amplo escopo: desde aquelxs que conversam
com os espíritos da planta até aquelxs que oram a deus; desde aquelxs que
cobram seus serviços em quantidades de dinheiro fixo até aquelxs que cobram a
vontade dx sujeitx que está sendo tratadx; desde aquelxs que colhem as plantas
até aquelxs que pagam para outrxs as colherem; desde aquelxs que trabalham
com palos, feitiçaria e doenças que põem a vida em risco imediatamente até
aquelxs que trabalham com hierbas, prevenção, cuidados básicos e sutis melhoras
na qualidade de vida.
• Vinte e poucxs curiosxs
No povoado de Tamshiyacu e arredores, as acusações entre curiosxs são
frequentes. Em alguns casos, elas se referem ao fato dx colega curiosx ser um
farsante, charlatán, não saber nada. Outras vezes, são relativas à incriminação dx
outrx como brujo ou hechicero. Frente à gama de possíveis difamações entre
diferentes sujeitxs, tenho observado que a auto–adscrição se conforma em uma
importante ferramenta analítica para a descrição desta complexa dinâmica social.
Sem desmerecer o quão interessante pode ser um estudo sobre o conflito entre
254
curiosxs189, escolhi me deter na auto-definição dxs mesmxs a certas categorias e à
experiência prática destxs especialistas dentro de cada uma delas. Dentro do
circuito das práticas terapêuticas e mágicas que estão dentro de espaços não
oficiais, mulheres e homens de Tamshiyacu desenvolvem técnicas que, em um
movimento criativo entre o ancestral herdado e o improvisado in loco, afetam
diariamente os corpos e emoções dxs sujeitxs sociais ao seu redor.
A etnografia que realizei durante meu trabalho de campo na Amazônia do Peru,
durante todo o ano 2013, permitiu-me elaborar a referência de sessenta e uma
pessoas que praticam alguma forma de terapia ou magia popular. Dentre elas,
são quarenta e duas as que eu conheci pessoalmente. Ainda quando elxs
possuem práticas e orientações bastante heterogêneas, todxs elxs ostentam uma
característica comum: elxs se auto–classificam como curiosxs. Dentro desse grupo
mais amplo, escolhi realizar a minha amostra com vinte e duas pessoas,
mulheres e homens, que são aquelxs com xs quais tive um contato mais direto e
constante no tempo. Elas são parte da minha amostra significativa190, e se
encontram ao redor de Isabel, a curiosa, curandera e chamana na qual destaco a
análise etnográfica da presente pesquisa.
É importante assinalar que os nomes nem sempre representam completamente as
práticas dxs sujeitxs que com esses nomes se identificam. É desta maneira que as
189 O trabalho de Edward Evans-Pritchard (1937) sobre bruxaria zande foi uma das
primeiras monografias antropológicas pioneiras a elaborar esse tipo de estudos que combinam o
interesse por questões mágicoreligiosas assim como por tópicos relativos ao conflito social.
190 Uma amostra significativa, ao contrário de uma amostra representativa, não é extensiva
mas sim intensiva, não procura tanto a validade externa quanto a validade interna. Ela é definida
de acordo com critérios de corte qualitativo, e não representa um valor relativo dentro de uma
série numérica, mas sim um grupo com características particulares que a análise etnográfica
focaliza e significa (Saltalamacchia, 1992).
255
categorias funcionam mais como portas abertas a determinadas práticas, isto é,
como marcos que definem maneiras de fazer próprias e originais de cada curiosx,
do que como espaços de cargos/funções/identidades estritamente delimitados.
Assim, foi possível observar que esses conjuntos se encontram relativamente
dissolvidos uns nos outros, de maneira tal que xs curiosxs podem se auto–
adscrever como pertencendo a mais de uma categoria simultaneamente.
Enquanto isso, também se apaga o contraste entre especialistas e não
especialistas quando as suas práticas são colocadas em conjunto. De fato, práticas
de terapia e magia fazem parte do cotidiano dxs sujeitxs comuns que habitam
Tamshiyacu, e muitas destas pessoas, sejam as que se auto-denominem como
curiosas ou não, sabem lidar com plantas.
Ainda quando a cotidianidade das práticas de magia e cura por parte de não
especialistas permanece como um fato etnográfico riquíssimo e indiscutível, a
diferença entre figura (especialistas) e fundo (não especialistas) se tornou mais
nítida quando o olhar se colocou na prática específica de sobadorxs, chamanxs e
outrxs especialistas, em contraste com o restante das pessoas que sabem lidar com
plantas.
Em conversas formais e informais com as vinte e duas pessoas que se auto-
classificam como curiosxs, tive a possibilidade de constatar: a) o caráter guarda-
chuva da categoria curiosx, que inclui uma enorme diversidade de maneiras de
fazer. O termo abarca uma multiplicidade de identidades práticas
correspondentes ao grupo de especialistas em terapias e magias populares da
baixa Amazônia peruana, e b) a existência de dez termos que podemos colocar
como correspondendo a uma sub-classificação do ofício de curiosx. Elxs são: 1.
curanderx; 2. chamán/a; 3. vegetalista; 4. médicx tradicional; 5. purguerx; 6. sobador/a
de lisiadxs; 7. sobador/a [de mulheres grávidas]; 8. parterx; 9. naturalista e 10.
256
yerberx. Desta maneira, todxs xs yerberxs são curiosxs, mas não todxs xs curiosxs
se entendem como yerberxs. Graficamente, o universo que se estende dentro e
fora da categoria de curiosx poderia ser definido como segue:
Tabela 3. Especialistas e não especialistas
não-especialistas
especialistas: curiosxs
c c v mp s s p n y
h u e é uo o a a e
a r gdrbb r t r
ma e i g a a t u b
á n t c ud d e r e
nda x eoo r a r
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eg
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c
si á
i
a vi
o
dd
n
xa
a
s s]
l
257
Na análise, posiciono chamanxs e yerberxs como os dois pontos extremos dentro
do que é um continuum de práticas mágicas e terapêuticas próprias dxs curiosxs
de Tamshiyacu. Partindo de uma dicotomia similar àquela entre xamãs e
herbalistas que propõe Lenaerts (2006), onde xs xamãs manejam umas poucas
plantas de uso mágico e xs herbalistas uma grande diversidade de plantas de uso
terapêutico, a classificação que eu proponho aqui estende essa dicotomia pelos
seus extremos e coloca, dentro deles, uma série de categorias intermediárias.
Apresento aqui o grupo de vinte e duas pessoas que fazem parte de minha
amostra significativa. Elas pertencem, por auto–adscrição, à categoria curiosx, e
que também fazem parte das seguintes dez categorias complementares:
258
Nome
Agustín
Lucho
Jorge
Luis
Moisés
Tocayo
Leoco
Marcos
Gerlyn
Ernesto
Julio
Isabel
Adela
Pasquita
Zoila
María
Bernardina
Milena
Asteria
chamán/a
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(aprendiz)
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Tabela 4. Sub-especialidades dxs curiosxs
curanderx vegetalista
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Classificação
médicx
tradicional
pur sobador/ sobador/a parterx
gue
a de
[mulheres
rx lisiadxs grávidas]
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(aprendiz)
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naturalist
a
yerber
x
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•
•
Anita del
Carmen
Betina
Corina
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(aprendiz)
•
(aprendiz)
•
(ajudante)
•
259
Os dez tipos apareceram como maneiras de auto-classificação, descrevendo dez
matizes dentro da realidade do que se entende como curiosx na localidade. Ainda
quando flexíveis e altamente permeáveis entre si, apresento em seguida uma
definição breve de cada uma das categorias dentre as quais se distribui o ofício
dxs curiosxs:
a) Chamanxs: são as pessoas que icaram [entoam cânticos mágicos], trabalham
com a chacapa [arranjo de folhas vegetais secas cuja vibração chama aos espíritos]
e se comunicam com umas poucas outras plantas, sendo a maior parte delas palxs
(ver próximo ponto). Curam especialmente os chamados males de gente, entre os
quais se contam trabalhos de des-possessão e desenfeitiçamentos. Trabalham
corpo a corpo com xs pacientes, e também fazem curas à distância. A de xamã é
uma categoria relativamente recente, começou a ser usada por turistas a década
de 1980 e foi sendo incorporada de maneira rápida pelxs próprixs sujeitxs
categorizadxs ao mesmo tempo em que iam sendo apropriados elementos
pertencentes às múltiplas expressões do xamanismo globalizado (paus de chuva,
massagens, psicoterapia, mantras, arcos de cordas). Usam as plantas trazidas por
outras pessoas da floresta adentro — especialmente, vegetalistas e purguerxs. Xs
chamanxs costumam cobrar quantidades fixas por seu trabalho e são xs menos
flexíveis na hora de negociar o valor deles.
b) Curanderxs: da mesma forma que na categoria anterior, são as pessoas que
icaram, trabalham com a chacapa [arranjo de folhas vegetais secas cuja vibração
chama aos espíritos] e se comunicam com umas poucas outras plantas, sendo a
maior parte delas palos (ver próximo ponto). Curam especialmente os chamados
males de gente, entre os quais se contam trabalhos de exorcismo e
desenfeitiçamentos. Praticam suas técnicas corpo a corpo com xs pacientes,
260
fazendo também curas à distância. Alguns/algumas curanderxs não aceitam
serem chamadxs de chamanxs. Tais casos são relativos a pessoas que trabalham
geralmente nas margens do turismo xamânico e são mais próximxs do que é
considerada a tradição local, ao mesmo tempo em que tendem a ser relutantes à
incorporação das práticas do xamanismo globalizado. Xs curandeirxs usam as
plantas próprias dos fundos de quintal das suas casas ou casas vizinhas, das suas
chacras ou aquelas que trazem outras pessoas da floresta adentro —
especialmente, vegetalistas e purguerxs. Xs curanderxs costumam cobrar
quantidades fixas por seu trabalho, se bem que também aceitam somas menores
ou pagamento em produtos.
c) Vegetalistas: são assim chamadas as pessoas que conhecem os vegetais. Da
mesma maneira em que xs chamanxs e curandeirxs, costumaram fazer dietas e
tomada de vegetais na floresta. Nessa categoria, sublinha-se a importância do
isolamento temporário do mundo social. No dizer do vegetalista Walter, “lo mejor
es practicar sin que nadie te enseñe. Aprender en secreto, sin que nadie te vea”191. A
maior ênfase na formação dxs vegetalistas está 1) no tempo de preparação do
corpo para o ofício por meio da incorporação de plantas (via ingestão, fumar,
fricções, vibrações acústicas ou banhos), 2) na comunicação com as madres das
plantas que se gera a partir destas aproximações e 3) no fato de saber preparar os
vegetais (na água ou em álcool, no caso daqueles que serão ingeridos). Xs
vegetalistas, ao contrário dxs chamanxs e dxs curandeirxs, não têm pacientes com os
quais estabelecer curas corpo a corpo nem à distância. Elxs costumam vender
seus preparados vegetais para xs curandeirxs e os chamanxs. Há curandeirxs ou
chamanxs que podem também ser vegetalistas e vice-versa, mas não é imperativo
que os ofícios se exerçam conjuntamente. Os vegetalistas usam as plantas que
191
“O melhor que há é treinar sem que haja ninguém para te ensinar. Aprender em segredo, sem que
ninguém te veja”.
261
costumam procurar após longas caminhadas floresta adentro. Xs vegetalistas não
costumam cobrar quantidades fixas por seu trabalho, e cobram de acordo com o
tipo de proximidade, empatia e situação da pessoa interessada.
d) Médicxs tradicionais: Essa categoria corresponde amplamente a de curandeirx.
Assim, essa categoria corresponde às pessoas que icaram [entoam cânticos
mágicos], trabalham com a chacapa [arranjo de folhas vegetais secas cuja vibração
chama aos espíritos] e se comunicam com umas poucas outras plantas, tanto
palos quanto hierbas. Trabalham corpo a corpo com xs pacientes, fazendo também
curas à distância. Xs médicxs tradicionais curam tanto os chamados males de gente
quanto os males de dios. Aquela pessoa que se auto-classifica como médicx
tradicional enfatiza nas maneiras de fazer terapias e magias que são locais, e
sublinha a importância destas maneiras de fazer como sendo parte de uma
medicina que está no mesmo nível do que a medicina oficial que se oferece e
impõe desde o sistema público de saúde. Usam as plantas que cultivam no
jardim de casa, na chacra ou floresta adentro. Xs médicxs tradicionais não
costumam cobrar quantidades fixas por seu trabalho, e valorizam o custo de seu
serviço de acordo com o tipo de proximidade, empatia e situação da pessoa
interessada.
e) Purguerxs: trata-se daquelas pessoas que sabem preparar as purgas. Chama-se
de purgas àqueles preparos vegetais (na água, mas especialmente no álcool) que
se bebem em caso de doenças ou mal-estares. Em linhas gerais, a prática dx
purguerx é equiparável a dx vegetalista. Porém, a ênfase não está tanto no tempo
de preparação do corpo para o ofício por meio da incorporação de plantas (via
ingestão, fumar, fricções, vibrações acústicas ou banhos) nem na comunicação
com as madres das plantas que se gera a partir destas aproximações. A maior
ênfase se encontra no fato dxs purguerxs saberem preparar os vegetais (na água
262
ou em álcool, no caso daqueles que serão ingeridos). Tais vegetais são, em termos
gerais, da categoria dos palos. Poderíamos dizer que xs purguerxs são vegetalistas
práticos, especializadxs na tarefa de preparo dos remédios e não tanto nas bases
teóricas da cura com plantas e madres das plantas. Usam as plantas que
costumam procurar após longas caminhadas floresta adentro. Xs purguerxs não
costumam cobrar quantidades fixas por seu trabalho a sujeitxs afetadxs,
aceitando o intercâmbio de produtos como forma de pagamento. Quando os
produtos ou serviços se destinam a chamanxs que trabalham em atividades
relativas ao turismo, é comum se estabelecerem quantias fixas de dinheiro.
f) Sobadorxs de lisiadxs: Também são chamadxs de hueserxs. Atendem a
problemas de luxações, dores de articulações, torceduras e fraturas. Tratam os
mal-estares com remédios externos (untos de diverso tipo) e internos (plantas
preparadas na água ou no álcool). Os untos se preparam com gordura animal
(galinha, porco ou arraia) e algumas plantas (piñón negro [Jatropha gossypiifolia],
patiquina [Caladium bicolor] e suelda consuelda [Tassadia berteriana], entre outras)
ou resinas semi-sintéticas como a cânfora. Com elxs, fazem suas frições,
massagens e acomodações de ossos, músculos e vértebras. Usam as plantas que
cultivam no jardim de casa ou na chacra. Costumam cobrar dinheiro, serviços ou
favores pelos seus serviços, dependendo do tipo de proximidade, empatia e
situação da pessoa interessada.
g) Sobadorxs [de mulheres grávidas]: são aquelas pessoas que se dedicam a
massagear e acompanhar mulheres em processo de gravidez. Muitas delas são
parteiras. Conhecem maneiras de acomodar a criança dentro do ventre se ela está
de cócoras ou de lado. Xs sobadorxs de mulheres grávidas sabem também
estabelecer formas de comunicação com o feto através do corpo da mulher
grávida, a partir das quais deduzem o sexo da criatura e seu temperamento de
263
acordo com os movimentos fetais, a temperatura da mão da mulher grávida, a
expressão do rosto da mesma, os sonhos delxs ou da própria grávida, assim
como a forma da barriga desta última. Sabem preparar untos com gordura animal
(galinha, porco ou arraia) e algumas plantas (como a toronja [Citrus grandis]) ou
resinas semi-sintéticas como a cânfora. Com elxs, fazem suas massagens em
mulheres grávidas e crianças pequenas. No caso das últimas, elas se fazem tratar
com xs sobadorxs de grávidas uma afeição chamada de huihuano. O huihuano é a
primeira vértebra inferior, que se torce devido a esforços inapropriados da
criança. Usam as plantas que cultivam no jardim de casa ou na chacra. Xs
sobadorxs [de mulheres grávidas] entendem seu trabalho como um serviço. Não
costumam cobrar quantidades fixas por seu trabalho e valorizam o custo de seu
serviço de acordo com o tipo de proximidade, empatia e situação da pessoa
interessada.
h) Parterxs: São aquelas pessoas especialmente dedicadas a acompanharem a
gravidez e os partos. Também aconselham em casos de abortos espontâneos ou
provocados, ao mesmo tempo em que ajudam a estabelecer e manter o processo
de aleitamento. Conhecem uma diversidade de plantas, especialmente do mundo
das hierbas. Não icaram, mas realizam orações, geralmente destinadas ao Deus
cristão. Há parteirxs recordadxs pela sua habilidade de comunicação com o feto
no ventre da mãe. Dom Ernesto, parteiro, conta que a sua mãe, dona Clara
Dominga, fazia o bebê que estava de pé dentro do ventre dar a volta somente
falando com elx. Cada um/a delxs desenvolveu técnicas para fazer sellado
[técnica de vaporização da área inferior do corpo com folhas de plantas, cuja
finalidade é proteger o corpo da mulher e da criança], diagnosticar a posição da
criança no ventre, ajudar à expulsão do feto e da placenta, cortar o cordão e
acompanhar a amamentação e o pós-parto. Uma técnica comum, chegada a hora
de parir, é apalpar o pulso e a coronilla [moleira] da mulher. Usam as plantas que
264
cultivam no jardim de casa ou na chacra. Em geral, xs parterxs entendem seu
trabalho como um serviço. Não costumam cobrar quantidades fixas por seu
trabalho e valorizam o custo de seu serviço de acordo com o tipo de
proximidade, empatia e situação econômica da pessoa interessada.
i) Naturalistas: São aquelas pessoas que trabalham com plantas, fazem
massagens e preparam remédios. Têm relação com plantas tanto do grupo dos
palos quanto do grupo das hierbas. Xs que pertencem ao evangelismo não lidam
com plantas psicoativas. Ao mesmo tempo, defendem um acesso às plantas
marcado pelos princípios empiristas da medicina oficial. Em tal relação, o/a
naturalista não é protagonista, mas simplesmente um/a administrador/a: “el
chamán tiene que tomar la planta para ver, la medicina natural es más directa, va directo
al cuerpo”192, afirma Milena. Tentam um distanciamento explícito frente ao que
elxs chamam de “medicina tradicional”, com a sua carga de práticas mágicas e
espiritualidades diversas. Como afirma o naturalista Julio, “queremos rescatar los
conocimientos naturales transmitidos por nuestros ancestros”193. Tal proposta faz
parte de uma “medicina científica” que adota as plantas a partir de uma filtragem
das chamadas “supersticiones” [crenças populares], ficando as propriedades
medicinais da planta per se: como espécie vegetal com uma lista de substâncias
redutíveis a princípios ativos. Contudo, a filtragem não é completa, e acontece na
prática um diálogo profícuo entre a biomedicina e as formas locais de tratamento
de doenças. Usam as plantas que cultivam no jardim de casa, nas chacras ou que
foram colhidas floresta adentro. Xs naturalistas não costumam cobrar
192
“O xamã tem que tomar a planta para poder ver, a medicina natural é mais direta, entra direito no
corpo”.
193
“Queremos resgatar os conhecimentos naturais transmitidos pelos nossos ancestrais”.
265
quantidades fixas por seu trabalho e valorizam o custo de seu serviço de acordo
com o tipo de proximidade, empatia e situação econômica da pessoa interessada.
j) Yerberxs: São pessoas que trabalham com plantas, sobretudo aquelas que são
classificadas dentro do grupo das hierbas. De prática empírica, seu ofício se
desenvolve entre o que foi herdado, o que foi aprendido de forma horizontal
(vizinhxs, parentes, amigxs) e as próprias provas e erros diante de doenças e mal-
estares. Como afirma a yerbera Anita del Carmen: “yo voy contando, me van dando
consejos y voy probando”194. Xs yerberxs preparam remédios e os administram. Não
costumam cobrar por seus serviços. Cuidam e prevêem doenças comuns
relacionadas com os males de Dios. Não icaram, dietam ou usam a chacapa para
curar. Praticam a arte da oração (majoritariamente ao Deus cristão). Usam as
plantas que cultivam no fundo da casa ou nos jardins de casas vizinhas. Xs
yerberxs não cobram dinheiro pelos seus serviços e somente aceitam produtos ou
favores em troca.
Uma vez apresentada essa classificação da tabela de curiosxs, marcando
diferenças entre cada ofício, traremos uma importante variável para a análise, a
qual explica o posicionamento de chamanxs e yerberxs nos extremos do continuum.
Tal variável se refere aos diacríticos de gênero, uma importante referência que
orienta a natureza das práticas terapêuticas, das plantas utilizadas, das doenças a
serem tratadas e outras características distintivas entre xs curiosxs de
Tamshiyacu.
Se olharmos para a Tabela 4, apresentada páginas atrás, pelas manchas de
pontos, observamos entre xs curiosxs de Tamshiyacu uma divisão de gênero que
194
"Eu vou contando [os problemas], as pessoas vão me aconselhando e eu vou provando".
266
é bastante notória: no extremo superior esquerdo se encontram os homens, com
prevalência nos ofícios de chamán/a, curanderx, vegetalista, médicx tradicional e
purguerx; enquanto no extremo inferior direito se encontram as mulheres, com
prevalência nos ofícios de sobador/a [de mulheres grávidas], sobador/a de lisiadxs,
parterx, naturalista e yerberx. Purguerx e naturalista são categorias que incidem em
mulheres e homens de maneira equivalente.
Durante o trabalho de campo, entrevistei um total de sete homens que se
definem como curandeirxs: Agustín, Lucho, Jorge, Luis, Moisés, Leoco e Tocayo
(Ver Imagem 13, Alguns Curandeiros). Dentro desse grupo, os cinco primeiros,
Agustín, Lucho, Jorge, Moisés e Luis se reconhecem como chamanes, enquanto
que os dois últimos, Leoco e Tocayo, não desejam se identificar ou serem
identificados como tais, e se apelidam positivamente sob a categoria de médico
tradicional. Contudo, todos eles se identificam sob a categoria de vegetalistas. Em
adição, Marcos se identifica como purguero, enquanto que Julio se reconhece
como vegetalista e naturalista. Ernesto é o único parteiro e Gerlyn, filho de Isabel,
se reconhece como aprendiz de curandeiro, vegetalista e chamán ao mesmo tempo
em que se localiza ao redor da prática de seu ofício atual, o artesanato em
madeira.
Dentre as mulheres, são cinco as que se definem como parteirxs: María, Pasquita,
Zoila, Bernardina e Milena. Bernardina é, ademais, purguera enquanto que
Milena se define também como naturalista, algo que, como teremos a
possibilidade de ver, delimita a sua prática de uma maneira diferencial em
relação ao restante de curiosxs locais. Já Asteria se auto-classifica como sobadora de
lisiados, Anita del Carmen se define como yerbera, enquanto que Betina e
267
Amanda195 são aprendizes: Betina está aprendendo os ofícios de sobadora de
mulheres grávidas e de sobadora de lisiados; Amanda está aprendendo a ser
curandeira. Corina é sobadora de mulheres grávidas e também é ajudante de
partos de Ernesto, seu marido partero.
Imagem 13 (próx. pág): Alguns curandeiros
1 - Agustín (Fotografia: Gentileza de Agustín Rivas).
2 - Tocayo
3 - Lucho
4 - Jorge
5 - Leoco, Fotografia: Gentileza de Carl Carew.
6 - Walter
195
Pseudônimo.
268
269
É possível observar interessantes diferenças de gênero dentro dos ofícios. Dentre
essas mulheres, há somente três delas — Isabel, Adela e Pasquita— que
escolheram se definir a si mesmas como sendo chamanas, vegetalistas e também
curandeiras. Observamos essas três categorias como maneiras de fazer com plantas
que lidam, especialmente, com os palos. Os ofícios de sobador de lisiadxs e o de
parteirx também apresentam diferenças em virtude do gênero. Comenta Betina,
que é filha de Otilio, sobador de lisiadxs e de María, que é parteira:
Yo aprendí las cosas de mi padre, pero no tanto las de mi madre. Son cosas
distintas. Unas son cosas de mujer y otras son cosas de hombre. Pero hay
parteros y hay sobadoras de lisiados. Menos, pero hay. A mí por ejemplo
me gusta más el oficio de mi papá, yo quiero aprender para ser sobadora de
lisiados196.
Desta maneira, as mulheres estariam mais perto do ofício de acompanhar partos
e da sobada de mulheres grávidas enquanto para os homens seria mais habitual a
tarefa de sobar lisiadxs: acomodar ossos, endereçar músculos, aliviar tensões.
Contudo, conheci duas mulheres, Betina e Asteria, uma em processo de
aprendizado de sobar mulheres grávidas e também lisiadxs e a outra em pleno
exercício do ofício de sobadora de lisiadxs, de maneira contrária ao que a tendência
indica. Mulheres e homens curiosxs trabalham com diferentes classes de plantas.
Na extraordinária variedade de espécies de conhecido uso humano (terapêutico
ou mágico) do mundo das plantas se encontra a interessante classificação nativa
de palos e hierbas. A relação dos palos com os riscos e outras tarefas e atributos
impressos na masculinidade local, e das hierbas com os serviços e outras tarefas e
atributos que definem a feminilidade local, e sua relação com as maneiras que
têm xs curiosxs de sarar doenças, fazer trabalhos e se posicionar frente ao mundo
serão exploradas nos pontos que seguem.
196
“Eu aprendi as coisas do meu pai, mas nem tanto as da minha mãe. São coisas diferentes. Umas
são coisas de mulher e outras são coisas de homens. Mas também há parteiros e sobadoras de lisiados. Tem
menos, mas tem. Eu, por exemplo, gosto mais do ofício do meu pai, eu quero aprender para ser sobadora
de lisiados”.
270
Parte III: Formas de
organizar a
multiplicidade
271
Capítulo 8
Palos e hierbas
• Mal de dios e mal de gente • As plantas e xs curiosxs • Palos e hierbas • Vocações: as práticas de
risco, a coragem e o serviço • O gênero da ayahuasca e dxs ayahuasqueirxs • Casais no meio das
plantas
"Para la elaboración de una teoría de la mujer, creo que los hombres son suficientes"197
Luce Irigaray, 1985.
No presente capítulo, sublinharei o caráter relacional da construção de terapias e
magias na floresta amazônica peruana que encaram xs curiosxs locais. Com
Irigaray, considero que para a construção de qualquer teoria sobre a mulher,
falar da relação com os homens é fundamental. Contradizendo a radicalidade de
Irigaray, talvez não seja suficiente com isso, mas apoiando seu insight, creio que a
percepção da masculinidade é estritamente necessária para compreender a
feminilidade, em qualquer contexto que seja. Essências que se constituem como
tais a partir da sua permanente relação: é assim que acontece nessa aproximação
com curiosas e curiosos da Amazônia do Peru. Mulheres e homens que sabem
fazer com plantas lidam com um mesmo esquema de saberes e práticas, a partir do
qual modelam as suas ações cotidianas.
No intuito de desenvolver uma reflexão genderizada sobre as relações de
mulheres e homens entre elxs e dos dois com seres do domínio do não-humano
(plantas, espíritos das plantas e outras entidades) é que me debruçarei sobre os
parâmetros nativos desse esquema binário genderizado que encontrei na
etnografia que realizei na localidade. Considero, junto com a estudiosa indiana
197
"Para a elaboração de uma teoria da mulher, creio que os homens são suficientes".
272
Gayatri Spivak (1995), que uma estratégia crítica com esquemas binários do
pensamento não implica na anulação dos mesmos, mas da compreensão da sua
utilização com fins estratégicos. E, o que provê uma perspectiva que é muito
mais interessante ainda, não é necessário que isso seja feito desde o pódio da
escrita acadêmica nem desde a posição academicamente visível de um feminismo
militante. Algumas/alguns sujeitxs aqui retratadxs estão ressignificando esses
binarismos de maneira permanente e, ainda quando os reconhecem, circulam de
maneira criativa entre um e outro extremo da sua aparente insolubilidade.
Desta maneira, traçarei primeiro uma instantânea visual (à maneira de uma
fotografia conceitual) das formas fixas deste esquema binário. Em seguida, as
categorias que foram primeiramente dispostas como estáticas pela mesma
natureza da instantânea proposta observarão a mobilidade, a flexibilidade e a
permeabilidade que também as constitui. O reconhecimento da existência desse
esquema me levará a explorar a interessante relação entre x especialista, a
perturbação e os tipos de plantas utilizados no marco dos vínculos
genericamente condicionados pelo seu pertencimento alternativo ao mundo dos
palos, por uma parte e das hierbas, por outra. Da análise dos sentidos vindos do
trabalho de campo, pude observar que as diferentes categorias de curiosxs podem
ser definidas: a) em virtude da origem, humana ou divina, das perturbações que
tratam; b) em relação ao tipo de plantas que são indicados para prática
terapêutica ou mágica em questão; e c) em virtude do gênero, feminino ou
masculino, dx especialista que trata da perturbação. Desenvolverei aqui uma
reflexão sobre esses três pontos, começando pela diferenciação nativa entre as
perturbações como males de dios ou males de gente, perturbações recebidas como
desígnio divino ou perturbações sofridas pela vontade de outras pessoas em
aliança com seres não-humanxs. Continuarei com uma classificação do tipo de
plantas que xs curiosxs contemplam nas suas magias e terapias: palos ou hierbas.
273
Finalizarei com uma incursão no gênero, feminino ou masculino, dxs próprixs
curiosxs. O fato de "terem nascido" e serem socialmente percebidxs como mulheres
ou como homens define a própria formação do habitus dxs curiosxs. Desta
maneira, condiciona o exercício do ofício ora como um risco ou como um serviço,
e tende a limitar a relação dx curiosx com as plantas: o acesso ao cultivo ou
colheita de determinadas espécies e a própria possibilidade da sua auto-
aplicação pela via dos banhos, do fumo ou da ingestão. Há também uma via
genderizada que define a maneira como se estabelece a conexão com o mundo
não-humano (via icaros ou orações) e finalmente o tipo de perturbações que cada
curiosx está mais treinadx para tratar. Elaborei esse trecho do texto com os
depoimentos de uma parteira, Zoila, uma sobadora de lisiados, Asteria e um
curandeiro, Tocayo; foram três curiosxs que, com suas sensíveis metáforas e
eloquentes expressões, ajudaram-me a compreender melhor como é que se
constrói o habitus de alguém que trabalha com hierbas, assim como de alguém que
trabalha com palos.
• Mal de dios e mal de gente
Del Carpio (1989), estudioso do folclore peruano, apresenta uma classificação das
perturbações que é própria das populações da floresta amazônica do Peru (pp.
124-125):
Enfermedades de Dios: males naturales de orden providencial [que] no
dependen de la voluntad humana (…) [y son] ocasionadas por Dios para
que el hombre alcance el perdón divino (…) Enfermedades producidas por
daño: ocasionadas por el hombre y que no dependen de la voluntad
divina198.
198 "Enfermidades de Deus: males naturais de ordem providencial [que] não dependem da vontade
humana (…) [e são] ocasionadas por Deus para que o homem alcance o perdão divino (…) Enfermidades
produzidas por dano: ocasionadas pelo homem e que não dependem da vontade divina".
274
As noções de mal de dios e mal de gente fazem parte de uma etiologia dual que
diferencia tratamentos a partir da relação de cada perturbação, distúrbio ou mal-
estar com a vontade humana. Desta maneira, se a perturbação, distúrbio ou mal-
estar se originam pela ação de outra pessoa com a intervenção de práticas de
curandeirismo, ela é entendida como um mal de gente. Se, pelo contrário, ela tem
uma origem espontânea, considera-se parte de um desígnio divino, pelo que
tende a ser caracterizada como um mal de dios. A cura do mal de dios deverá ser
uma prática ou série de práticas guiadas pela intenção terapêutica, enquanto a
cura para o mal de gente deverá ser uma prática ou série de práticas guiadas pela
intenção etótropa.
No capítulo 7, observamos que em Tamshiyacu há uma miríade de curiosxs
atuantes, tratando os mais diversos tipos de perturbações e desejos,
influenciando e sendo influenciadxs pelo sistema oficial de saúde pública que
está representado pelo hospital. É assim que, perante os primeiros sintomas de
um mal-estar, há uma diversidade de opções disponíveis. Notei que quando as
pessoas visitam um/a curiosx no meio de um processo de perturbação, o
primeiro objetivo destx é determinar se o mal-estar foi produzido por forças
humanas. Isto é, se a perturbação é um mal de gente. As perturbações produzidas
pela intenção etótropa se denominam comumente brujerías, daños, trabajos199. Se
for assim, x curiosx avaliará a sua competência nessa área ou bem derivarão a
pessoa para outrx curiosx que trate esses problemas, como um/a curanderx,
vegetalista, médicx tradicional ou chamán.
Caso se diagnostique que a pessoa sofre de uma perturbação produzida por
outras pessoas, a vida inteira dessa pessoa se transforma a partir de então. Essa
199
“Bruxarias, danos, trabalhos”.
275
pessoa ingressará em um mundo de icaros, banhos com plantas, sopladas, dietas e
até exorcismos. Essa pessoa dedicará uma grande parte das suas energias, a
partir de então, a descobri r duas coisas: a pessoa que lhe fez o mal e as maneiras
de sarar dele. Nesses dois processos, a ação dx curanderx, vegetalista, médicx
tradicional ou chamán é de fundamental importância.
Há algumas pistas que guiam a aventura desta interação entre x especialista, x
paciente e o mal que lhe foi infligido. O território das perturbações produzidas
pela intenção humana, aquele que faz fazer a outrxs humanxs é compreendido
um espaço permeável onde outrxs humanxs, por sua vez, podem influir. Desta
maneira, todo mal que tem sido produzido em um nível humano é, por
definição, passível de ser combatido por humanxs. No meio da imensidade das
energias não humanas com as quais xs humanxs convivem na floresta, o
território das perturbações produzidas pela gente denota uma autonomia
energética a respeito das forças divinas, das forças de dios [deus]. O território dos
males de gente é uma espécie de espaço guarda-chuva onde enraízam fenômenos
do mundo humano que não dependem da vontade divina, e onde as forças de
doença e cura estão sujeitas, primordialmente, à ação transformadora de homens
e mulheres.
Se durante a anamnese dx paciente ficar descartado que a perturbação foi
produzida por outra/s pessoa/s, diagnostica-se então um mal de dios. Essa
informação é geralmente recebida como uma boa notícia, pois significa um
tratamento menos traumático e com menos risco de vida. Também é um
tratamento mais autônomo, menos supervisado pelx curiosx em questão. A
possibilidade de tratamento de um e outro tipo de perturbação por parte dxs
diferentes curiosxs é relativa a duas coisas: o gênero dxs curiosxs e a experiência
dx curiosx em questão. No que tange aos condicionantes de gênero, observei que
276
a maior parte das mulheres que são curiosas costuma atender pessoas com males
de dios, enquanto que a maior parte dos homens curiosos se dedica a tratar
pessoas que têm males de gente. No tocante à experiência, costuma-se dizer que
aquelxs que são principiantes geralmente tratam os males de dios e os mais
avançados já podem tratar os males de gente. O Tocayo, curandeiro de
Tamshiyacu, contou-me que no início da sua formação como curandeiro, ele
começou curando enfermedades de dios200, para mais tarde continuar "avanzando
hacia las enfermedades de los hombres"201. Do cruzamento entre experiência de
trabalho, gênero dx curiosx e dificuldade das perturbações a serem tratadas, é
possível observar que perturbações mágicas que implicam um maior risco de
vida se destinam a serem abordadas pelos especialistas homens com maior
experiência no ofício. Em sua tese de doutorado com o grupo indígena
amazônico sanumá, a antropóloga Silvia Guimarães (2005) observa que o
especialista em terapias e magias do grupo, que ela identifica como xamã, é
durante toda a sua existência um ser liminar, que habita vários mundos e que,
por isso, não está completamente inserido dentro das redes de sociabilidade do
interior do próprio grupo. No caso dxs curiosxs de Tamshiyacu, certamente as
práticas arriscadas que envolvem a relação com os palos, desde a colheita na
floresta até a ingestão (muitas vezes psicoativa e outras inclusive intoxicante)
fazem com que as pessoas que melhor sabem tratar os males de gente sejam
aquelas que se arriscam a caminhar nas bordas da sociabilidade humana e se
relacionam com o mundo que está além dela, isto é, aquelas que têm a
capacidade de tomar distância do restante da gente.
200
“Doenças de deus”.
201
“Avançando até as doenças dos homens”.
277
• As plantas e xs curiosxs
Xs curiosxs do povoado de Tamshiyacu poderiam também ser definidxs em
virtude do tipo, da maneira e da quantidade de plantas com as quais trabalham.
Para podermos apresentar uma classificação etnográfica de curiosxs e plantas que
tenha em conta perspectivas locais, farei um rodeio analítico e me centrarei
(focarei), por um instante, em insights etnográficos de dois outros contextos
amazônicos.
Clara Cárdenas Timoteo descreve, na sua etnografia do ano 1989 sobre o sistema
de saúde shipibo, a formação dos onanya, onaya ou unaya [curandeirxs shipibo]
como um processo de vida que envolve a seleção de relações privilegiadas com
determinados materiais vegetais. Dentre as milhares de plantas existentes na
floresta e as dezenas de plantas de reconhecido uso humano, umas poucas farão
parte da botica de ervas dx unaya. Timoteo afirma: "no es necesario dominar todos
los secretos de la herbolaria médica para ser unaya. Eduardo Shanuano, unaya del Pueblo
de sinuna, afirma: cuestión de plantas medicinales no me enseñaba mi maestro, para eso
mi madre que conocía todas las plantas"202 (1989:275). É interessante a aparente
pouca importância concedida ao conhecimento de uma diversidade de plantas
na formação dxs unayas shipibo. Explorando essas noções um pouco mais,
descobrimos que até para xs especialistas que trabalham com plantas, o universo
das plantas é um espaço ao qual se acede com algumas restrições.
No seu trabalho etnográfico com as comunidades indígenas asháninka da
Amazônia do Peru (2006), o etno-botânico Marc Lenaerts aponta (p.1):
A shaman does not necessarily need to be a good botanist. His main
concern is managing a network of personal relationships involving all kinds
202
"Não é necessário dominar todos os segredos da herbolária médica para ser unaya. Eduardo
Shanuano, unaya do povo de sinuna, afirma: em matéria de plantas medicinais não me ensinava meu
mestre, para isso a minha mãe era quem conhecia todas as plantas”.
278
of living beings. This network is supposed to be the mainspring of illness –
a belief shared by both shamans and ordinary people. However, most
ordinary people have detailed herbal knowledge. In fact, this everyday
herbalism amounts to an alternative explanatory model. Such a coexistence
of two contrasting explanatory systems is frequent in Amazonia203 (grifos
meus).
Tanto para os unaya shipibo que Timoteo retrata quanto para os xamãs asháninka
que Lenaerts analisa, o conhecimento sobre as plantas não é, de forma alguma,
quantitativo. Desta maneira, não é o manejo de uma maior quantidade de plantas
o que permite definir um maior grau de especialização da pessoa como
curandeirx. É sim o acesso a certos tipos de plantas.
Tenho observado que no contexto de Tamshiyacu acontece algo similar. Algumas
pessoas ostentam uma “erudição prática” que xs coloca como conhecedorxs da
imensa variedade das expressões vegetais da floresta e das suas potenciais
aplicações à vida humana. Outras pessoas, como xs xamãs asháninka e os unaya
shipibo, conhecem umas poucas plantas. No caso deste último grupo, é a própria
experiência de contato com essas plantas específicas e com os espaços
geográficos onde elas crescem e prosperam o que define a sua competência como
curiosxs. As plantas que x curiosx conhece melhor são aquelas com as que já fez
dieta, já manteve algum tipo de comunicação mágica, já receberam icaros dela ou já
houve um processo de auto-cura.
Na localidade, as experiências com as plantas não são determinadas, mas sim
certamente condicionadas, a partir de esquemas genderizados entre as polaridades
203
"Um xamã não precisa ser, necessariamente, um bom botânico. A sua maior preocupação é a de
gerenciar uma rede de relações pessoais que envolvem todas as classes de seres vivos. Essa rede é
considerada a força que contém a doença – uma posição compartilhada tanto por xamãs quanto por pessoas
comuns. De todas as formas, a maioria das pessoas comuns possui um detalhado conhecimento de ervas. De
fato, esse herbalismo cotidiano senta as bases para um modelo de explicação alternativo. Tal coexistência dos
dois sistemas de explicação é frequente na Amazônia".
279
do masculino e do feminino. A metáfora dos palos e das hierbas define bem essa
relação disposta de acordo aos gêneros entre xs curiosxs e o abundante mundo
das plantas da floresta. Diremos, a princípio, que os palos são dos homens. Xs
curanderxs, vegetalistas, médicxs tradicionales ou chamanes têm um conhecimento
mais detido em umas poucas plantas com as quais se comunicam de maneira
direta, as que guiam a sua experiência. Por sua vez, diremos também que as
hierbas são das mulheres. As pessoas que são yerberas, sobadoras, parteras e
naturalistas se viram afetadas pela relação com um número determinado de
hierbas, levando em conta uma diversidade de plantas aliadas.
Curiosos dos palos, curiosas das hierbas. A maioria dos primeiros, homens; a maior
parte das segundas, mulheres. Construindo a trama de dois universos diferentes,
regidos por lógicas diversas. De um lado xs curanderxs, vegetalistas, médicxs
tradicionales ou chamanes, com um conhecimento profundo de umas poucas
plantas; e do outro xs yerberxs, sobadorxs, parterxs e naturalistas, com seu
conhecimento pontual de uma diversidade enorme de plantas. Nessa relação
entre a perturbação, a planta e x especialista que se encontra condicionada em
termos de gênero, encontram-se as experiências, únicas e originais, dxs sujeitxs.
Nesse ponto, parece significativo destacar que o desentranhamento dessa relação
específica entre plantas, perturbações e especialistas significou um antes e um
depois na estruturação desta tese, assim como a possibilidade de abrir, pela
chave do condicionamento de gênero, uma porta para o complexo mundo das
magias e terapias locais. Xs curiosxs locais sabem como os processos sociais e
corporais que envolvem a si mesmxs e seu entorno podem ser lidos na
linguagem dos palos e das hierbas, e diagnosticam e tratam das perturbações,
construindo os corpos e recriando o mundo a partir dessa percepção.
280
• Palos e hierbas
A antropóloga brasileira Juliana Salles Machado realizou a sua pesquisa de
doutorado entre benzedeiras do delta Amazônico, do lado brasileiro, no ano
2012. Na tese, ela analisa as diferentes tarefas que correspondem a
experientes/pajés por um lado, e benzedeiras/parteiras, pelo outro. Os experientes são
sujeitos que realizam curas e atos mágicos por meio do diálogo com os
“encantados” — entidades correspondentes a todo tipo de espíritos não-
humanos que se encontram nas plantas, em espaços geográficos ou que
correspondem a mortos ou entidades da natureza. Dentro desse grupo, os pajés
são reconhecidos como os experientes mais poderosos. Na tese, as referências aos
experientes/pajés se encontram todas no masculino. Entretanto, as benzedeiras
aparecem sendo sempre mulheres. Essa divisão tão clara em termos de gênero
me trouxe de volta para a análise dxs curiosxs de Tamshiyacu. Comecei então a
prestar atenção para um entendimento mais amplo que fizesse correspondência
entre certas maneiras de fazer com plantas e a atribuição social ao gênero masculino
ou feminino.
O antropólogo peruano Freder Arredondo Baquerizo (2006) redigiu a sua
dissertação de mestrado estabelecendo relações com uma série de princípios
dualistas ao redor dos quais se organizariam as terapias do sistema de saúde
tradicional andino. Ele sustenta que as mesmas se organizam em torno do (pp.
67)
…. diagnóstico y tratamiento de enfermedades o síndromes culturales con
una connotación dual simbólica de valores relativos, contextuales y
circunstanciales basados en: cualidades térmicas de frío-calor (…) género:
macho-hembra, jerarquía: arriba-abajo, posiciones: derecha-izquierda,
interno-externo, biosocial: cuerpo-alma, ciclo biológico: maduro-tierno,
fisiopatológico: bien-mal; las mismas que se adscriben e interactúan según
281
(…) el equilibrio psicosomático del hombre en relación a la sociedad, la
naturaleza y lo sobrenatural204.
Essa série de dualismos representa o que, para ele, é a organização polar das
terapias locais. Arredondo Baquerizo (2006) observa que, dentro dessa
polaridade, a genderização do mundo vegetal assume um lugar de importância (p.
67):
Los vegetales machos se distinguen por su aspecto físico externo, en primer
término la solidez, robustez y podría decirse cierta rudeza (…)
Contrariamente las llamadas hierbas hembras se distinguen por la
delicadeza y esbeltez externa y por sus propiedades intrínsecas en general
suaves, benignas, atenuadas cuando son frígidas y aumentadas cuando son
cálidas (…) [por su vez], generalmente las plantas machos se caracterizan
por ser de hojas más grandes, alargadas, colores “fuertes” y en algunas con
vellosidades y las hembras generalmente son de hojas pequeñas,
redondeadas, colores tenues (…) Según las circunstancias una misma planta
puede ser “macho” o “hembra”, estas adscripciones a uno y otro género son
relativas acorde a la percepción cultural de los pobladores
andinos205.
Muito interessante é a descrição deste mundo dual organizado em torno da
genderização do mundo vegetal, da qual fazem parte as formas, as cores e os
tamanhos das plantas em questão. Também é expressiva a relação cruzada que o
204
"…. diagnóstico e tratamento de doenças e síndromes culturais com uma conotação dual simbólica
de valores relativos, contextuais e circunstanciais baseados em: qualidades térmicas do frio-quente (…)
gênero: macho-fêmea, hierarquia: acima-embaixo, posições: direita-esquerda, interno-externo, bio-social:
corpo-alma, ciclo biológico: maduro-terno, fisiopatológico: bem-mal; as mesmas que se adscrevem e
interagem segundo (...) o equilíbrio psicossomático do homem em relação com a sociedade, a natureza e o
sobrenatural".
205 "Os vegetais machos se distinguem por seu aspecto físico externo, em primeiro termo a solidez,
robustez e poderia se dizer certa rudeza (…). De maneira contrária, as chamadas ervas fêmeas se
distinguem pela delicadeza e esbeltez externa e pelas suas propriedades intrínsecas pelo geral suaves,
benignas, atenuadas quando são frígidas e aumentadas quando são cálidas (…) [por sua vez], geralmente as
plantas machos se caracterizam por serem de folhas maiores, alargadas, cores 'fortes' e em algumas com
pelo e as fêmeas são geralmente de folhas pequenas, arredondadas, com cores ténues (…) Segundo as
circunstancias, uma mesma planta pode ser 'macho' ou 'fêmea', esses vínculos com um e outro gênero são
relativos à percepção cultural dos nativos andinos".
282
autor faz entre plantas cálidas e frias e entre plantas machos e plantas fêmeas
que, ainda potencialmente produtiva, não foi explorada nessa tese.
Inspiradxs no caso andino, voltamos para o caso de Tamshiyacu. Da mesma
maneira que nas altas cumbres do país, também na floresta amazônica é possível
observar uma forte genderização do mundo vegetal. Os palos e as hierbas aparecem
como sendo uma metáfora recorrente, que organiza os espaços onde crescem as
plantas e que condiciona a forma com que x curiosx vai se relacionar com elas. De
maneira explícita ou implícita, ela retrata diversos aspectos relativos aos
domínios simbólicos do masculino e do feminino nos campos da terapêutica e da
magia local. Essa metáfora não se instala somente no plano do simbólico: ela
também é uma ferramenta que demarca uma série de práticas concretas que
condicionam a comunicação/proximidade com as plantas e xs outrxs sujeitxs
sociais. Para fins desta análise, elaborei duas tabelas que dão conta desses
contrastes, organizando a experiência dxs curiosxs locais.
No seguinte gráfico (Tabela 5) descrevo de maneira esquemática a relação entre
gênero, classificação dx curiosx, tipo de perturbação e tipos de plantas com os
quais essas perturbações se tratam. A tabela se organiza como segue:
Tabela 5: Gênero, especialista, perturbação e planta
Gênero
Feminino
Masculino
Especialista
yerberas,
sobadoras, curanderxs, vegetalistas,
parteras e naturalistas
médicxs tradicionales ou
chamanes
Perturbação
mal de dios
mal de gente
Tipo de planta
hierbas
palos
283
Na outra tabela (Tabela 6) desdobro a classificação básica dos palos e das hierbas
em torno do contexto etnográfico em questão, ressaltando a condição genérica do
especialista manipulador e sua particular relação com os dois grupos de plantas:
as maneiras com que elas são aplicadas, a sensação que suscitam no corpo, uma
breve lista de algumas espécies privilegiadas, a localização delas no espaço, as
partes da planta mais comumente utilizadas, o tamanho físico dos vegetais, as
pessoas que costumam ser indicadas para essas plantas, a qualidade delas no
sistema de apreciação frio/quente (ver também o capítulo 6) e, finalmente, as
situações (perturbações ou atos mágicos) que elas tratam. Distribui as variáveis
como segue:
Tabela 6: A divisão do mundo segundo palos e hierbas
Condição genérica
Especialista manipulador
Aplicação
Palos
Masculina
chamanxs, curandeirxs, vegetalistas,
médicxs tradicionais, sobadorxs de lisiadxs,
purguerxs
Costumam ser preparadas na água ou
no álcool. Esses líquidos se chamam de
purgas. Elas também podem ser
aplicadas em forma tópica, como parche
usando as partes mais moles da planta.
Hierbas
Feminina
yerberxs, parteirxs, sobadorxs [de mulheres
grávidas], naturalistas
Usualmente, bebem-se chapeadas na água
fria ou tíbias em infusão. Também se
colocam no corpo em forma de banhos
de assento, cataplasmas, vaporizações
[vapor vaginal], fricções e duchas
corporais.
Sensação
Geralmente, possuem sabor e cheiro
intensos. Preparam-se de maneira
concentrada. Muitas delas possuem
propriedades farmacológicas
relacionadas com o alívio de dores
reumáticas, a eliminação de tumores, a
prevenção do câncer. São usualmente
psicoativas. Segundo a percepção local,
agem de maneira direta no corpo,
limpando suas impurezas e excessos.
Muitas das vezes incomodam: geram
Geralmente, possuem sabor e cheiro
suaves. Preparam-se de maneira diluída.
Muitas delas possuem propriedades
farmacológicas emolientes,
antiinflamatórias, antipiréticas e
diuréticas. Muitas delas se usam para
tratar lesões ligadas aos órgãos
reprodutivos femininos. Outras são
indicadas para facilitar o trabalho de
parto.
284
Algumas espécies
privilegiadas
Localização
Partes da planta
Tamanho físico
Indicação terapêutica
Qualidade no sistema
frio/quente
Situações que tratam
Tipo de serviço
cansaço, enjôos, sonolência, visões.
tabaco [Nicotina tabacum]
patiquina [Caladium bicolor]
piñón negro [Jatropha gossypiifolia]
toé [Brugmansia suaveolens]
huayruro [Ormosia coccínea], barbasco
[Lonchocarpus nicou], mucura [Gallesia
integrifólia], ayahuasca [Banipsteriosis
caapi]
malva [Malachra ruderalis]
algodón [Hibiscus moschatus]
cordoncillo [Ficus yoponensis]
suelda con suelda [Tassadia berteriana]
lancetilla [Alternanthera pubiflora]
piripiri [Eleutherine bulbosa]
amor seco [Bidens pilosa]
No interior da floresta; em espaços
naturais de acesso relativamente
dificultoso. Em alguns casos, também
nas chacras.
Geralmente as duras, como as cascas e
raízes. Também os frutos.
São plantas de grande porte: geralmente
se trata de árvores ou arbustos.
Homens adultos; homens e mulheres
idosxs. Não costumam ser
recomendadas para as crianças e jovens,
especialmente as mulheres, salvo nos
casos de bruxaria ou encantamento com
perigo de morte.
Nos jardins da frente e no fundo das
casas. Em praças, bordas de caminho e
nas chacras.
Geralmente as folhas e flores.
São plantas pequenas. Podem crescer em
botes no interior das casas, nos jardins
públicos, no fundo das casas e à beira
dos caminhos.
A totalidade do espectro social: crianças,
mulheres, jovens homens e mulheres,
adultxs, idosxs. Em muitos casos
também podem ser indicadas a mulheres
grávidas, mulheres que estão
amamentando e bebês.
Quentes
Frias
Males de gente como bruxarias,
encantamentos, daño, mal aire, feitiços e
desenfeitiçamentos. Ações etótropas
como as bebidas afrodisíacas para
aumentar a virilidade masculina.
São geralmente pagos em dinheiro, com
preço fixo ou acordado
situacionalmente. Também se reconhece
o pagamento com outros produtos
(animais de criança, frutos comestíveis,
produtos manufaturados, lenha)
Males de dios como susto, empacho.
Perturbações por contato inadequado
com os espaços naturais como cutipados.
Ações etótropas como os amarres de
amor. Desordens da gravidez e como
forma de acelerar o parto.
Geralmente são pagos em produtos
(animais de criança, frutos comestíveis,
produtos manufaturados, lenha) ou
serviços (trazer ou levar pacotes, pagar
contas na cidade etc.)
285
Nessa correspondência entre especialidades, gênero e grupos de plantas, estão
vinculadxs com os palos as pessoas que se autodefinem como chamanxs,
curandeirxs, vegetalistas, médicxs tradicionais e purguerxs. Por sua vez, encontram-se
relacionadas com as hierbas aquelas pessoas que se entendem como yerberxs,
parterxs, sobadorxs [de mulheres grávidas] e naturalistas. Também há atitudes e
maneiras de fazer que diferenciam os dois grupos. A ação de quem se relaciona
com os palos é intensa e específica: procuram-se plantas que provêm do mundo
dos palos para apreender os segredos do mundo vegetal, para fortalecer o sangue,
para combater bruxarias e perturbações graves. Esses vegetais contam com
espíritos que se personificam com facilidade, e circulam nas conversas e histórias
das múltiplas formas, geralmente assustadoras, que elxs podem assumir. As
ações de relação com as plantas e os espíritos do mundo dos palos são tidas como
perigosas: requerem coragem da pessoa que as encara, virtude tida como sendo
eminentemente masculina dentro do mundo amazônico.
A ação humana relativa às hierbas é diferente. Tanto no que faz aos espaços onde
elas são recolhidas, à atitude com a qual x curiosx se aproxima delas e ao espírito
que elas personificam. Outros espaços amazônicos sustentam uma relação
similar. Salles Machado afirma (2012: 281) em sua abordagem das plantas usadas
pelas benzedeiras na ilha de Caviana, no Pará:
As plantas sendo vegetais são filhas das “mães-do-mato” ou da “mães-dos-
lugares” e contêm em si poderes terapêuticos relacionados a sua origem.
No entanto, possuem pouca agência, ou uma agência secundária (...), e não
assumem uma forma antropomorfa, ou seja, não conseguem por si só
utilizar seus poderes.
Em Tamshiyacu também se entende que os espíritos das hierbas são mais leves e
menos imponentes do que os espíritos que emanam dos palos.
286
Consequentemente, eles requerem outra atitude para ativá-los. Aqui, não é tanto
a vocação de risco, mas sim a de serviço, a que marca o modo com que a mão das
curiosas colhe, prepara e dá para consumir as ervas. Quando em contato com o
corpo, a ação das hierbas é menos intensa, porém, ela é constante. Seu poder
parece se situar no inespecífico, no invisível, no que permanece por baixo dos
processos aparentes.
• Vocações: as práticas de risco, a coragem e o serviço
No mês de agosto, durante o segundo mês da minha gravidez, eu fui visitar o
curandeiro Tocayo. Fiz algumas entrevistas, vi como ele atende a alguns pacientes
e tirei algumas fotos do consultório, instalado na sala da casa dele, e de algumas
performances de cura a crianças. Até aí, havíamos tido três encontros em duas
semanas e já me sentia confortável na presença dele. Na semana seguinte, fui já
não como antropóloga, mas como paciente. O motivo disso é que vinha me
sentindo extremamente débil, com pesadelos e medos recorrentes. Tinha medo
de perder a gravidez. Como tantas outras pessoas em Tamshiyacu, começava a
interpretar meus sintomas como sendo parte de um possível mal de gente. “Acá los
miras fuerte y ya te echan un daño”206, ressoam em mim as palavras de Eva,
vendedora do mercado.
Um anoitecer desses de agosto, depois de um escaldante sol diurno, encaminhei-
me para a casa do Tocayo. Esperei que entrassem no consultório três pessoas que
estavam antes de mim. Quando chegou minha vez, ele me fez sentar. Expliquei-
lhe brevemente a minha condição, e meus medos de que o estranho estado em
que me sentia tivesse a sua origem em algum tipo de mal de gente. "Vamos a
206
“Aqui você os olha com força e já te lançaram um dano”.
287
ver"207, me disse. Pediu-me para ficar em pé. Tirou uma garrafinha d’água que
descansa em cima de uma estante, onde também havia a imagem de um santo
(San Francisco, acredito) e uma sacola transparente cheia de mapachos. Soprou na
água, começou a entoar uma melodia que se iniciou leve e foi ascendendo seu
volume. Era um icaro. Enquanto cantava, molhou o dedo na água e me fez
cruzes: nas palmas das mãos, nas costas, na frente, nos pés. Depois, passou o tão
precioso elixir da agua florida pela minha coroa. Acabou de cantar o icaro. Passou
a agua florida pela coroa dele, os ombros, os braços. Tirou a chacapa e fez vibrar as
suas folhas no ar. Diferentemente da que usam outrxs curandeirxs, a chacapa do
Tocayo não tem muitas ramas. Quando raspa no ar, vibra com um som parecido
ao daqueles insetos que na floresta chamam de chicharras [Quesada gigas; em
português, cigarras] que cantam quando vai chover. Enquanto mexia a chacapa
ritmicamente, começou a entoar um novo icaro. O instrumento de folhas vibrava
próximo dos mesmos lugares onde tinha sido colocada a água. Sem tocar o meu
corpo, o Tocayo o expus a um segundo elemento de limpeza mágica. Um terceiro
elemento veio imediatamente depois, reforçando o caminho traçado pelos outros:
era a fumaça do tabaco de um mapacho especialmente aceso para finalizar a
limpeza. Enquanto a água, as vibrações vegetais e a fumaça do tabaco eram
acionados no meu corpo, soava um icaro que pedia, em espanhol, pela minha
proteção. O icaro acabou abruptamente quando a fumaça do tabaco percorreu
todos os lugares onde já tinha passado a água e a vibração da chacapa. O Tocayo
me pediu para sentar. Enquanto eu me sentei, ele permaneceu de pé, olhando
para a brasa que se consumia na ponta do mapacho. Sem mudar de posição, ele
continuou fumando por um tempo não maior do que um minuto. Depois disso,
ele me disse que não há mal de gente no meu corpo, mas o simples desarreglo
[desarranjo] que é próprio da gravidez. Pediu-me para voltar por mais dois dias,
207
"Vamos ver".
288
com a finalidade de ajudar, através dos icaros, a componer [compor] o corpo, isto
é, devolver-lhe seu estado de integridade física e espiritual.
A chacapa é um elemento fundamental nas consultas que se fazem nos
consultórios dxs curandeirxs: diagnostica o estado de um corpo, chama aos
espíritos das plantas para perto de sim, protege da possível interferência de
espíritos negativos. Mas isso não é usado por todxs os curiosxs. Vejamos os
detalhes disso. Nos relatos de outrxs especialistas de Tamshiyacu, é habitual a
busca de apoio na presença e vontade do Deus cristão na hora de realizar os
próprios trabalhos. “Solamente Dios es el médico de médicos”, afirma Zoila, a
parteira. Asteria, sobadora de lisiados, é católica praticante e María, parteira, reza à
Virgen Maria. A mesma dona María, em entrevista que tenho com ela no mês de
outubro de 2013, contou-me a sua posição: “Yo no uso la chacapa. Eso es cosa de
chamanes. Yo con el mapacho [cigarro de tabaco puro] curo nomás”208. O receio não se
limitava a ela somente. Quando perguntei para a curandeira Zoila se ela cantava
icaros, ela me respondeu:
— No señorita, eso sí no… eso se corre riesgos… mucho enemigos hay (…)
— Y chacapa usa?
— No. Eso ya es cuando son los chamanes. Yo simplemente soy una partera
tradicional209.
Zoila se reconhece, simplesmente, como uma parteira tradicional. Não há
complicação nisso. Às vezes, não há sequer muitas palavras estabelecidas no
discurso público para explicitar a própria prática. Essa janela de silêncio é, aos
fins do presente trabalho, provocativa. Trago aqui, à maneira de exercício
meta-etnográfico, a conversa que Salles Machado destaca. O diálogo se dá
208
“Eu não uso a chacapa. Isso é coisa de xamãs. Eu somente curo com o mapacho”.
209
— “Não, moça, isso não… com isso se correm riscos… têm muitos inimigos (…).
— E chacapa, você usa?
— Não. Isso é para os xamãs. Eu simplesmente sou uma parteira tradicional”.
289
entre ela e dona Tereza, benzedeira privilegiada na sua etnografia: “Pergunto
pela diferença entre o pajé e ela, benzedeira, e ela responde: ‘a diferença não é
nenhuma, mas eu não sou pajé’” [minha ênfase] (Salles Machado, 2012: 271).
A dona Tereza se define por uma operação de negação: o que ela não é. Tal
operação indica que há mais palavras para falar sobre aquilo que não se é do que
sobre aquilo que, efetivamente, se é. A mesma coisa acontece com as mulheres
que trabalham no mundo das hierbas em Tamshiyacu. Como a dona Tereza da
etnografia citada, na localidade nem Asteria, nem María, nem Zoila se chamam a
si mesmas como chamanas ou sequer como curandeiras. De igual modo, não
incluem nas suas práticas mágicas ou terapêuticas a chacapa, nem cantam os
icaros. Elas afirmam que a sua conexão com as realidades extraordinárias se
propicia através da oração a deus.
De forma diferente, observei que, para as pessoas que costumam trabalhar com
palos e combater (ou acionar) os males de gente, o horizonte de relações com o
mundo do não-humano se constrói de uma maneira diferente. Enquanto
parteiras e sobadoras se curvam em oração a um único deus, xs curiosxs que se
encontram mais perto do mundo dos palos costumam pedir ajuda a seres com os
quais se encontram em uma situação de relativa horizontalidade. Diferente do
ato de ajoelhar-se, pedir a colaboração do espírito de uma planta, por mais
assustador que ele seja, aparece aqui como um ato de coragem e
empoderamento. Os seres extraordinários contidos nas plantas são seres que
gostam de fugir, criar conflitos, aparecer pelas costas e assustar aquelxs que estão
desprevenidxs. Ademais, eles têm interesses próprios. Não há nesses polimorfos
sujeitos uma noção de bem nitidamente definida: por trás da dimensão material
das folhas de cada planta com a qual se estabelece um diálogo há uma vida de
gênios vegetais que podem fazer o bem assim como propiciar o mal no nível
290
humano. Desta maneira, cantar icaros e usar a chacapa não é a mesma coisa que
rezar orações a Deus. As duas atitudes exigem certa predisposição, certa relação
com o mundo do extraordinário que aqui chamo de vocações de risco, por um
lado e de serviço, pelo outro.
Para compreender como é que se entende um/a curiosx a si mesmx e qual
costuma ser a própria atitude para encarar o trabalho diário, é interessante
conhecer alguns relatos de primeira mão referentes à maneira com que elxs
apreenderam seu ofício. Essas narrativas dão conta de fontes diversas de
aprendizado: umas humanas, outras não humanas. Tomarei as entrevistas que
realizei com duas mulheres, Asteria e Zoila, e também com um homem, o
Tocayo, xs quais me fizeram referência aos caminhos que atravessaram sua
própria formação como curiosxs.
Zoila tem uns sessenta anos e mora na periferia de Tamshiyacu. Tanto ela como
outrxs membrxs da sua família vendem no mercado o plátano, pescados e carnes
de monte que obtêm da própria chacra [terra familiar de plantio, caça e pesca].
Mas ela também se reconhece como partera tradicional. Em uma entrevista do mês
de outubro de 2013, Zoila me comentou que sempre lhe agradou aprender por
meio da observação:
Y a mí me gusta mirar pues toda cosa, aprender… porque a veces no se
tienen los recursos… no hay trabajo… y a veces es así… el señor es para
todos, nos escucha! Difícil es para mi ir al hospital210 (grifos meus).
A curiosidade, compreendida como a condição ativa de se interessar pelo que
existe no próprio espaço, aparece aqui como uma atitude chave que muitas vezes
desencadeia o processo de aprendizado das artes do cuidar, curar e fazer magia
210
“Eu gosto de olhar para toda coisa, aprender… porque às vezes não temos os recursos… não há
trabalho... e às vezes é assim... o senhor é para todos, nos escuta! Difícil para mim é ir para o hospital”.
291
no mundo das hierbas. Zoila, como muitxs outrxs curiosxs, enfatiza a importância
do aprender mirando, por meio de uma atitude aberta perante o desconhecido.
Nesse caminho, que é acessível para todxs, há uma simplicidade e uma leveza
daquelx que observa o que é quase óbvio, e o modifica a partir de pequenas
intervenções. Assim, frente ao caótico mistério do mundo, xs curiosxs o ordenam
com praticidade e minúcia. Ao mesmo tempo, a curiosidade aparece como
sendo, por si mesma, um trabalho que ajuda a fazer frente às carências. Uma
ocupação frente à falta de trabalho do mundo do comércio, dos escritórios. E uma
ocupação que aparece como sendo ajuda de deus, destinada a ajudar, por sua
vez, às outras pessoas.
Asteria Yauarcani tem uns sessenta e cinco anos, é sobadora de lisiados e também
costureira. Mora no centro de Tamshiyacu, em uma casa que ostenta uma bela
planta de patiquina [Caladium bicolor] na sua frente. Ela aprendeu o ofício de
sobadora da mãe dela, que era partera e sobadora de mulheres grávidas assim como
também sobava lisiados. Nesse delicioso trecho, gravado em entrevista em agosto
de 2013, Asteria expressa a importância dos sentidos colocados na direção do
aprendizado do ofício:
Viendo he aprendido de mi mamá. Ella era partera y sobaba el hueso. Ella
se fue, a mí me ha quedado. Yo veía todo. Cómo sobaba! Y de ahí yo solita
me di valor. Cuando ellos venían, yo les sobaba. Hay los huesos que suben.
Se sube el brazo y el hueso queda chiquito. Esos enderezco yo. Así, varios
enderezco. Que están doblando el hueso, también les enderezco así. Los que
están flotando también. Yo tengo los preparados que hago con el unto del
chancho. Eso se lo amaso, se lo amaso, le echo alcanfor, timolina, agua
florida… y eso te cura. De ahí aprendí. Ah, tengo bastantes experiencias!
Me buscan bastante. Yo soy curiosa, me gusta mirar como es. Todo es
bonito, cuando se nace para eso, todo eso nos gusta. A mí me gusta. Soy
curiosa, miro cómo es todo o sea eso. No hay que tener miedo. Si hay un
292
hueso chancado, no hay que tener miedo. Hay que cobrar valor para hacer
alguna cosa. Es lo que hago yo. Salvarle a las personas!211
Assim, Asteria conta como ela aprendeu olhando a interação entre outra curiosa
(nesse caso, a mãe dela) e xs pacientes dela. Certa mimese entre a sua mãe e ela se
repete, a partir de então, em cada ato terapêutico ou mágico. Ademais, na base
da coragem e da observação, Asteria foi apreendendo mais. Ela conta como foi
precisou aguçar seus sentidos olhando para o corpo das outras pessoas e
aprendeu a controlar o medo. Medo da dor dx outrx, receio dos ossos quebrados
dentro do corpo, temor de não poder ajudar.
Asteria foi aprendendo a exercitar as diversas tarefas relativas ao ofício:
conversar, tocar e perceber o tom e a temperatura corporal, reconhecer os
movimentos, texturas e formas do corpo, observar a reação perante a dor para
poder fazer um diagnóstico. Então, aprendeu a preparar os remédios com a
planta indicada e tratar a área afetada com massagens, com sobadas. Todo esse
processo, onde o corpo dela e o dx sujeitx que a procura estão em íntima
interação, requer uma atitude sem medo, focalizada, sem dúvidas nem receios,
na matéria urgente do corpo dolorido.
Wilson Vázquez, el Tocayo, tem uns quarenta e poucos anos e mora na saída do
povoado, na direção do ex-balneário de Flores. Ele pondera que ser curandeirx
211
"Vendo é que eu tenho aprendido da minha mãe. Ela era parteira e sovava o osso. Ela foi embora,
eu tenho ficado. Eu via tudo [o que ela fazia]. Como sovava! E a partir daí eu sozinha peguei coragem.
Quando eles vinham, eu lhes sovava. Há desses ossos que sobem. Sobe o braço e o osso fica pequenininho.
Esses são os que eu corrijo. Assim, vários eu corrijo. Esses ossos que estão dobrados, esses também corrijo
eu. Aqueles que estão flutuando também. Eu tenho os preparos que faço com o unto do porco. Isso eu
amasso, eu coloco alcanfor, timolina, agua florida… isso te cura. Dali foi que eu aprendi. Ah, tenho
bastantes experiências! Procuram-me bastante. Eu sou curiosa, gosto de olhar como é que é. Tudo é bonito,
quando se nasce para isso, de tudo isso nós gostamos. Eu gosto. Sou curiosa, eu olho como é tudo, ou seja
isso. Não há que ter medo. Se há um osso partido, não há que ter medo. Há de se ter coragem para fazer
alguma coisa. Isso é o que faço eu. Salvar a vida das pessoas!".
293
não é uma ocupação qualquer, mas é um dom. E sustenta que, das coisas que se
apreendem, elas não se aprendem de humanxs, mas sim diretamente das
entidades da floresta:
Para algunos, el don de hacer el bien. Para otros, el don de hacer el mal.
Esos, por más que se esfuercen, no pueden hacer el bien. Por eso, enseñar a
otro a ser curandero es irresponsable. Uno no puede saber nunca a quién
está enseñando. La persona tiene que irse solita a la montaña y ahí aprender
de las plantas (…) Nosotros los curanderos tenemos un camino muy
solitario. Cuando yo comencé, éramos varios de la familia en el mismo
grupo. Pero ahí ya uno quiso ser más, y los otros hicieron lo que él quería…
En este trabajo cada uno tiene que saber lo que va aprendiendo, lo que es
para él. Si tuviéramos todos lo mismo, de la misma fuente, sabríamos lo
mismo. Pero hemos nacido cada uno en horas diferentes, no somos iguales
y recibimos cada uno cosas distintas212.
Ainda que nos relatos de Zoila e Asteria seja possível identificar um componente
relativo à vocação, à importância de ter nascido curiosa pelas coisas do mundo,
ou de ter recebido esse presente de deus, elas enfatizam o aprendizado por meio
da observação das pessoas mais velhas. No caso de Zoila, foi uma tia paterna que
ela observou, no caso de Asteria, a própria mãe. Porém, o Tocayo não tinha
ninguém da família que fosse curandeiro. Várias pessoas da família começaram a
querer aprender a serem curandeirxs juntxs, e isso foi, para o Tocayo, um terrível
erro. Não há possibilidade de aprender a partir dos ensinamentos de pessoa
nenhuma, não há possibilidade de aprender junto a outras pessoas. O
aprendizado é na solidão, nos próprios termos, e na única companhia desses
sutis seres extraordinários que são os espíritos das plantas. O mundo é um
212
“Para alguns, o dom de fazer o bem. Para outros, o dom de fazer o mal. Esses, por mais que se
esforcem, não podem fazer o bem. Por isso, ensinar a outro a ser curandeiro é irresponsável. Agente não
pode saber nunca a quem está ensinando. A pessoa tem que ir sozinha à montanha e lá apreender das
plantas (…) Nós os curandeiros temos um caminho muito solitário. Quando eu comecei, vários pessoas da
família estávamos no mesmo grupo. Mas então teve um que quis ser mais, e os outros fizeram o que ele
queria… Nesse trabalho cada um tem que saber que o que cada um vai apreendendo, é para si mesmo. Se
tivéssemos todos o mesmo, da mesma fonte, sabreriamos o mesmo. Mas temos nascido cada um em horas
diferentes, não somos iguaiss e recebemos cada um coisas distintas”.
294
espaço onde aprender pode ser interminável: não há uma única fonte para
aprender. Cada um/a, pelo fato de ser diferente desde o preciso momento da
hora do seu nascimento — pois diferente é a hora do próprio nascimento à de
qualquer outra pessoa—, deve apreender o mundo por si mesmx.
Vejamos dessa vez um novo relato, o de Zoila, partera de Tamshiyacu. Em uma
entrevista que eu e Carl fizemos na casa dela no mês de setembro de 2013, Zoila
nos contou que ela começou a ajudar a outras pessoas a partir da necessidade
vital de salvar a própria vida. O processo foi assim: Zoila sofreu durante a
adolescência de uma doença mortal, que foi produto da bruxaria realizada por
outra mulher sobre a mãe dela. Ela narra:
O sea que yo he caído en un mal que no era para mí… si hubiese sido para
mí, ahí nomás me hubiese quedado… yo no podía ni orinar, no podía ni
caminar, para orinar una gota de sangre me costaba lágrimas… y ese mi
rodilla se me ha hecho así, como unas cabezas… se me hinchaban … ella
me había [echado un embrujo]… así he sufrido como un mes. Gracias a
Dios que ha habido un señor que me ayudó… a muchas personas que
también las salva las medicina de las plantas213.
Foi assim que Zoila salvou a vida da mãe colocando, involuntariamente, a sua
própria vida em risco. Para isso, ela precisou da ajuda de um curandeiro, um
homem que salvou a vida dela com a ajuda das plantas. Zoila reconhece o ofício
de curandeira como sendo uma atividade corriqueira na sua linha familiar de
origem, que envolvia algumas das suas ancestrais mulheres. E conta:
Mi tía Nisia era curandera. De Yacapana, la comunidad de donde yo vengo.
Ella trabajaba con gente del agua. Ella tenía unos encantos, que eran como
unas cabecitas de personas. Ella icaraba, soplaba. Mi papá recibía a la gente.
Ella estaba echada. Como banco. Ahí ella hacía sus oraciones. Después le
213
“Eu caí em um malefício que não era para mim… se tivesse sido para mim, ali mesmo eu teria
morrido… eu não podia nem urinar, não podia nem caminhar, para urinar uma gota de sangue custava
lágrimas... e meus joelhos ficaram assim, como duas cabeças... inchadas... ela [uma mulher] lançou o
malefício... assim foi que sofri perto de um mês. Graças a Deus, um homem me ajudou… muitas pessoas
também são salvas pela medicina das plantas”.
295
levantaban. Ella hablaba idioma. Mi papá también quería ser curandero. El
ha dietado año tras año, pero nunca ha podido serlo. Es que él no quería
recibir lo malo, “no quiero matar a la gente”, él decía. Curioso era, convidaba
remedios vegetales. El convidaba, pero no curaba. Quizás sería yo también
curandera, pero he pedido a Dios que no quería. Tanto que tomaba yo los
vegetales. Ah! Yo veía clarito. Oía. Pero no le hacía caso. Solamente oraba, y
[la presencia] se retiraba. Queriendo ser curandera, qué tiempo ya que sería
curandera! Pero es un peligro ser curandero. Muchos enemigos. Persiguen.
Y para eso mejor no, pues. Por eso me he metido en los partos. Ahí si me he
metido. Hasta ahorita214.
Nisia, tia paterna de Zoila, era reconhecida com a categoria mais alta do
curandeirismo shipibo e também mestiço: a posição de banco [bruxo superior]. Já
o pai de Zoila escolh era um caminho diferente: o da prudência por sobre o risco.
Com isso, define um escopo de ações mágicas e terapêuticas de caráter diferente
daquele da irmã dele. Enquanto aprender a fazer grandes curas envolve
aprender também a fazer grandes daños [danos], e isso envolve perigo para si
próprio e para a família, ele escolhe somente convidar remédios vegetais.
Parecida com a do próprio pai é a escolha de Zoila. Ela possui muitas condições:
ela tem a curiosidade, um background de trajetória familiar e capacidade para ver
e ouvir realidades extraordinárias. Tudo isso faria dela uma pessoa
potencialmente apta a exercer as artes do curandeirismo. Mas, apesar de
preparar ela mesma os remédios com plantas e de fazer trabalhos contra manchari
214
“Minha tia Nisia era curandeira. De Yacapana, a comunidade de onde eu venho. Ela trabalhava
com gente d´água. Ela tinha uns encantos, que eram como umas cabecinhas de pessoas. Ela icaraba,
soplava. Meu pai recebia às pessoas. [Enquanto isso], ela estava deitada. Como banco. Aí ela fazia suas
orações. Depois a levantavam. Ela falava uma língua indígena. Meu pai também queria ser curandeiro. Ele
dietou ano trás ano, mas nunca conseguiu. É que ele não queria receber o que era do mal, “não quero matar
às pessoas”, ele dizia. Curioso era, convidava remédios de vegetais. Ele convidava, mas não curaba. Talvez
eu poderia ter sido curandeira, mas eu tenho pedido a Deus que não queria.Tanto que tomava eu os
vegetais. Ah! Eu conseguia ver tudo claro. Ouvia. Mas eu não fazia caso. Somente orava, e [a presença] se
retirava. Querendo ser curandeira, já teria sido eu faz tempo uma curandeira! Mas é um perigo ser
curandeiro. Há muitos inimigos. Eles te perseguem. E para isso, melhor não. Por isso é que tenho me
metido nos partos. Ali mesmo tenho me metido. Até agorinha”.
296
[mal do morto], susto [perda temporal da alma] e daño [dano], Zoila não se reconhece
como curandeira nem como xamã. Ela se assume como, simplesmente, uma partera
tradicional.
Com o explícito intuito de evitar os riscos que envolvem o exercício do
curandeirismo, Zoila escolhe a profissão de parteira. Sem precisar sair do plano
das relações familiares e dentro de uma lógica que guia esse serviço como um
incessante fluir de favores recíprocos, Zoila escolhe o caminho da ajuda e do
cuidado. Comenta Zoila: “Cuando me piden un servicio, voy a hacerles un servicio.
Como dicen, las cosas son prestadas, señorita… un día para ellos, otro día para mí”215.
Da mesma forma em que Asteria, Zoila destaca o caráter benéfico do seu afazer,
e deposita nisso um contentamento contido pela lógica do serviço às outras
pessoas.
Asteria e Zoila, sobadora de lisiados e partera respectivamente, trabalham com
hierbas, rezam orações a deus para pedir ajuda nas curas e guiam o próprio ofício
pela lógica do serviço às outras pessoas. Tocayo, curandero, trabalha com palos,
convoca aos espíritos das plantas para pedir ajuda e guia o próprio ofício pela
lógica do risco frente ao desconhecido para o mundo humano. Assim acontece
com a maioria dxs curiosxs entrevistadxs: as mulheres permanecem de um lado,
os homens do outro por um invisível fio que divide o mundo das maneiras de
fazer com plantas no povoado. Essa divisão do trabalho é também uma divisão do
espaço social, baseada em uma partição genderizada das tarefas, ferramentas,
modos de apreender e atitudes perante a vida e a morte. Nos próximos dois
pontos, veremos territórios onde percebi pontos de conflito, explícitos ou não,
dentro da bipolaridade do modelo dos palos e as hierbas.
215
“Quando me pedem um serviço, eu vou a lhes fazer um serviço. Como dizem, as coisas são
emprestadas, moça… um dia para eles, outro dia para mim”.
297
• O gênero da ayahuasca e dxs ayahuasqueirxs
Para alguns grupos étnicos da Amazônia, a relação das mulheres com as plantas
é uma relação mítica. No mito de origem do mundo dos shipibos, a origem da
mulher é posterior a um dilúvio que acabou com o abundante mundo natural
precedente. A mulher representa um envio das divindades para repovoar o
mundo não só de seres humanos, mas também de plantas. O mito de origem da
agricultura se encontra, assim, intrinsecamente ligado ao mito de origem do
feminino (Cárdenas Timoteo, 1989).
Isso se corresponde, de certa forma, com as maneiras de fazer com plantas locais.
Como já comentei no capítulo 7, eu pude observar que entre as yerberas,
naturalistas, sobadoras e parteras há o manejo e o conhecimento de uma série de
plantas diversas, enquanto para xs curiosxs que se aut-definem como xamãs,
médicos tradicionais ou curandeirxs não há a necessidade de lidar com tanta
diversidade vegetal, e a relação que se estabelece é uma relação de confiança,
apoio e até cumplicidade com umas poucas espécies vegetais.
Mais acima apresentei como dentro do vegetalismo peruano há uma classificação,
mais ou menos variável, entre as plantas e seus espíritos em termos do gênero.
Assim, há plantas com espírito masculino e há plantas com espírito feminino.
Geralmente, as plantas femininas correspondem às hierbas, enquanto as plantas
masculinas correspondem aos palos.
Na tradição vegetalista, tem-se entendido costumeiramente à ayahuasca
[Banipsteriosis caapi] como uma planta com características e essência femininas216.
216
Isso não é assim em todos os contextos ayahuasqueros. Dentro da linha religiosa da
Barquinha, corrente ayahuasqueira brasileira, se entende que o yagube (como é o nome dado à
planta da ayahuasca, Banipsteriosis caapi) é masculino, enquanto que a rainha (como é o nome
dado à chacruna, Pshychotria viridis, planta que conjuntamente com a ayahuasca forma a própria
298
Curiosamente, essa planta, sendo feminina, é uma das mais importantes para
curandeirxs e xamãs. É possível perceber isso principalmente na cena
contemporânea, que centra o tradicional sistema de magias e terapias da floresta
em torno, quase que exclusivamente, da ayahuasca.
Em março de 2013, o curandero dom Agustín Rivas, sem dúvidas o mais famoso
de Tamshiyacu e um dos mais reconhecidos ayahuasqueiros do Peru no mundo
afora, encontrou-me em uma das ruas principais do povoado. Estava indo jantar
com a sua esposa, Marlene, e as duas jovens que são a sua mão direita em
Tamshiyacu, Eva e Nicole. Eu estava com Nathálie, amiga que veio à Amazônia
para aprender o xamanismo. Estávamos fazendo as nossas primeiras incursões
nas casas dxs xamãs, e ainda não tínhamos ido vê-lo. Ele nos convidou para
acompanhar o grupo que ia tomar um refrigerante. Aceitamos. Eu lhe perguntei
se costumava receber mulheres locais nas suas cerimônias. Ele respondeu: “la
ayahuasca no es para que tomen tanto las mujeres. Las mujeres que toman mucha
ayahuasca se vuelven brutas.217”. Logo depois, ele se referiu à chacruna, ou
chacuruna [Psychotria viridis]: “ésta es masculina. Cuando la tomo tengo sueños
eróticos, sueños de posesión de vírgenes. Viridis tiene que ver con virilidad”218, disse-
me, brincando com as palavras e revelando conhecer seu nome científico. Porém,
o fato de a ayahuasca ser uma planta feminina não interfere, mas ajuda no
trabalho das mulheres que são curandeiras. “La ayahuasca quiere a la mujer, porque
bebida ayahuasca) é concebida como sendo feminina. Para ver mais detalhes sobre a relação da
Barquinha com essas duas plantas, é possível consultar a etnografia de Marcelo Mercante (2012)
no Acre brasileiro.
217
“A ayahuasca não é para as mulheres tomarem tanto. Quando elas tomam a ayahuasca, se tornam
brutas”.
218
“Essa daí é masculina. Quando a bebo, tenho sonhos eróticos, sonhos de possessão de virgens.
Viridis tem a ver com virilidade”.
299
es más blanda”219. Viviana220 é de Tamshiyacu, ali viveu toda a sua vida e tem
duas filhas que têm seis e oito anos, respectivamente. Ela trabalha administrando
e tomando conta da faxina do “Hospedaje Acosta”, uma das quatro hospedagens
do povoado. Durante as tardes, ela gosta de tirar uma cadeira para a calçada, do
lado de fora da hospedagem e conversar. Ela me contava dxs turistas que
chegavam, de como tinham mudado a dinâmica do povoado à mercê do turismo
xamânico. Uma tarde, ela me contou que também ela tomou ayahuasca. “Bonito
se ve! Te concentras y ves lo que precisas ver”221. Ela conta que a ayahuasca lhe
serviu para tomar decisões importantes em sua vida:
Yo tomé la primera vez con don Leonardo. Cuando supo que me había
separado, Don Leonardo me ofreció para hacerme un amarre para mi
esposo. Y yo le he dicho que prefiero quedarme sola. El me preguntó
‘sientes que eres lo suficientemente fuerte?’ y yo le dije que sí. La ayahuasca
me ha dado fuerzas pues222.
Ainda quando para Agustín a ayahuasca pode ser nociva para as mulheres, para
Isabel, que é de origem shipiba, mas trabalha em contexto urbano, há uma
relação especial entre elas em virtude da natureza feminina tanto da planta
quanto da mulher. No entanto, para Viviana, o fato de beber a planta lhe deu a
coragem que precisava para tomar a decisão de separar.
Aparece aqui uma ponta do que poderia ser uma luta dos gêneros pela
possibilidade de tomar e administrar a ayahuasca: Viviana tomou a ayahuasca e
219
“A ayahuasca gosta da mulher, porque ela [a mulher] é mais mole”.
220
Pseudônimo
221
“Bonito se vê! Você se concentra e vê o que precisa ver”.
222
“Eu tomei a primeira vez com dom Leonardo [curandeiro]. Quando ele soube que eu tinha
separado, dom Leonardo me ofereceu para fazer um amarre [trabalho para conservar o amor] para meu
esposo. E eu lhe disse que prefiro ficar sozinha. Ele me perguntou ‘você sente que é o suficientemente
forte?’e eu lhe disse que sim. Foi a ayahuasca que me deu forças”.
300
isso a favoreceu, dando-lhe coragem. Isabel fez da ayahuasca uma das principais
plantas da lista com a que trabalha como curandeira e xamã. Dom Agustín,
porém, ainda quando reconhece que a ayahuasca é feminina, sustenta que são os
homens a ter acesso privilegiado a ela. As mulheres se tornam brutas, não
precisam dela. São os homens que devem tê-la.
• Casais no meio das plantas
Em setembro de 2013, eu e Carl fomos visitar a casa que dom Agustín tem no
povoado de Tamshiyacu. O objetivo era lhe fazer uma entrevista formal sobre
sua longa trajetória como curandeiro. Dom Agustín morava junto com Marlene,
sua companheira, há mais de vinte anos. A mesa era redonda e tinha café,
canecas, biscoitos doces e açúcar branco. Dom Agustín nos ofereceu café e
cigarros de tabaco fresco. Nós bebemos o café, comemos os biscoitos. Marlene
sentou perto da janela, fora do círculo da mesa. Passava muito mais tempo em pé
do que sentada, levando e trazendo coisas da mesa à cozinha. Ela trouxe um
cinzeiro. Trouxe a garrafa com o café. Abanou a dom Agustín enquanto o sol
escaldava lá fora. Na longa entrevista que fizemos— a mesma durou quase três
horas— ela se manteve cautelosamente por trás dele. Em pé para abanar, sentada
por momentos. A entrevista acabou e Marlene, reservada desde o início ao final,
esteve atenta por momentos à conversa, observando nossos gestos e palavras, e
conversando com vizinhxs que faziam aparecer esporadicamente as suas cabeças
pela janela ou pela porta entreaberta.
Agustín Rivas está casado há mais de vinte anos com Marlene. Contou-me
Zulmira que conviveu com eles durante anos, que faz um tempo Marlene
começou a acompanhar as cerimônias. Ela costuma preparar o espaço antes da
reunião, alcança-lhe os elementos durante a cerimônia, ajuda às pessoas que
precisam de assistência para ir ao banheiro, sustenta aos corpos que, invadidos
301
pela urgência da purga, precisam vomitar. Zulmira me contou também que
Marlene quis ficar independente faz poucos anos e que tentou começar a dirigir
cerimônias por si mesma. Porém, seu esposo insistiu para que ela continuasse
trabalhando com ele, pois assegurava não poder fazer as próprias cerimônias
sozinho, além de lhe dizer que seu trabalho não era organizar cerimônias, mas
ajudar os especialistas durante as mesmas. Depois do conflito inicial, o casal o
superou. Marlene continua até hoje ajudando a seu esposo Agustín nas
cerimônias: “debe ser porque él ya está viejito y precisa apoyo”223, argumenta Zulmira.
No povoado de Tamshiyacu, comentam que há quarenta anos morreu uma
mulher chamada de dona Pepa, que preparava plantas, tomava ayahuasca, fazia
trabalhos mágicos e curava pessoas de diversos distúrbios. Ela ensinou o
curandeirismo ao seu sobrinho Leoco, hoje um reconhecido curandeiro local.
Também contam que Juana, esposa de Leoco, era um pouco brujilla224 e que por
isso a mataram, também com bruxarias. Em entrevista em junho de 2013,
perguntei a Leoco pelas duas. Leoco me contou que tanto a sua mentora, Pepa,
como a sua primeira esposa, Juana, eram muito queridas para ele, mas elas não
eram propriamente curandeiras. Elas faziam coisas simples: "solamente hacían sus
perfumitos para atraer el amor, y ya"225.
Também em Tamshiyacu, Luis se reconhece como xamã e curandeiro. Faz uns dez
anos que trabalha com plantas. Norma é sua esposa. Juntxs, elxs têm duas filhas
adolescentes, Ruperta226 e Lisete. Casiana227, que é parente dele, disse-me que
223
“Deve ser porque ele já está velhinho e precisa de apoio”.
224
“Bruxinha“.
225
"Somente faziam seus perfuminhos para atrair o amor, isso era tudo".
226
Pseudônimo.
302
Norma é indígena, do grupo bora, e que fez alguns trabalhos mágicos para
mudar algumas condutas de Luis. Luis bebia constantemente álcool e costumava
bater nela. Norma interveio através de trabalhos com plantas no comportamento
dele, e que a partir de então, Luis cambió mucho228. A violência doméstica e o
alcoolismo parecem ter ficado para trás: Luis trabalha hoje como curandeiro e
xamã, e cultiva plantas medicinais na chacra da família. Uma tarde, perguntei a
Luis se Norma também sabe de plantas. Ele o nega de pronto: "ella simplemente me
ayuda cocinando para las chicas"229.
Carola e Juan230, casal de curandeirxs de Picuroyacu, localidade próxima a Iquitos,
fazem a maior parte das suas cerimônias juntos. Eu os visitei em seu
acampamento em setembro de 2012. Carola me contou parte de sua vida: ela e
Luis se casaram muito novos, tiveram dez filhxs e curaram a todxs elxs com
medicina natural. Eu perguntei para ela onde foi que aprendeu a curar. Com
devoção, ela me respondeu: “él me lo ha enseñado todo”231. Nos dois dias que
passei no acampamento, eu pude observar uma divisão de tarefas entre o casal:
enquanto ele conversava sobre curandeirismo, magias e curas com xs visitantes,
ela se encarregava das tarefas domésticas e alimentava e banhava filhxs e netxs.
Na cerimônia de ayahuasca da última noite, foi ele que a conduziu, enquanto que
a participação dela se restringiu ao canto de alguns icaros em momentos
específicos.
227
Pseudônimo.
228
"Mudou muito".
229
"Ela simplesmente me ajuda cozinhando para as meninas".
230
Pseudônimo.
231
“Ele me ensinou tudo”.
303
Divergindo da proposta de estudos etnográficos centrados nas mulheres (Scheper-
Hughes, 1992), e da minha própria etnografia com mulheres quilombolas do
nordeste brasileiro (Echazú Böschemeier, 2014), tenho apostado aqui em realizar
uma etnografia levando em conta a relação entre homens e mulheres. Assim,
relatos tanto de mulheres quanto de homens fazem parte dessa análise
etnográfica, e isso funcionou como estratégia para não perder a perspectiva sobre
o cotidiano relacional em que se constrói o mundo das maneiras de fazer com
plantas dxs curiosxs de Tamshiyacu. Nesse sentido, a perspectiva dos casais —
heterossexuais em todos os casos existentes — de curiosxs que conheci (Ver
Imagem 14, Casais) apareceu como um espaço muito interessante para observar
essas dinâmicas na dimensão, voraz e sutil, da intimidade do teto compartilhado.
Nem todos os casais que trabalham com plantas dependem dessa dinâmica que
conjuga e divide tarefas segundo um esquema tão definido e desigual: teremos a
possibilidade de ler experiências divergentes deste esquema nos casos de três
mulheres, Adela, Pasquita e Isabel, e de dois homens, Julio e Ernesto, mais
adiante no capítulo 11.
Porém, há uma tendência majoritária para a qual o presente apartado aponta. A
maioria dos casais de mulheres e homens que trabalham no curandeirismo
dependem de um esquema de trabalho onde, mesmo que a mulher tenha
experiência e conhecimentos sobre plantas, ela será colocada como aquela que
ajuda a manter a estrutura familiar básica (limpar, cozinhar, lavar) e, no máximo,
auxilia ao homem com coisas básicas nas diversas encomendas de cura ou magia.
Nesse sentido, os casais vinculados ao curandeirismo são interessantes janelas
para observar as dinâmicas de desapropriação do gênero feminino na prática
cotidiana dxs curandeirxs peruanxs.
304
305
Imagem 14 (pág. anterior): Casais
1 - Lidia e Walter.
2 - Isabel e Jorge.
3 - Zoila e Abel. Fotografia: Gentileza de Carl Carew.
4 - Marlene e Agustín. Fotografia: Gentileza de Carl Carew.
5 - Corina e Ernesto. Fotografia: Gentileza de Carl Carew.
6 - Milena e Julio.
7 - Olinda e Marcos.
Se bem que identifiquei sete casais, analisei aqui quatro casais que trabalham em
atividades relativas ao curandeirismo — Marlene e Agustín, Juana e Leoco,
Norma e Luis e finalmente Carola e Juan. Depois de ter observado em campo as
dinâmicas desses casais, eu tive a possibilidade de advertir que não é incomum o
fato de que sejam os homens aqueles que minimizam a participação das
mulheres, mesmo quando sirvam à prática diária do ofício também os
conhecimentos e práticas pertencentes às próprias mulheres. Em todos esses
casos, elas tenderam a permanecer no segundo plano. Ocupar uma posição de
segundo plano em uma relação a dois tende a condicionar todas as atividades da
vida pessoal, desde a visibilidade, a mobilidade até o acesso ao patrimônio da
família. Essas mulheres se reconhecem publicamente como as esposas dos
curandeiros, e estão socialmente condicionadas a lhes ajudar, acompanhar,
assistir e servir frente às diversas necessidades do ofício. Somado a isso, as
estratégias masculinas pelo controle da preparação e ingestão de ayahuasca
também se observam na prática diária do ofício do curandeirismo, e juntas
configuram uma parte central do esquema de poder desigual a partir do qual
mulheres e homens, que são curiosxs, circulam, organizam-se e constroem a vida
em comum.
306
Capítulo 9
O corpo dxs curanderxs e os males de gente
• Realidades mágicas • Anoitece em Tamshiyacu • Icaros: chamando às entidades pelo nome •
A mulher, o curandeiro e o marido dela • Corpo de curanderx, corpo de pacientes • Dietar, ver e
materializar • Visões e conflitos entre curandeirxs • O norte político e um olhar colonial sobre a
"magia negra".
Nesse capítulo, mergulharei em alguns aspectos do dia a dia dxs curandeirxs de
Tamshiyacu. Decidi me dedicar a elxs, pois são elxs que, dentre a miríade de
curiosxs locais, protagonizam a incursão cotidiana nos arriscados territórios que
se encontram fora do mundo humano. Aqui relatarei experiências etnográficas
relativas às visitas às casas dxs curandeirxs que realizam as pessoas do povoado
durante o anoitecer, assim como alguns detalhes que se referem à função mágica
dos icaros para chamar aos espíritos das plantas. Em seguida, contarei como é
que Gerónima limpa o corpo dela com icaros e banhos de flores sob a guia do
curandeiro Leoco, com a intenção de tomar decisões relativas a seu matrimônio.
Depois, desenvolverei aspectos da interpretação local a respeito da maneira
como as plantas agem no corpo dxs curandeirxs, e também a maneira como o
corpo do/a curanderx se relaciona com o corpo dxs pacientes através das visões
que geram o contato direto com as plantas. Continuando na descrição desse
particular caminho que envolve as maneiras de fazer com plantas dxs curandeirxs
de Tamshiyacu, descreverei a experiência de Gerlyn, filho da curandeira Isabel, e
os dois ofícios que ele escolheu para viver: o curandeirismo e a talha em madeira.
Em estreito vínculo, as duas atividades que Gerlyn desempenha são relativas a
uma maneira de se aproximar das plantas que sublinham a solidão, a
originalidade e a força do olhar individual dx curandeirx frente ao mundo da
floresta, ao mesmo tempo em que possibilita a materialização da experiência
através do trabalho sobre a madeira. As esculturas que Gerlyn talha costumam
307
ser materializações das visões dos espíritos das plantas com as quais ele teve
contato. Uma vez terminadas, ajudam-lhe a lembrar da experiência e conectar
com os aprendizados dela derivados.
Posteriormente, reflito sobre o fenômeno de tapar as visões. O rumor corriqueiro
de que alguns curandeirxs são capazes de tapar o trabalho dxs outros e lhes
impedir de influir sobre o mundo pode, nesse sentido, ser lido como uma
invasão no segredo dos próprios territórios de saber fazer. Essa invasão parece se
acionar em momentos de conflito entre uns/umas e outrxs curandeirxs, e
delimita as competências de trabalho entre uns/umas e outrxs curandeirxs.
Nesse ponto, detenho-me a analisar o conflito entre curandeirxs como parte
inerente de uma dinâmica de éticas relacionais onde não há noções absolutas de
bem ou de mal, mas sim ações que são empreendidas no marco de uma densa
rede social de favores e que devem ser lidas no seu sentido relacional e histórico.
Finalmente, discuto a maneira como xs turistas que querem aprender o
xamanismo na localidade postulam como "magia negra" às importantes técnicas
etótropas para mudar o comportamento das pessoas. Tais pessoas condenam
moralmente qualquer prática orientada a influenciar o comportamento de outras
pessoas a partir de uma interpretação europeia e cristã do bem e do mal. Eu
afirmo que tais práticas que xs turistas consideram como de "magia negra" são
aquelas formas de influir nas relações sociais que muitas vezes ficaram relegadas
às margens do xamanismo globalizado, e cujas moralidades locais
permaneceram invisibilizadas pelo preconceito e a carreira das pessoas que
estudaram em instituições formais pela adoção da ciência como “novo Deus
todo-poderoso”. As moralidades locais referentes a daños e trabajos estão
conjugadas com dinâmicas históricas de cooperação e conflito entre pessoas e
308
grupos a partir da especial relação que xs diferentes curandeirxs têm apreendido
a estabelecer com as plantas.
• Realidades mágicas
X curandeirx, como sabe fazer qualquer outrx curiosx, trata dos males que
correspondem àquilo que na perspectiva local é chamado de males de Dios. Mas
elxs são especializadxs em outro tipo de ação sobre o mundo, diferenciação cujas
linhas mais expressivas estabelecemos no capítulo 7. O exercício da magia é uma
das características que mais salientam como sendo parte imprescindível das
maneiras de fazer próprias do curandeirismo. Entendo magia desde a sua
concepção clássica na antropologia, isto é, como a influência indireta da ação que
se realiza sobre certos objetos que alcançam, por simpatia232, o corpo de um/a
pessoa. A magia guia aquilo que no capítulo 2 defini como intenção etótropa, e
proporciona uma maneira de reconhecer a realidade como múltipla, dinâmica e
cheia de possibilidades que devem ser conhecidas e reconhecidas por pessoas
especializadas na arte de transitar nas delicadas relações entre as entidades da
floresta e o mundo do humano.
Dentre a miríade de curiosxs locais (sobre a qual me debrucei no capítulo 7),
aquelxs que lidam com entidades não humanas de uma maneira constante se
chamam a si mesmxs, e são chamadxs por outrxs, de curanderxs. Se bem que
também é possível contemplar práticas similares naquelxs que se auto-
denominam como chamanxs, médicxs tradicionales e vegetalistas: o termo curanderx
é o mais comum. São elxs os que cantam os ícaros, tapam as visões e realizam
trabajos e outras ações etótropas em cima da vida dxs outrxs. São elxs que
232
A noção de magia simpática provém da análise clássica da magia que James Frazer
realiza. Segundo ele, em muitas culturas há o suposto de que uma coisa pode ser influenciada
pela outra pelo fato da sua similaridade na forma e/ou função, que ele designa como formas de
imitação e correspondência (Frazer, 1993). Efigies, fetiches e bonecxs de vodu são exemplos dessa
conexão casual entre objetos que se consideram vivos e capazes de ação.
309
aplacam os males de gente, curando às pessoas de perturbações estranhas à
medicina oficial. Mas também são elxs que sabem fazer os males de gente, gerando
perturbações ou morte a certas pessoas. Em uma complexa dança entre gerar o
mal e curar as consequências do mal é que xs curanderxs existem, cooperam e
competem. E, como já notamos, eles gozam de uma visível importância, fazendo
parte central da vida social local. É então aos e às curanderxs e às dinâmicas da
sua relação transformadora entre mundos e pessoas que é dedicado o presente
capítulo.
•Anoitece em Tamshiyacu
Em Tamshiyacu, o anoitecer emerge como a melhor hora de sair às ruas. Depois
do trabalho do dia, ao retornar da chacra, depois de ter lavado as roupas na
quebrada [cachoeira] e as crianças terem voltado da escola, depois de ter lavado o
corpo no fundo da casa e de ter jantado o restante que ficou da comida do meio
dia, é o momento de colocar a cadeira na frente da casa e conversar com parentes
e vizinhxs. Algumas pessoas vão para a única praça iluminada, a praça central,
que costuma estar lotada de postos de comida, e pedem seu juane233 ou seu peixe
ou frango na brasa enquanto bebem um suco de frutas, um refrigerante ou uma
cerveja. Outras assistem aos serviços das suas respectivas igrejas: há no povoado
de Tamshiyacu uma igreja católica e duas igrejas evangélicas. E finalmente,
outras vão visitar os/as curanderxs234.
Na área urbana de Tamshiyacu há pelo menos nove curanderxs que atendem a
pacientes em suas casas: Isabel, Jorge, Agustín, Lucho, Leoco, Luis Bocanegra,
233
Espécie de bola preparada com milho, frango, azeitonas e ovo de galinha envolto em
folhas de bijao [Calathea lutea].
234
Sobretudo no que concerne às igrejas católicas, as atividades de missa e visita a
curandeirxs não são excludentes umas às outras: as mesmas pessoas que assistem um dia ao
serviço eclesiástico podem ir, no dia seguinte, visitar aos/às curanderxs.
310
Tocayo, Pedro e Vladimiro. A maior parte delxs instalou albergues xamânicos
em antigas chacras que herdaram ou compraram, e neles costumam receber aos
turistas. Desta maneira, xs curandeirxs trabalham sob um duplo esquema de
atenção: recebem a turistas nos albergues enquanto atendem a pacientes locais
nas próprias casas que elxs habitam no povoado. Essa forma de organizar o
trabalho é bastante respeitada, sendo rara a presença de pessoas da localidade
nos albergues, por um lado, ou de turistas nas casas de família dxs curanderxs,
pelo outro.
Quando estão nas suas casas de Tamshiyacu, xs curanderxs costumam abrir
rotineiramente as portas dos seus consultórios, às vezes construídos do lado das
casas, às vezes habilitados nas próprias salas das casas. Com o cair do sol,
habilitam-se um a um os consultórios dxs curandeirxs da localidade. O anoitecer
é, sem dúvidas, a hora por excelência dos amarres secretos, das curas contra os
ciúmes ou a inveja, dos trabalhos contra os daños e contra outros trabajos
realizados por alguém com más intenções para com x consulente. Mulheres e
homens entre trinta e cinquenta anos são xs que mais frequentam esses espaços,
se bem que também há desde bebês com suas mães até idosxs. No povoado, as
pessoas participam dos trânsitos entre consultórios de curanderxs com
assombroso frenesi: as consultas aos/às curanderxs consomem uma proporção
generosa de tempo, energia e dinheiro das pessoas que fazem parte da
comunidade urbana de Tamshiyacu.
Durante o trabalho de campo, descobri que fazer uma etnografia crepuscular nas
ruas que estão próximas das casas dxs curanderxs é uma atividade deliciosa.
Apesar de ser uma prática tão comum na comunidade, a chegada e o ingresso ao
consultorio [consultório] dx curanderx é uma ação que requer prudência e baixa
visibilidade. A busca de um/a curanderx parece evidenciar, aos olhos das outras
311
pessoas da comunidade, a necessidade de um consolo, uma ajuda mágica, uma
mudança, uma solução. É uma exposição que ninguém costuma querer para si
próprix nem para seus/suas afetxs. Xs curanderxs mais populares do povoado
costumam ter uma agenda carregada de responsabilidades e encomendas, das
quais não costumam derivar. Aquelxs curanderxs que trabalham com pessoas da
localidade não costumam viajar. Ao contrário da percepção própria do
xamanismo globalizado, que coloca as viagens como sendo prática característica
do ofício, xs curandeirxs que trabalham com um grupo local de pessoas gozam
de fortes raízes de inserção na comunidade local. De fato, o atendimento a
turistas, por uma parte, e a pessoas da comunidade local, por outra, traça uma
sutil linha divisória entre quem permanecerá como curanderx, atendendo a
parentes, vizinhxs e conhecidxs, e quem se tornará xamã e trabalhará para
pessoas isoladas cujas redes, história e cultura lhes são pouco familiares ou
diretamente desconhecidas. Essxs últimxs começarão a aceitar ofertas de viagem
para realizar os próprios trabalhos em geografias distantes.
Um dxs curandeirxs mais populares de Tamshiyacu é dom Leoco. No mês de
maio, dom Leoco aceitou uma entrevista no consultório dele. Eu fui com Estela,
uma professora da localidade. Ele me recebeu com efusão, comentando de um
amigo argentino muito querido que ele tem imediatamente após saber que eu
sou argentina. Logo no início, ele enfatizou que trabalha com ayahuasca, e me
convidou para compartilhar uma cerimônia no sábado seguinte. Há umas sete
pessoas esperando a consulta com Leoco do lado de fora, dom Leoco,
preocupado com o rendimento de seu atendimento dessa noite, concede-nos
alguns minutos mais. Ele afirma:
Atiendo por noche quince [personas], veinte, a veces diez, a veces cinco…
estoy atendiendo ahorita desde las cuatro de la tarde. No estoy cansado…
Ya estoy acostumbrado a este trabajo, ya no lo siento! Después de que
termino todos los trabajos me voy a hacer los trabajos de amor acá [señala al
312
jardín que se abre por un camino desde el consultorio] … que quedan para el
final. Con eso ya regreso a casa a dormir. A las cinco de la mañana la gente
ya me está tocando la puerta, llamándome235.
Dom Leoco é um curandeiro bastante procurado na localidade. Todas as pessoas
que são da localidade o conhecem, e a maioria fala histórias de alívio de
perturbações relativas a seu trabalho. Contudo, ele é pouco conhecido pelxs
turistas. Ele me diz que não está de acordo com o xamanismo tal e como ele está
sendo tomado hoje, e que ele se auto-classificaria como médico tradicional,
deixando a denominação de xamã para aquelxs que gostam de enganar às
pessoas. Como parece cada vez mais claro, o fato de se reconhecer ou não como
xamã é um posicionamento político com amplas consequências: ele define xs
pacientes, mas, sobretudo, define às/aos clientes. Define tipos de práticas,
estabelece a duração dos tratamentos, acondiciona tipos de pagamento e,
finalmente, delineia os riscos da interação.
• Icaros: chamando às entidades pelo nome
Xs curandeirxs costumam lidar com as plantas de uma maneira que pouco ou
nada tem a ver com a farmacologia moderna. Alguns deles até leram ou
escutaram a respeito das propriedades dos vegetais reconhecidas pela etno-
farmacologia, mas não baseiam nisso o entendimento da capacidade de cura
destes vegetais. De fato, de forma geral, não se considera que seja o princípio
ativo de determinada espécie de planta o componente que define o processo de
saúde da pessoa, mas se entende que é o próprio espírito da planta em relação
com a pessoa (assim como com x curandeirx) que tem essa capacidade de
235 "Atendo pela noite quinze [pessoas], vinte, às vezes dez, às vezes cinco… estou atendendo agora
desde as quatro da tarde. Eu não estou cansado… Ja estou acostumado com esse trabalho, eu já não sinto
mais cansaço! Depois de terminar todos os trabajos eu vou fazer os trabajos de amor aqui [aponta para o
jardim que se abre através de um caminho desde o consultório] … esses ficam para o final. Com isso já volto
em casa para dormir. Às cinco da manhã já tem gente batendo na porta, me chamando ".
313
transformar estados patológicos em estados de saúde. Xs curandeirxs têm uma
maneira especial de marcar encontro com as plantas e as entidades que elas são.
Com o cantar de icaros acompanhados de maracas ou simplesmente com a
vibração das folhas secas de uma específica planta no ar, urdidas em um
ramalhete chamado de chacapa, xs curanderxs convocam aos espíritos das plantas
e lhes pedem ajuda. A comunicação com o espírito da planta costuma ser através
do canto e com o acompanhamento da ingestão, fricção ou fumo da planta por
parte dx curandeirx. "Es como llamarlas por sus nombres"236, me conta Leoco, médico
tradicional. Ícaro, o icaro é o nome que se dá às litanias sonoras que se cantam no
contexto das ações terapêuticas e mágicas dxs curandeirxs. São melodias curtas
que x especialista afirma ter aprendido diretamente das plantas. Como conta
Gerlyn, que é filho de Isabel e é aprendiz de curandeiro:
Yo conozco casi la mitad de plantas de mi mamá, y la mitad de plantas de
Jorge. Y sé sus canciones de Jorge, y de mi mamá también sé. Ellos no me
enseñan… mi mamá no me enseña. Las plantas me enseñan. Yo también
escucho… yo esperaba que ellos me dicen “te voy a enseñar”. Hasta ahora
sigo esperando eso de ellos, no hay cuándo me digan… yo tengo que tomar
ayahuasca, escuchar y concentrarme. Hay una canción que las plantas me
han dado, es una mujer que toda la vida cuando tomo viene su canción
acá… pone la canción de Jorge de un lado, y viene la chica acá… bonito su
sonido, me gusta eso237.
Apesar de encontrar-se tão perto da sua mãe e do companheiro dela, que são
curandeirxs e xamãs, Gerlyn não aprendeu os icaros que conhece e canta da boca
delxs nem de nenhum outrx ser humanx. Gerlyn conta que durante os períodos
236
"É como lhes chamar pelos seus nomes".
237 "Eu conheço quase a metade das plantas da mina mãe e a metade das plantas de Jorge. Eu sei as
canções de Jorge, e as da minha mãe também sei. Eles não me ensinam… a minha mãe não me ensina. As
plantas é que me ensinam. Eu também lhes escuto… eu esperava que me dissessem “eu vou te ensinar”. Até
agora continuo esperando isso deles, não há quando me digam... eu tenho que tomar ayahuasca, escutar e
me concentrar. Há uma canção que as plantas me deram, é uma mulher que cada vez que eu tomo vem com
a sua canção aqui... ela coloca a canção de Jorge de um lado, e chega a menina aqui... é bonito o som dela, eu
gosto disso".
314
de isolamento na floresta que ele atravessou duraram três anos no total , ele
pôde obter a melodia precisa dos icaros que hoje canta diretamente das plantas.
Assim, cada vez que vai curar, Gerlyn é acompanhado pelo espírito de uma
planta. Entende-se que icarar é uma arte que envolve o conhecimento das plantas
e uma relação com elas que dura a vida inteira. No icaro, encontra-se a intenção de
comunicação que xs humanxs iniciam com os espíritos que habitam o mundo das
plantas. Dentro do amplo escopo de curiosxs de Tamshiyacu, observei que são xs
curandeirxs e xamãs xs únicxs autorizadxs a cantá-los.
Cada um/a delxs conhece pelo menos umas três melodias, as quais costumam
durar uns três minutos e serem repetidas por longos períodos de tempo. Cada
uma delas tem uma intenção específica, dentre as quais as mais frequentes são:
curar um mal de dios, sarar ou prevenir um mal de gente, favorecer uma união
amorosa ou limpar o corpo. A convocação às plantas por meio do icaro não é uma
súplica, mas sim uma humilde, mas enérgica, solicitação de ajuda.
Gerlyn também conta que escuta e concentração são duas atitudes que x curiosx
deve treinar para escutar o icaro que lhe é atribuído, uma espécie de presente da
floresta, instrumento de cura de corpos e espíritos e de ação sobre o mundo. Na
prática etnográfica, observei que os icaros também podem ser transmitidos entre
curiosxs e ainda copiados uns dos outros. Há icaros secretos, impossíveis de
repetir, pois xs curiosxs os cantam quase murmurando. Também há icaros
afamados, que podemos escutar das bocas de várixs curiosxs durante as
cerimônias com ayahuasca ou trabajos [trabalhos] de limpeza. Por sua vez, o
turismo xamânico popularizou icaros como Ábrete corazón. Esse ícaro particular
foi criado por Rosa Giove, médica peruana que trabalha com terapia
ayahuasqueira e foi umas dos co-fundadoras do Centro Takiwasi de reabilitação
de dependências com medicina tradicional, especialmente ayahuasca. Milhares
315
de pessoas escutam na atualidade esse icaro pelo youtube, interpretado por
diversxs autorxs, convertendo-o em símbolo de uma ética de aprendizado de
valores de vida que coloca em questão a racionalidade moderna:
Ábrete corazón
ábrete pensamiento
ábrete sentimento
deja a un lado la razón
y deja brillar el sol
escondido en tu interior238
Ábrete corazón, cantado como um mantra incansável durante as cerimônias de
ayahuasca próprias do circuito se tornou uma espécie de propriedade coletiva
que distingue o curandeirismo amazônico contemporâneo. Os icaros podem ser
cantados em língua espanhola ou em língua indígena, ainda em contextos
mestiços ribeirinhos, onde as línguas indígenas têm sido tão desarticuladas e
quase que desapareceram, permanecendo somente modismos isolados.
Os icaros possuem uma qualidade quase material: eles se acoplam ao corpo dx
paciente e o protegem ainda depois do momento da convocação através da voz
dx curiosx. Natividad, minha vizinha, contou-me que seu filho Samuel, de seis
anos, estava com febre. Levou-lhe para ver de novo o curandero Leoco, que
semanas atrás tinha lhe tratado o mal aire. Leoco examinou a criança e concluiu
que o icaro dele tinha caído. Natividad lhe contou que a criança caiu no chão
duas vezes, e Leoco confirmou então seu diagnóstico: quando a criança cai no
chão, existe o risco do icaro dele ter caído junto. Foi preciso icarar a criança de
novo, que voltou para casa com o icaro composto. Tal episódio desenha uma
238 "Abre-te coração/ abre-te pensamento/ abre-te sentimento/ deixa a um lado a razão/ e deixa brilhar
o sol/ escondido em teu interior".
316
percepção quase física do icaro que é compartilhada tanto pelo curiosx quanto
pelo jovem paciente e a mãe dele: o icaro de proteção contra o mal aire possui uma
materialidade que faz com que, depois de ser cantado ao corpo da criança, o icaro
fique colado a ela, como um amuleto invisível.
• A mulher, o curandeiro e o marido dela
Há dezessete anos, Gerónima, a nossa vizinha da casa da rua das Flores, tomou a
ayahuasca pela primeira vez com Dom Leoco. Ela tinha quinze anos então, e
decidiu ingerir a beberagem para ver como podia superar um conflito que ela
tinha com a ex-mulher do marido, Román. Ela teve a visão de um jaguar negro,
que era ela mesma. Assustou-se. Foi então que Leoco cantou um icaro para que a
mareación, o efeito da ayahuasca no corpo, amainasse. Há anos Leoco acompanha
Gerónima na sua vida sentimental. Em várias das crises que experimentou com o
marido, Gerónima procurou Leoco para lhe ajudar a decidir pela continuidade
ou pela ruptura do seu matrimónio.
Um dia, Gerónima chegou em casa e me contou que se sentia cansada e
entediada, que o marido está sempre de viagem e nem podem conversar sobre os
sentimentos que a perturbam. Ela sente "una preocupación en la mente y un peso en
el corazón239". No dia seguinte, encontrei-a na rua. Ela me disse que Leoco lhe
pediu que comprasse um perfume industrial e que o trouxesse, pois ele ia icararlo
[lhe cantar um icaro]. E que ia lhe fazer, de forma paralela, alguns banhos de
limpeza com plantas para renovar o ânimo. Uma semana depois, tive a
possibilidade de entrevistar Leoco, que me confidenciou estar preparando um
tratamento com plantas para Gerónima. Segundo ele, ela precisa, primeiro de
tudo, arreglar el cuerpo [consertar o corpo]. Uma semana depois, Leoco me falou
239
"Uma preocupação na mente e um peso no coração".
317
abertamente sobre Gerónima. Contou-me que lhe estava fazendo um tratamento
com mucura hembra [Gallesia integrifolia], gallinazo pango [Cassipourea peruviana]
e ajo sacha [Mansoa alliacea]. Todas essas plantas estão no jardim dele, pelo que só
precisa colhê-las pouco tempo antes de dispor os banhos. Leoco comenta:
Esta señora estoy limpiando su cuerpo, estaba yendo medio mal en su
relación con su marido. Ya no quería, quería dejarle a sus hijos. Y yo qué te
está pasando, le digo. Ella me dice que ya no quiere estar con un viejo. Pues
aguántale al viejo! Que ya tiene sus hijos… Y no sé cómo ha venido que
quiere hacer sus baños. Y me dice que ahora está muy tranquila, contenta
con su marido. Y así debe ser el hogar, pues. Así trabajo (…) hacer uniones
entre las personas240.
Leoco diz que Gerónima vai ficar bem boa, sem mais vontade de se separar. Dias
depois, Gerónima me conta que efetivamente está repensando a decisão de se
separar, e que os banhos estão lhe fazendo sentir renovada. O seu corpo está
arreglado, ela está limpia e o médico tradicional e as plantas que ele convocou
através dos icaros e os banhos intercederam em favor da continuidade do casal.
• Corpo de curanderx, corpo de pacientes
Ao contrário do icaro, que se apega provisoriamente ao corpo, permanecendo
nele como uma aderência transitória, as plantas com as quais se teve contato
navegam dentro do corpo durante a vida toda. A partir do momento em que elxs
se relacionam com o corpo através de banhos, fricciones, aspiração por vapores
ou por fumaça, vibrações acústicas ou simples contato corporal, ficam dentro da
memória da matéria corporal. Isso me conta Julio, que é artesão da madeira e
naturalista. Ele afirma não se reconhecer como curandeiro devido ao seu
240
"Estou limpando o corpo dessa senhora, que ia meio que mal na relação com o marido. Ela não
queria mais ficar com ele, estava querendo abandonar os filos. E eu lhe disse o que é que está te acontecendo.
Ela me diz que já não quer ficar mais com um homem velho. Mais, você deve de aguentar o velho! Você já
tem filos com ele… Eu não sei como, ela veio fazer os seus banhos. E me diz que agora está muito contente,
tranquila com o marido. E assim é que deve de ser o lar, pois... Assim eu trabalho (…) fazendo uniões entre
as pessoas."
318
pertencimento ao evangelismo, religião que condena as práticas historicamente
associadas ao curandeirismo como a bruxaria, os trabalhos de possessão ou des-
possessão e os daños [danos] realizados sobre outras pessoas. Porém, ele
experimentou com palos durante anos, e considera que foi trabalhado por dentro
devido à ação modeladora dos mesmos. Julio me conta que cada vegetal que se
bebe fica para sempre no corpo, deixando dentro dele a marca inapagável da sua
influência. Se os vegetais que se tomam são vários, é dentro do próprio corpo que
acontecem diálogos e disputas. Julio exemplificou essas dinâmicas ao me explicar
porque ele não toma a ayahuasca, e sim outras plantas, das quais ele aprendeu o
que sabe:
Hay plantas que yo vengo tomando desde hace tiempo, cuando era un
niño, en Tarapoto. Esas plantas forman una cortina que no deja que el
ayahuasca, ni ninguna otra planta, entre. Esas plantas son celosas. Yo
tomaba bastante ayahuasca en una época, para ver si me vencía. Pero era
como una pared que el ayahuasca no podía atravesar. Las plantas que
tomas, te quedan para siempre allí241.
Julio assume que as plantas que fazem parte da história do aprendizado do corpo
dxs curandeirxs permanecem "navegando dentro del cuerpo" durante a vida toda
(Ver Imagem 15, As plantas e o Corpo). É assim que as plantas escolhidas e os
espíritos que as animam estabelecem uma relação de longa data com o corpo dx
curandeirx. Desse diálogo decorrem muitas das visões, intuições e assunções
com as quais x curandeirx vai guiar o seu trabalho diário com xs seus/suas
pacientes. Jean Langdon, uma pesquisadora norte-americana radicada no Brasil,
começou a observar, a partir de materiais obtidos na sua etnografia com povos
indígenas siona do sul da Colômbia, que não é tão comum as pessoas tomarem a
ayahuasca, sendo x curandeirx que é consultado quem procede a bebê-la
241
"Há plantas que eu venho tomando desde faz tempo, quando era uma criança, em Tarapoto. Essas
plantas formam uma cortina que não deixa que a ayahuasca, nem nenhuma outra planta, entre. Essas
plantas são ciumentas. Eu tomava bastante ayahuasca em certa época, para ver se ela me vencia. Mas era
como um muro que a ayahuasca não podia atravessar. As plantas que você tomar, ficam para sempre ali".
319
(Langdon, 2013). A antropóloga peruana Clara Cárdenas Timoteo no seu estudo
sobre a medicina shipiba observa uma situação similar: “por lo general, el unaya no
invita a los otros a beber la poción [del ayahuasca]” (1989: 200). A informação dessas
duas etnografias contradiz a ideia, tão frequente nos circuitos do turismo
xamânico, de que é necessária a ingestão da beberagem da ayahuasca para
conseguir o efeito da ação terapêutica desta planta sobre a saúde.
320
321
Imagem 15 (pág. anterior): As plantas e o corpo
1 - O espaço da floresta é um espaço genderizado, que provê
sinais a partir das relações sensuais que há entre suas
entidades, e destas com o mundo do humano. Na fotografia,
madeiras em processo de decomposição no leito de um
braço do rio Amazonas, no caminho para o acampamento
de Isabel.
2 - A floresta é, como o próprio corpo, um espaço vivo e
cheio de sinais a serem interpretados. Na foto, dia de chuva
durante a colheita do humarí [Humiria balsamifera].
3 - Isabel, acariciando seu colar de sementes de camu camu
[Myrciaria cauliflora] enquanto eu lhe entrevisto.
4 - "Mujer de los aguajes", colagem apresentada no Museo
de Iquitos em Agosto de 2013. Autor/a não referenciadx.
5 - Na floresta, os animais também estão encantados. Na
fotografia, pintura mural decorativa plasmada no comedor
de uma casa em Tamshiyacu. Aqui aparecem as sereias,
deidades femininas da água junto com outros animais que
moram perto dos rios.
- Ainda que o uso de plantas seja tão extenso, também se
acode a partes de animais e aos espíritos dos mesmos. Na
foto, Juan, esposo de Zulma, mostrando a pata de um
mamífero cujo osso ralado é usado de maneira externa para
o combate às varizes que costumam aparecer na gravidez.
322
Isabel me comentou em várias oportunidades que, antes de realizar um
diagnóstico e inclusive de aceitar fazer um trabalho para uma pessoa, ela decide
tomar a ayahuasca e "preguntar a la planta" [perguntar à planta] sobre a natureza
da situação. A partir desta vivência, ela se sentirá em condições de aceitar ou não
o pedido. Da mesma maneira, em casos onde a vida da pessoa está em risco, xs
afetadxs pedem aos e às curanderxs para identificar o problema. Frente a isso, xs
curanderxs costumam não dar a planta à pessoa afetada, mas tomá-la por si
mesmxs. As plantas que são ingeridas pelx curanderx nesse tipo de consulta
dependem de uma história de relação que é específica entre cada planta e cada
curanderx: as plantas com as quais se dietó [se fez dieta], com as quais se teve as
visões mais claras e promissoras, os vegetais dos quais se aprendeu mais ou
aqueles que mais ajudaram na resolução de um caso complicado: ayahuasca
[Banipsteriosis caapi], toé [Brugmansia suaveolens], mucura [Gallesia integrifolia],
huayruro [Abrus precatorius] e ajo sacha [Mansoa alliacea] não possuem
propriedades que podem ser colocadas em uma tabela de correspondências. Elas
são sujeitxs e, da mesma maneira que se espera dxs sujeitxs humanxs, elas
travam relações de reciprocidade, cooperação, indiferença ou até inimizade com
xs curanderxs que as convocam.
• Dietar, ver e materializar
A noção de limpeza del cuerpo [limpeza do corpo] é uma parte muito importante
da terapêutica local. Todo corpo, pelo simples fato de existir, acumula suciedad
[sujeira]. "Comer chancho y picante, tener rabia de alguna persona, querer acostarse con
uno o con otro"242, explicava-me o curandero Winston, de Tarapoto, são ações que
inevitavelmente sujam o corpo. "Los cuerpos son como las casas, hay que limpiarlos de
242
"Comer porco e picante, ter raiva de alguma pessoa, querer se deitar com um ou com o outro".
323
vez en cuando"243, continuava. Não há efeito positivo possível do remédio vegetal
se não há um corpo limpo com o qual o remédio vai interagir. As sopladas [o
assoprar] com a fumaça do tabaco de curandeirxs a pacientes, os banhos com
plantas e as purgas são maneiras de limpar, interna e externamente, o corpo. É
importante salientar que a distinção entre uma internalidade e externalidade do
corpo não é enfatizada na concepção local, e muito menos no contexto do
curandeirismo, onde substâncias, ânimos e objetos entram e saem do corpo de
forma permanente, e onde se considera que todo corpo visível está estreitamente
ligado a outros corpos e forças invisíveis.
As purgas, que produzem violentos vômitos e diarreia, têm como finalidade a
limpeza por eliminação. Purga-se com diferentes tipos de planta. Uma das
preferidas, pela sua rapidez e intensidade, é a purga com o tabaco [Nicotina
tabacum]. As assopradas são sempre com tabaco e os banhos com plantas são
realizados com uma variedade de plantas, dentre as quais o ajo sacha [Mansoa
alliacea] é uma das mais frequentemente escolhidas.
Outro ponto importante da terapêutica local são as dietas. Elas consistem em
períodos mais ou menos prolongados de afastamento da vida social no espaço da
floresta, na maior solidão possível, tomando vegetais e respeitando uma série de
tabus alimentares, sexuais e do comportamento. As dietas podem ser lidas como
uma purga no nível macro. Na procura do isolamento na floresta, purga-se o
corpo da sua relação com outras pessoas e da sua relação habitual com o mundo.
Despoja-se o ser social construído para se tornar um silencioso receptor de outros
códigos de comunicação. É nas dietas que se obtém o aprendizado sobre como
tratar a própria perturbação, é das dietas que se pode voltar sabendo quem fez
243
"Os corpos são como as casas, devem de ser limpos de vez em quando".
324
um daño ou roubou um objeto ou animal, é aderindo a uma dieta que se consegue
aprimorar os métodos de caça de animais na montaña [espaços da floresta
adentro]. É também no isolamento das dietas, necessariamente, que as maneiras de
fazer com plantas se aprendem e aprimoram.
Gerlyn, filho da curandeira Isabel, tem vinte e poucos anos. Chegou em
Tamshiyacu com doze anos. Ele, que morava no interior de Pucallpa com uma
irmã da mãe, foi chamado por Isabel para morarem juntxs na nova cidade. Isabel
queria reunir xs filhos e filhas dispersxs para conviverem de novo. Gerlyn tinha
sido criado em uma chacra no interior de Pucallpa e ao chegar em Tamshiyacu
sentiu estranheza frente à vida urbana. As pessoas do povoado lhe pareceram
fúteis, cheias de preconceitos. A mãe dele, contemplando as dificuldades que ele
tinha para se adaptar no novo local, ofereceu-lhe dietar na chacra de umas
pessoas conhecidas, permanecer por lá fazendo dieta por um tempo. Conta-me,
na entrevista que fizemos em abril de 2013:
Me convencí a tomar ayahuasca y entré [en dieta]… entré, ese día he tomado
ayahuasca, ese día mismo he dietado, ese día no he salido como tres meses…
paraba en el monte, a diario, [tomando las plantas] hasta que las plantas me
conocieran… me puse bien flaco! Dietando, comiendo sin sal… Yo [hacía
todo] solo, mi mamá me dejaba solito. Ahí las plantas todas las noches
venían… bien clarito les veía.244
Depois da dieta na floresta, Gerlyn voltou para o povoado com uma sensação
de estar renovado. Poucos dias depois de ter chegado, observou a atividade de
um vizinho. Era um homem que carregava madeiras e as trabalhava dentro de
um galpão próximo da casa dele. Era dom Medardo.
244
"Convenci-me de tomar ayahuasca e entrei [em dieta]… entrei, nesse dia tomei ayahuasca, nesse
mesmo dia dieté [fiz dieta], desde esse dia não tenho saído [há] três meses… ficava o tempo todo no monte,
todo dia [tomando las plantas] até que as plantas me conhecessem... fiquei bem magro! Dietando, comendo
sem sal… Eu [fazia tudo] sozinho, a minha mãe me deixava só. Aí as plantas vinham toda noite... bem claro
eu lhes via".
325
Mi vecino que talla… me fui a verlo, no me conocía y casi me gustaba pero
no tanto me interesaba que trabajaba… miraba… veía… el señor Medardo
un día me ha dicho “te gusta?”. Sí, le digo, pero no sé cómo hacerlo.
“Inténtalo”, me dijo. Pero ahora no, le digo. Mañana. “Yo te voy a dar un
pedazo de madera para que hagas”. “Ya”, le digo. Amaneció, vine al taller,
el primer trabajo era una hojita de ayahuasca con su víbora. Me pasé toda la
semana eso… empecé el día lunes, terminé el sábado (…) Una pipa
terminaba en una semana de trabajo diario. Una semana, sólo una. Mi
primer trabajo, he vendido a cinco soles. Ese era mi primer trabajo, he
vendido a cinco soles245.
Com a ajuda de Medardo, um purguero de uns cinquenta anos e que foi um
dos tantos alunos do curandeiro e artesão da madeira dom Agustín Rivas,
Gerlyn começou a aprender o ofício. Os primeiros objetos eram cachimbos
para uso em contexto de curandeirismo, com imagens de entidades talhadas
no seu contorno. Depois de ter realizado a sua primeira venda, Gerlyn se
sentiu estimulado. Foi então que decidiu voltar à floresta, dando continuidade
a um movimento circular de dieta na floresta e produção de esculturinhas no
povoado:
Descansé 15 días y otra vez a la dieta. Ahí salí de 8 meses, casi, un año (...) y
de 8 meses salí, y vine otra vez con la misma idea de querer tallar (…) Vine
al taller, he comprado mi madera de 10 soles. Y poco a poco… no tanto me
daba interés… poco a poco. He dietado un año (…) Me acostumbraba poco
a poco nomás. Me hacían comer sal… no mucho, poquito nomás. Poco a
poco… dos meses y ahí si entré 6 meses otra vez a la dieta… de los 6 meses
que he entrado a la dieta, ahí volví al taller… en un mes, aprendí a hacer
sólo una pipa en un día. Y yo veía las visiones, la parte de cara, sólo eso…
mis pipas eran todos diferentes… cara la mitad, tigre la mitad… y me decía
245
"Meu vizinho que talha… eu fui lhe ver, ele não me conhecia e quase gostava [do que ele fazia]
porém não me interessava tanto... eu ficava só olhando... o senhor Medardo me disse um dia 'você gosta?'.
Sim, lhe digo, mas não sei como fazê-lo. 'Tenta aí', me disse. Mas agora não, lhe digo. Amanhã. 'Eu vou te
dar um pedaço de madeira para você fazer'. 'Está bom', lhe disse eu. Amanheceu, vim para a oficina, o
primeiro trabalho era uma folhinha de ayahuasca com a sua serpente. Passei a semana inteira nisso…
comecei na segunda feira, terminei no sábado (…) Eu terminava de fazer um cachimbo em uma semana de
trabalho diário. Uma semana, só uma. Meu primeiro trabalho, vendi por cinco soles [uns 2,5 dólares].
Esse foi o meu primeiro trabalho, vendido por cinco soles".
326
el señor Medardo, pue… “Qué haces?” Sólo lo que me viene a la cabeza
estoy haciendo… “bonito!”… (…) sólo tigres me gustaba hacer. Parte tigre,
parte humana. Ya estaba meses acá, tenía a mis amigos, el Pedro, que es un
tallador también… y de ahí entré, tres meses a la dieta… ya estaba un año y
medio con la dieta. En total he hecho cuatro años de dieta… y hasta más…
hace poco he dietado tres meses… me fui con el grupo. Redondeando 5
años, desde que he venido (...) mi mama me preguntaba, “No te aburres?”
no era cosa de obligatorio, era cosa mía, que yo quería hacer… sin que me
daba cuenta, estaba haciendo. Era muy chibolo cuando he dietado, tenía 13
años (…) de ahí, de los 17, una vez que me han conocido, la gente venía “tu
hijo sabe!” yo no quería que le contase… De ahí la gente me hallaba en la
calle: “Mi hijo está enfermo!”. No sé nada decía yo… “Tu mamá me dice que
sabes”… no me animaba. Y hasta ahora, hay veces que me animo y hay
veces que no. El trabajo con la madera, con eso estoy más… las plantas me
han ayudado mucho para trabajar la madera246.
Nessa entrevista, Gerlyn me proporcionou uma interessante percepção dos
caminhos na constituição dx curandeirx. A relação do ofício de curandeiro com o
ofício de artesão da madeira, e dos dois com a masculinidade, é amplamente
reconhecida. Agustín, Medardo e Julio precederam a Gerlyn nessa combinação
de ofícios. E, de fato, um deles o ajudou proporcionando os elementos e o espaço
246 "Descansei por 15 dias outra vez [voltei para fazer] a dieta. Saí dali 8 meses depois, quase com
um ano (...) saí com 8 meses e vim outra vez com a mesma ideia de querer talhar... (…) Vim para a oficina,
e comprei a minha madeira por 10 soles. E aos poucos… eu não tinha tanto interesse nisso… foi aos
poucos. Fui dietando por um ano (…) Me acostumava aos poucos mesmo. Me faziam comer sal… não
muito, só um pouquinho. Aos poucos…. daí sim, entrei 6 meses outra vez à dieta… dos 6 meses que entrei
na dieta, votei para a oficina… em um mês, aprendi a fazer um cachimbo em somente um dia. E eu via as
visões, a parte do rosto, só isso... meus cachimbos eram todos diferentes… uma metade rosto, a outra metade
tigre... e me dizia o senhor Medardo, 'o quê você faz?'... 'Somente o que vem na mina cabeça estou fazendo'
… 'bonito!'… (…) só tigres eu gostava de fazer. Uma parte tigre, outra parte humana. Ja fazia meses que
eu estava por aqui, tinha já meus amigos, o Pedro, que é talhador também… e dali entrei três meses à
dieta… já estava há um ano e meio com a dieta. No total, tenho quatro anos de dieta…. e até mais. Faz
pouco tempo, dieté por três meses… eu fui com um grupo [de turistas]. Arredondando, 5 anos, desde que
cheguei (...) a minha mãe me perguntava, 'Você não fica entediado?' não era uma coisa obrigatória, era
coisa minha, que eu queria fazer… que eu estava fazendo. Eu era muito novo quando estava dietando,
tinha 13 anos (…) daí, desde os 17, uma vez que me conheceram, as pessoas vinham 'teu filho sabe!' eu não
queria que [a minha mãe] lhes contasse… Daí as pessoas me encontravam na rua: 'Meu filho está
doente!'. Eu não sei nada dizia eu… 'A tua mãe me disse que você sabe'... eu não tinha a coragem. E até
agora, tem vezes que tenho coragem e tem vezes que não. O trabalho com a madeira, com isso estou mais…
as plantas têm me ajudado muito a trabalhar a madeira".
327
físico do atelier. O ofício da madeira pode ser exercido com os insumos que as
visões tidas durante a dieta provêem. Isso pode resultar em uma saída econômica
também. Simultaneamente, o ofício de aprender o curandeirismo leva mais
tempo e requer uma maior segurança: mantém-se em segredo até que o nome da
própria pessoa seja reconhecido a partir do sucesso nas curas. Então, as pessoas
falam dx jovem curandeirx, e começam a aparecer pela sua casa. As dietas na
floresta são espaços de inspiração: as plantas ensinam as músicas que poderão
tomar forma nas vozes humanas através dos icaros, mostram as visões que
poderão ser materializadas no trabalho com madeira e mostram a maneira como
uma pessoa doente pode se curar. A relação entre xs humanxs e as plantas é,
nesse sentido, uma relação pedagógica onde xs humanxs se instruem, formam-se
e constroem novas formas de relação a partir do aprendido (Albuquerque, 2009).
• Visões e conflitos entre curandeirxs
As experiências que se vivenciam durante as dietas na floresta são,
primordialmente, de isolamento e individualidade do humano frente à
multiplicidade do mundo não-humano. Tais experiências constituem a original
maneira de fazer de cada curandeirx, de forma individual. Se pudéssemos fazer
um mapa cognitivo do que foi aprendido por cada curandeirx, poderíamos
definir círculos de territórios de saberes que nunca se sobrepõem: eles
constituem o secreto do trabalho de cada curandeirx, e vão se tornando mais
densos na medida em que x curandeirx fica mais velhx.
Nesse sentido, xs curandeirxs, da mesma forma que xs parteirxs, não podem ser
vistos como sujeitxs que ostentam um saber tradicional, cujos conteúdos se
transmitem de geração para geração (Fleischer, 2007). Desde esse ponto de vista,
o curandeirismo é um saber experiencial, onde se aprende através de vivências de
contato direto com as plantas e o mundo não-humano. Aqui, se houver um
328
curandeirx mais velho próximx dx curandeirx em formação, a função deste é a de
possibilitar as condições de criação desse espaço de solidão, onde o contato entre
x iniciadx e as plantas possa acontecer. Na hora em que xs curandeirxs aprendem
seu ofício, começam a ter uma série de cuidados que tendem a respeitar essa
prerrogativa de fazê-lo de uma maneira solitária e original. Enfatiza-se a
importância do aprender das plantas, não das pessoas. Na solidão das dietas na
floresta, cada um/a encontra seu próprio modo de acionar a relação entre o
mundo do conhecido e o mundo do desconhecido, e, com o tempo, desenvolve
uma lógica de trabalho particular. Conta-me o curandeiro Tocayo:
Cuando uno enseña no tiene que revelar sus secretos, que son su llave.
Porque cualquiera viene y lo puede derrumbar. Uno tiene que ayudar al
otro a que descubra su propia llave, eso es todo247.
Tentar descobrir a lógica que guia aos e às curandeirxs nos seus trabalhos é
considerada uma perigosa invasão no segredo dos próprios territórios de saber
fazer. Isso faz parte da delimitação das competências de trabalho entre uns/umas
e outrxs curandeirxs, e se respeita conscientemente. Porém, a animosidade entre
curandeirxs não é pouca. É sabido que uns/umas podem interromper o trabalho
de outrxs, causar perturbações ou até propiciar a morte delxs ou de membros da
própria família. Para se proteger destes ataques, xs curandeirxs desenham
rotinas de proteção do próprio corpo com icaros, com sopladas de tabaco, com
banhos de plantas e também realizam dietas e purgas que os reconectam com os
espíritos aliados do mundo vegetal e animal. Durante as visões que teve na sua
dieta, Gerlyn aprendeu a proteger seu corpo contra as ações de outrxs
curandeirxs:
A mí me han hecho muchísimo daño… me han querido matar. Clarito en
visión se veía, que un rayo pasaba ZAC! Me querían matar, venían con unas
247
"Quando agente ensina não tem que desvendar seus segredos, que são a sua chave. Porque
qualquer um pode vir e te derribar. Agente tem que ensinar o outro a descobrir a sua própria chave, isso é
tudo".
329
flechas… en dieta es pucha, bien complicado. Me han hecho enfermar, y me
he ido a su padre de Jorge, que vive por Tahuayo… casi no tenía la fuerza…
me querían hacer botar la dieta. Me he curado, regresé otra vez a la dieta.
Eran los espíritus de otros chamanes que tienen espíritus malos… de dos
años sí, nadie se acercaba, estaba más fuerte… no voy a decir que soy muy
fuerte pero sí, ya me defiendo de todo… Y la fuerza se gana (…) más dietas,
tienes más fuerza. Si tú dietas poco, nada! De dos años ya tenía la fuerza. Y
ahorita mi cuerpo, pucha está bien protegido. Yo cuando veo mi cuerpo en
visión, veo puro raíces, y bien brillante. Más, unas flores blancas me tapan.
Za! Todo. Y cómo brilla… ellos me protegen de toda la maldad que viene.
Ellos le rebotan. Yo estoy defendido248.
Às vezes é necessária a ajuda de um/a curandeirx mais experiente que faça
frente aos ataques de outrxs curandeirxs. No caso, Gerlyn procurou dom José,
que é o pai de seu padrasto, Jorge. Porém, quem deve se fortalecer é x próprix
aprendiz de curandeirx. Os sintomas da proteção aparecem nas visões: um corpo
cheio de raízes e flores, que cheira bem, um corpo iluminado pela luz é um corpo
que está sendo protegido. O corpo material que dieta as plantas fortalece o corpo
espiritual, que depois do tempo necessário começa a aparecer belo, cheiroso e
iluminado nas visões. Por outra parte, se uma pessoa está em contato com várixs
curandeirxs, há o risco dos trabalhos ficarem inúteis, pois xs curandeirxs
costumam tapar as visões xs uns/umas dxs outrxs.
O jogo de forças entre curandeirxs é considerado muito perigoso e a exposição da
própria vida nele é constante. De fato, contam que a esposa de Dom José,
248
"Fizeram-me muitíssimo dano… quiseram me matar. Eu via bem claro na visão, um raio passava e
ZAC! Queriam me matar, eles vinham com umas flechas… em dieta é bem complicado. Me fizeram
adoecer, e tenho ido para a casa do pai do Jorge, que vive por Tahuayo… eu quase que não tinha força…
queriam me fazer sair da dieta. Então sarei e retornei outra vez à dieta. Eram os espíritos de outros xamãs
que têm espíritos que são do mal… dois anos depois, ninguém se aproximava, eu estava mais forte… eu não
vou dizer que sou muito forte mas sim, eu já me defendo de tudo… E a força se ganha… na dieta se
ganha… mais dietas, você tem mais força. Se você dietar pouco, então nada! Dois anos depois, eu já tinha a
força. E agorinha meu corpo está bem protegido. Eu, quando vejo meu corpo em visão, vejo todas as raízes e
bem brilhante. E umas flores brancas que me tapam. Za! Tudo. E como brilha!… Eles me protegem de toda
maldade que possa vir. Eles a rebotam. Eu estou defendido".
330
curandeiro do rio Tahuayo e pai do curandeiro Jorge, morreu por bruxaria e que
Juana, a esposa de Leoco, também morreu por um trabalho que enviaram para
Leoco. Todxs eles têm alguma história na qual conta que adoeceram de daños até
quase morrer, e se salvaram em virtude da ajuda de certas plantas específicas,
das quais se tornaram aliadxs a partir de então. A animosidade entre curandeirxs
não envolve somente disparidades humanas, mas também batalhas no mundo
invisível. Isabel me contou que houve trabalhos que ela não conseguiu fazer
porque um espírito lhe disse que ia matá-la se sarasse a pessoa. Julio, por sua
vez, conta como ele esteve a ponto de se queimar vivo por conta do ataque de
uma curandeira com um fogo invisível que veio do tabaco [Nicotina tabacum].
A história, contada por Julio na casa dele em junho de 2013, é como segue: no ano
de 1989, Julio começou a tomar a ayahuasca com um grupo de pessoas. Eram
todos homens, e estavam se preparando para serem xamãs. Quem teve a
iniciativa de abrir esse grupo foi dom Agustín, pioneiro em práticas que
desafiam as maneiras de fazer do curandeirismo, essencialmente solitárias.
Adela, curandeira de Iquitos, foi convidada uma vez para participar do grupo.
Ela soube que Julio era um homem que não se mareaba com a ayahuasca: não
sentia nenhum efeito. Segundo Julio, isso parecia incomodar à curandeira. Ela
icarou o corpo dele duas vezes e lhe deu três vezes a dose da beberagem que deu
aos outros: Julio, porém, não se mexeu. Adela, furiosa, preparou dez cigarros
mapacho em um cachimbo enorme e se colocou a dez metros de distância.
Quando ele a viu, ela estava arrojando nele a fumaça do tabaco, que tinha se
convertido em uma enorme bola de fogo destinada a lhe queimar. Mais rápido
que o lacerante elemento, ele se esquivou. Desde então, Julio conta que Adela
não volta no povoado de Tamshiyacu, pois tem medo dele.
331
Assim, as relações entre curandeirxs distam de ser harmoniosas e o espaço que
entre elxs se guarda costuma ser amplo: enquanto xs curandeirxs mais pacíficxs
trabalham de maneira pouco ostentosa, xs mais animosxs costumam procurar
conflitos com outros curandeirxs. Em qualquer conflito que envolva tensões
entre curandeirxs, podemos ver uma paisagem de éticas relacionais onde não há
noções absolutas de bem ou de mal, mas sim lutas de força que às vezes
envolvem histórias de conflito entre famílias ou grupos. Mas, quando pessoas
que não fazem parte desse entendimento observam os trabajos de magia, daño e
mal feitos por curandeirxs?
• O norte político e um olhar colonial sobre a "magia negra"
Nathálie, jovem de Sri Lanka que viajou à Amazônia para aprender o xamanismo
peruano, tem aversão aos “trabajos”, aqueles procedimentos rituais que se
realizam com a finalidade de afetar o comportamento dxs demais: “amarres”,
“daños”, “venganzas” e beberagens para atrair possibilidades laborais, para ficar
perto do amor, para esquecer, para separar outros casais. Nathálie afirmava que
esses procedimentos não são outra coisa do que "magia negra" e essa prática eram
moralmente condenáveis devido à influência mágica que x interessadx exerceria
sobre a livre vontade das outras pessoas. Essa concepção é comum aos e às
turistas estrangeiros, homens e mulheres, que viajam na Amazônia para
aprender o xamanismo. Tito, um jovem venezuelano que morou em uma cabana
próxima de Tamshiyacu durante uns quatro anos, comentou um dia na saída da
única lanhouse do povoado, em tom certamente grave: “acá los chamanes trabajan
todos con la oscuridad. Yo quiero trabajar sólo en la luz"249.
249
“Aqui os xamãs trabalham todos na escuridão. Eu quero é trabalhar somente na luz.”
332
Em outras etnografias relativas às/aos especialistas em terapias e magias em
contexto popular é possível observar que o pagamento é um aspecto importante
do trabalho, e às vezes é até a garantia de que o trabalho terapêutico ou mágico
chegará a bom porto. Há um caso de etnografia com parteiras da cidade de
Melgaço, Pará, em que a antropóloga Soraya Fleischer (2007) narra uma polêmica
pelo cobrar no partejar. De maneira geral, as especialistas costumam cobrar,
ainda que em produtos ou favores, o próprio trabalho.
No contexto dos comentários dxs turistas sobre curiosxs e curandeirxs
amazônicxs, não é infrequente impor um tom quase moral a respeito de como
deveria ser o trabalhx dx especialista. A higienização do campo de estudos do
xamanismo talvez tenha contribuído a essa negação da importância do dinheiro
para o ofício dxs especialistas populares. Segundo essa perspectiva, até o fato de
cobrar dinheiro pelo trabalho de curandeirismo pode ser considerado como uma
prática que se afasta da luz. Por exemplo, uma prática que produz o dano, como
uma perturbação ou a morte pode ser avaliada tanto por curandeirxs quanto por
pessoas próximas a elxs como uma ação do bem, pois restabelece a justiça por
um crime antes cometido. É compreendido que não há uma vontade divina única
e definitiva. Há instâncias nas quais fazer o bem a uma pessoa pode significar
fazer o dano a outra, como no caso dos amarres de amor. Para a maioria dxs
curandeirxs com os quais eu conversei, fazer amarres o trabajos são práticas
perfeitamente legítimas, e que se avaliam não de maneira absoluta, mas sim
relacionalmente: isto é, de acordo com uma história de vínculos, redes,
reciprocidades e mútuas obrigações. Tais laços são próprios de histórias sociais
de larga data. Antigas afinidades, antigas inimizades que não são visíveis ao olho
de quem recém está chegando e carece de referências, de pontos de contato, de
bases onde se apoiar.
333
Observo o discurso dxs turistas, que se repete uma e outra vez, nos mais
variados cenários etnográficos: nas ruas, nos albergues, nos bares, nas casas dxs
curandeirxs, na única lan-house local. "I want to learn the shamanism, but not this
black magic that they practice here. I just wanna heal and help others"250 nos comenta a
jovem canadense Pamela, sentada conosco em uma roda improvisada em um
local da rua perto da praça de Tamshiyacu, onde casualmente nos encontramos e
compartilhamos uma bebida e uns cachorros quentes certa vez. Vejo na
apreciação de Pamela, de Nathálie e de Tito conceitos que são muito parecidos
com aqueles da caridade cristã: fazer o bem, ajudar aos que o necessitam, ser
melhores pessoas, ficar livre do mal. Essas noções se desdobram, silenciosas, na
avaliação do que é considerado "magia negra" e de tudo aquilo que aparece como
moralmente condenável dentro das práticas dxs curandeirxs da floresta.
Várixs autorxs escreveram sobre o risco desta classe de projeção. A antropóloga
russa Valentina Kharitonova (2004), no seu artigo sobre magia branca e negra,
comenta que sociologicamente, os xamãs obscuros (que fazem danos) tendem a
serem mais pobres e estarem posicionados nos estratos sociais mais baixos do
que os chamados xamãs brancos (eventualmente dedicadxs somente a fazer o
bem). Também a antropóloga francesa Roberta Hamayon (2004), no seu artigo
sobre a relação entre colonialismo e xamanismo, observa que junto com a
expansão do termo xamã a todas as terapias e práticas mágicas do globo, houve
uma idealização do xamã como um ser espiritual, de práticas ascéticas e
tendentes a fazer o bem. Nesse sentido, é possível observar que xs turistas que
viajam para apreender o xamanismo na Amazônia do Peru beberam das fontes
desta linha de pensamento que Hamayon (2004) chama de neo-xamanismo, que
250
"Eu quero aprender o xamanismo, mas não essa magia negra que eles praticam aqui. Eu somente
quero curar e ajudar aos outros."
334
tende a igualar todas as práticas xamânicas do globo, desenraizá-las do seu
contexto e projetá-las sob o lustre rotundo de um romantismo globalizado.
Durante a minha experiência com diversxs turistas, curiosxs e pessoas da
localidade de Tamshiyacu e arredores, tenho observado que a convivência com
xs curandeirxs tende a desiludir muitxs turistas. Depois de terem aceitado a guia
delxs e convivido com elxs nos seus albergues (como eu mesma o fiz), xs turistas
começam a observar uma série de ações que não esperam e também não
aprovam: xs curandeirxs também fazem trabalhos para fazer adoecer outras
pessoas, ou separá-las, ou matá-las, ou fazê-las ir embora da localidade.
Projetadas na tela gigante do norte político, as imagens do grande xamã,
generoso e espiritual e da mulher xamã, criatura próxima da natureza, sábia,
livre e generosa se desmoronam para dar lugar à realidade diária de pessoas com
lutas e realidades que lhes são desconhecidas. Creio oportuno reconhecer que até
para mim mesma, como estrangeira e interessada em questões referentes à
espiritualidade, às vezes foi difícil lidar com maneiras tão diferentes de
compreender o que é considerado como sendo do bem, o que é compreendido
como sendo do mal; o que é tido como desejável e indesejável; o que é concebido
como negociável ou inegociável. Meu interesse foi trabalhar nessa própria
projeção de maneira consciente e fazer um esforço para me manter à certa
distância do discurso de meus pares turistas, que reconheci depois como
altamente idealista e moralizante. O interesse nas micro-cenas da vida cotidiana e
a prática de reconhecer os conceitos locais para compreender as lógicas de cada
contexto me permitiram uma aproximação diferente para os códigos que são tão
particulares aos trabalhos e vidas dxs curiosxs de Tamshiyacu. O trabalho de
campo com Isabel e outrxs curiosxs de Tamshiyacu propiciou o caminhar não só
por belas passagens na floresta, mas também por territórios invisíveis de
335
encarniçadas inimizades. Foi ocasião para descobrir áreas de maior risco e
aprender a respeitá-las. Foi lidar com formas de diplomacia muito sutis que, em
um exercício constante de proximidades e distâncias, foi me posicionando como
parte dessa rede histórica de energias sociais em constante movimento.
336
Capítulo 10
O corpo dxs yerberxs e os males de dios
• Rita Gretel e Anita del Carmen, yerberita e yerbera • Segredinhos e outras rezas • O corpo
feminino e o mundo• O corpo da mulher quando é mãe • Sobada de uma partera • Mulher, corpo
e saúde mental • Corpo da criança: o mal aire e os cutipados
No capítulo anterior, referi-me a detalhes do ofício dxs curanderxs e outrxs
especialistas que trabalham com palos, reunidxs sob o próprio termo de
curanderxs. No presente capítulo, tratarei dxs outrxs especialistas que trabalham
com hierbas, reunidxs, por sua vez, sob o conceito de yerberxs. Pertencem a essa
categoria as pessoas que se chamam a si mesmas de yerberxs, parterxs, sobadorxs
[de mulheres grávidas] e naturalistas.
A grande maioria dxs yerberxs é de mulheres: yerberas. Porém, conheci um
homem, Julio, que também se chama yerbero, pelo que em virtude dele, preservo
os dois gêneros com o x no termo. Contudo, o ofício de yerberx está
indiscutivelmente ligado ao âmbito do feminino. A relação dxs yerberxs com os
homens existe e é muito frequente: são os homens, junto com o restante da
família, pacientes diários na prevenção, tratamento e cura dos mais diversos
pormenores da saúde básica. Porém, o sistema das hierbas se desenvolve em
torno da natureza do corpo e das doenças, desejos e possibilidades de dois tipos
sociais: nas redes mais próximas dxs yerberxs são as mesmas mulheres e as
crianças, sua descendência a cargo. São elxs xs pacientes em torno dxs quais as
pessoas que trabalham com hierbas apuram seus conhecimentos e aperfeiçoam
seus recursos práticos, são elxs xs que delineiam o território corporal e espiritual
sobre o que as yerberas delineiam o seu saber.
Xs yerberxs rezam, curam os males de dios e combatem as perturbações do corpo
feminino e infantil, dois tipos de corpo com inúmeras conexões que os vinculam
337
a seu ambiente exterior. Para xs yerberxs, o corpo da mulher é compreendido
como um espaço receptivo. Em determinados momentos de seu ciclo de vida,
como menstruação, gravidez, parto e puerpério, ele permanece aberto. Nessas
situações, tanto ele quanto o ambiente que o rodeia podem se modificar. É assim
que se torna preciso conhecer maneiras de lidar com essas aberturas, de ligar a
pessoa a si mesma, e dessas sutis estratégias de tratamento de perturbações
conhecem fartamente xs yerberxs, que as tratam com rezas e com as ervas que
colhem na sua chacra ou no seu quintal.
No presente capítulo, conto algumas histórias referentes às experiências com
mulheres yerberas, parteras e sobadoras e uma curandera, e às maneiras como se
diagnosticam doenças e se prescrevem tratamentos no caso das mulheres e as
crianças (Ver Imagem 16, Yerberas). Narro o caráter de certas técnicas e receitas
para tratar problemas considerados femininos, ao mesmo tempo em que defino
algumas maneiras que elas têm de perceber o corpo feminino e infantil a partir
do contato diário com as problemáticas de outras mulheres e crianças. Conto
aqui as minhas experiências e conversas com Gerónima, Rita Gretel, Betina, Rosa,
Isabel, María, Anita del Carmen e Pasquita a partir da minha identidade como
mulher que se encontrava, então, grávida. Esse particularíssimo estado me
permitiu acessar não só como observadora, mas também como paciente, às
maneiras de fazer com plantas relativas a momentos de gravidez e ao tratamento
dos corpos das sujeitas mulheres da localidade.
Assim, soube que há métodos específicos e plantas escolhidas para acompanhar
o parto, para curar o sobreparto e o descenso, o pulsario e as dores de barriga
provocadas pelos nervios. Pude observar algumas maneiras de ver o corpo a
partir de uma dimensão espiritual: a partir da vivência das cerimônias com
ayahuasca das que participei com Isabel, curandeira e xamã, soube que ela pode
338
perceber o corpo e seu estado geral a partir de termos como florido ou opaco,
cheiroso ou repugnante. Conheci como é que as ações espontâneas de uma
criança podem ser interpretadas como sinais da possessão do dom de ser yerbera,
coisa que provavelmente condicione a sua inclinação futura e a aproxime do
ofício. Finalmente, deterei-me a explorar algumas concepções locais referentes ao
corpo das crianças, especialmente no que se refere a duas síndromes: o mal aire e
os cutipados. Eles são tratados como entidades materiais que devem ser vistos na
base de uma série de cuidados muito sensíveis. Finalmente, como vimos no
capítulo 8, aprendi que todas as perturbações, dentro do território considerado
como sendo próprio dos males de dios, tenderão a ser acompanhadas por um
tratamento com mulheres que estão perto dos saberes das hierbas, e que se
identificam como parteras, sobadoras, naturalistas e yerberas. Todavia, se a doença
ou mal estar se identifica como mal de gente, as pessoas afetadas são orientadas a
procurarem curandeirxs e xamãs que trabalhem com palos para a diagnose da
doença ou desequilíbrio, a identificação dx/s agressor/xs e a cura da mesma.
A observação diária das práticas dxs yerberxs de Tamshiyacu me levou a
imaginar as e aos yerberxs como xs mais eficientes jardineirxs do povoado,
aqueles que colocaram na consciência dos moradores e em lugares estratégicos
(jardins, fundos, praças) as plantas que são valiosas para a preservação da vida
humana; assim como sabem cuidar da própria preservação delas. Xs yerberxs
criam as plantas como se cria qualquer outro ser vivo e, chegada a hora da
necessidade, sabem lhes pedir permissão para serem usadas no tratamento de
diversos problemas.
339
340
Imagem 16 (pág. anterior): Yerberas
1 – Isabel.
2 - Gerónima e Rita Gretel.
3 – Pasquita.
4 – Zoila.
5 – María.
6 – Adela.
7 – Asteria.
8 - Anita del Carmen.
• Rita Gretel e Anita del Carmen, yerberita e yerbera
Rita Gretel tem cinco anos. É uma criança esperta: gosta de dançar, brinca com os
dois gatos que tem em casa, gosta de copiar as formas de folha e flores com lápis
e papel. Gerónima, a mãe de Rita Gretel, disse-me que Rita nasceu um pouco
diferente das outras crianças. Uma vez, ela adivinhou qual político iria ganhar
nas últimas eleições. "El de la palita mamá, eseva a ganar"251, dizia se referindo a
Jefferson Pizango, ex-alcalde do povoado, e a pá vermelha que simbolizava seu
partido. Gerónima comenta: "Ella siempre está así, con preguntas que no sé de dónde
saca. Es curiosa, la Ritita. De chiquita me trae plantas, me dice que se las haga en tecito.
No es como la Gaby [irmã mais velha da Rita], que no le gusta nada de eso. Yerberita
digo yo, yerberita parece que va a ser"252. Yerberita quando criança, testando e
experimentando livremente. Yerbera quando adulta, colocando seu saber a
serviço da sua rede de afetos.
251
"Aquele da pazinha mamãe, esse vai ganhar".
252
"Ela sempre está assim, com perguntas que não sei de onde é que ela tira. É curiosa, a Ritita. De
pequenininha que ela traz plantas, me diz para preparar um chazinho com elas. Não é como a Gaby, que
não gosta de nada disso. Yerberita falo eu, yerberita parece que vai ser".
341
Anita del Carmen mora do lado da casa do curandeiro e xamã Lucho Panduro e
duzentos metros da casa de Isabel e Jorge, também curandeirxs e xamãs. Na
janela exterior, ela colocou um prato com frutos de zapote [Pouteria sapota]. Um
dia, ia passando pela calçada e vi alguns frutos em cima do prato. Lembrando
aquele delicioso sabor do zapote, decidi comprar alguns. Bati as mãos. Segundos
depois, saiu de dentro uma senhora de uns quarenta e poucos anos, magra, com
camisa de cores claras e saia comprida. Eu lhe comentei que queria quatro
zapotes, o que dá o valor de uma moeda de um sol peruano (0,50 U$ aprox.) e ela
me disse que tudo bem, que já voltava. Um minuto depois apareceu com uma
faca, enorme como são as facas que mulheres e homens costumam usar na
Amazônia. Cortou-me um pedaço do zapote, e me deu para experimentar. Do
marrom da casca aparece uma cor laranja vibrante. Comi um pouco. Pareço estar
desfrutando muito da sensação, Anita ri, eu elogio as frutas, as árvores, a
floresta. Convidou-me então para ver a árvore de zapotes de onde ela tirara esse
fruto, no quintal da casa. Eu aceito, feliz. Entramos pela casa, longa e obscura, até
o fundo. Sala, cozinha, quartos cujas portas são cortinas. O chão é de barro e está
úmido. As crianças nos seguem, correndo. O fundo é um jardim imenso,
molhado pela chuva da manhã. Anita me mostra os outros frutos do zapote,
pendurados como balões de uma árvore imensa. E, em uma conversa que se
estende por mais de uma hora, ela me dá a conhecer uma série de plantas
grandes e pequenas de seu jardim. Wasaí [Euterpe oleracea], toronja [Citrus
grandis], bijau [Calathea lutea], sachamango [Eschweilera gigantea], pan de árbol
[Siparuna thecaphora], cacao [Sterculia pruriens], malva [Malachra ruderalis], cilantro
[Coriandrum sativum]: reconheço em Anita uma cuidadora das árvores que estão
antes da chegada dela nesse quintal, ao mesmo tempo em que uma cultivadora
de trepadeiras, rasteiras e arbustos: uma mulher sabedora com inúmeras
342
experiências na aplicação dos conhecimentos sobre as plantas que crescem nesse
quintal.
Em uma segunda oportunidade, era quase de noite e Anita estava assistindo à
TV junto ao marido dela. Convidou-me para sentar com elxs. Conversei
largamente com ela então. Ela me contou do remédio para os cálculos nos rins
com chancapiedra [Phyllanthus nirurie] e papa [Solanum tuberosum] ralada e
serenada, assim como do remédio contra o angochupo [espécie não identificada
de verme amazônico] com ajuda da pomada da beladona [Atropa belladonna]. E
também me contou de remédios que não são elaborados com vegetais, mas com
as casas dos insetos. A casa do comején [espécie de térmite amazônica], que
também se usa contra as bruxarias e a tuberculose. Deve se encontrar a madre
[que é assim como se chama ao formigueiro] do comején, e se deve extrair inteiro
e levar para a casa. Inteiro assim, o formigueiro do comején parece com uma
cabeça enorme. O formigueiro, "madre" do comején, a casa das formigas, se deve
partir agora em quatro partes e colocar para ferver em três litros de água. Deixa-
se que ferva até ficar só um litro de água, retirando em seguida a preparação do
fogo. Coa-se e bebe-se meia taça durante vários dias. Eu perguntei à Anita del
Carmen se ela se considera curandera. Ela me disse que está longe disso. Em
primeiro lugar, mesmo que ela tivesse todo o conhecimento e a experiência do
mundo, a sua religião, o evangelismo, não lhe permitiria se tornar uma
curandeira. Em segundo lugar, ela assevera que o que ela faz é bem mais
simples: "Cosa de curiosa. De yerbera nomás. Yo voy contando, la gente me va dando
consejos y yo voy probando"253.
253
"Coisa de curiosa. De yerbera mesmo. Eu vou contando, as pessoas vão me dando conselhos e eu
vou provando".
343
Um terceiro dia, eu fui à casa dela e ficamos conversando na porta. Eu lhe
propus, então, fazer uma entrevista. Anita mudou o gesto, e fechando o sorriso,
me disse que não queria. A partir daquele dia, não encontrei mais Anita em casa.
Quando eu batia as palmas, saíam alguma das crianças ou o esposo dela. Eles me
diziam que Anita não estava em casa. E assim durante três vezes. Tempo depois,
encontrei Anita no mercado. A sua frieza contrastou com a simpatia das outras
vezes, e eu confirmei que alguma coisa tinha acontecido. Senti-me triste de
perder a possibilidade de conhecer aquela pessoa e de ter acesso aos saberes que
ela com tanta paixão praticava.
Conversando sobre essa situação com Roger Rengifo Ruiz, professor de
antropologia da UNAP254, de Iquitos, ele me comentou que, em virtude da
religião de Anita, a situação lhe parecia compreensível. Trabalhando há alguns
anos com curandeirxs ayahuasqueirxs, Roger me contou que teve a possibilidade
de ver um deles se transformar em virtude da sua adesão à religião evangélica:
"Ya no llamaba a los espíritus de las plantas, sino a Dios. Hacía pocos trabajos, todos en
secreto. No quería que le acusaran de brujo".255 Nesse contexto, eu compreendi que
talvez o meu erro pudesse ter sido o fato de pedir para Anita del Carmen
fazermos uma entrevista formal. Os saberes que ela me contava com tanto deleite
requeriam muita discrição de minha parte como ouvinte: ainda que ela gostasse
de partilhar esse conhecimento, e talvez tivesse se sentido cômoda fazendo-o
com uma estrangeira: isto é, alguém que não tem parentes na localidade e que
está, nesse sentido, desapegada de qualquer rede social próxima. Porém, para
qualquer pessoa que é evangélica, ficar muito perto das plantas medicinais e
254
Universidad Nacional de la Amazonia Peruana.
255 "Já não chamava aos espíritos das plantas, mas a Deus. Fazia poucos trabalhos, todos eles em
segredo. Não queria ser acusado de ser um bruxo".
344
mágicas é se expor à condenação social do grupo: nessa doutrina, qualquer
forma de magia é considerada um exercício da bruxaria, e consequentemente, do
Mal. E se ela queria transitar nos dois mundos, aquele dos saberes das plantas e
aquele da religião que escolheu, precisava colocar o primeiro dentro do espaço
da intimidade e do segredo, preservando-o do segundo.
Rita yerberita, Anita yerbera. Uma criança, a outra adulta. O caminho de uma vida
de aprender cuidando, de testar curando. Muito mais discretxs do que xs
curandeirxs, xs yerberxs lançam mão do próximo, do pequeno e do invisível.
Também são, proporcionalmente, muito mais xs yerberxs do que xs curandeirxs.
Elxs sabem dar uso às plantas dos seus jardins e às plantas dos jardins dxs
vizinhxs. Elxs cresceram aprendendo da experiência e das conversas na porta de
casa. Poderia lhes caber a denominação de "empíricas" se isso não envolvesse a
pretensão de um acesso à realidade desprovido de magia. Dessa categoria, xs
yerberxs escapariam. Pois ainda que se trate de remédios caseiros feitos com
plantas do quintal, para xs yerberxs não há uma apropriação simplória da planta
como medicina destinada a curar perturbações corporais óbvias à vista. Elxs
observam o sutil, e rezam. Rezando cuidam dxs outrxs, se aproximam das
realidades da dor e da perturbação, dizem a sua oração ao mesmo tempo em que
se encontram com os corpos, em que delineiam maneiras de previr infortúnios,
de paliar incômodos, de curar as dores. Elxs não precisam rezar o tempo todo,
mas necessitam saber rezar quando a situação assim o requeira. Isso faz parte
dos segredos do ofício, que quando se aprende, traz consigo, como uma fonte de
fortaleza, a prática de murmurar, de maneira sentida, uma oração.
345
• Segredinhos e outras rezas
Apesar de não se considerar ainda uma partera, Betina256, a filha da parteira dona
María, afirma: “Yo sé dar las hierbas para apurar el parto y otros secretitos, y sé por el
pulso y la coronilla la hora de parir de la mujer”257. Como são aqueles segredinhos? O
espaço do misterioso impede aqui uma descrição clara e sistemática de técnicas,
práticas e maneiras de acesso a essas outras realidades. Mas, sem dúvidas, cada
parterx, yerberx e sobador/a de lisiadxs de Tamshiyacu possui técnicas para lidar
com o invisível e as aplica diariamente. Cada um/a delxs transita, de alguma
forma ou outra, entre os sonhos, as visões, os palpites, a leitura de sinais no
clima, no corpo e nos sons dos animais, assim como por tantas outras formas de
reconhecimento oracular da realidade. No final da longa conversa do dia em que
conheci a partera María, depois um amável encontro na sala da casa dela, ela me
contou: "Anoche soñé com um ramito de florcitas y una cajita, um paquetito. No sabía lo
que tenía adentro. Y me parece que ha sido que ibas a venir tú". Ela me conta que
sonhar com flores é augúrio da visita de uma pessoa à casa. Bernardina, a idosa
partera da ilha de San Pedro — que fica no rio Amazonas, a poucos quilômetros
do povoado de Tamshiyacu, na direção norte —, disse-me que quando vão
chegar visitas em casa, a ave pucacunga [da família das Phasianidae], que elxs
domesticaram, corre e dá voltas pela casa.
•O corpo feminino e o mundo
O corpo feminino é considerado diverso em tom, ritmo e flexibilidade em relação
ao corpo masculino. O corpo feminino é tido como um espaço receptivo, aberto
às diversas influências energéticas, e passível de se renovar por si mesmo a partir
da purga mensal da menstruação. O corpo da mulher, nos diferentes momentos
256
Pseudônimo.
257
“Eu sei dar as ervas para aprontar o parto e outros segredinhos, e sei pelo pulso e a coronilla
[coroa] qual é a hora de parir da mulher”.
346
da sua vida, está conectado por fios invisíveis às realidades, ordinárias e extra-
ordinárias do mundo que está ao seu redor. Durante a menstruação, os fluidos
que excreta a mulher podem influenciar magicamente qualquer trabalho de
magia que tenha sido feito por perto dela. A placenta de uma mulher pode ser
usada para fortalecer o corpo do bebê que acaba de nascer. O leite da mulher
primigesta pode curar doenças, como a perda da alma em bebês. O cabelo de
uma mulher pode servir para amarrar um trabalho de magia, conseguindo uma
união que não se dissolverá mais.
Diversas práticas terapêuticas e mágicas dão conta dessa compreensão de uma
conexão corpórea, mas invisível, entre o corpo de uma mulher e os elementos
que existem no mundo que a circunda. Um dia cheguei à cozinha de Rosa, irmã
de Genoveva, a neta da partera Bernardina. E vi uma espécie de bola
arredondada pendurada perto do fogo, nesse espaço que se chama de candela.
Rosa me conta que tinha problemas no estômago. E que uma curiosa lhe receitou
pendurar tal fruto na candela. Tal fruto é o huingo [Crescentia cujete], usado como
espelho do mal no corpo de uma pessoa, seja ele uma bola ou tumor interno.
Devido ao calor do fogão, o fruto seca. Então, deve secar também o tumor
interno do corpo da pessoa afetada. Rosa me conta que ultimamente tem se
sentido muito melhor, e me mostra como o fruto está duro e cheio de surcos,
quase como o couro de um animal. É a conexão simpática entre a bola interior e a
bola exterior a que permite que, ao secar a bola exterior, seque também a bola
interior.
O corpo e a percepção (visual, da temperatura, dos sons, da densidade) do corpo
são ferramentas fundamentais na hora do trabalho que se faz em interação entre
xs curiosxs e seus/suas pacientes. O corpo faz sexo, adoece, envelhece, fica sucio
[sujo], se expõe a influências negativas e positivas. O corpo feminino é
347
considerado um material mais aberto às influências do que o corpo masculino.
Nesse sentido, para as mulheres resulta mais direta a influência dos vegetais.
Elas podem absorvê-los melhor e ter uma comunicação mais rápida com os
espíritos. Ao mesmo tempo, as mulheres podem adquirir com maior facilidade as
influências negativas do ambiente.
•O corpo da mulher quando é mãe
Nesse ponto, agruparei as experiências relativas à preparação para o parto e nas
doenças do sobreparto e descenso e os tratamentos mais frequentes. As concepções
a respeito do corpo da mulher estão culturalmente marcadas por noções de
abertura, tibieza, frieza e fraqueza. Quando a mulher engravida, essas
características se tornam mais deliberadas. O ventre da mulher passa a ser, a um
mesmo tempo, lugar de preparação da vida e também lugar de riscos,
vulnerabilidades e potenciais doenças. Há uma estreita relação entre o corpo da
mulher grávida e o ambiente que o circunda. Ele está, literalmente, aberto. Desta
maneira, ele está exposto a todo tipo de influências, tanto positivas quanto
negativas. Uma é a influência da água. Gerónima me diz que é bom fazer xixi na
água que corre. É garantia de um bom parto, de um parto que vai correr bien
[correr bem]. A partera María me conta que para ajudar a placenta a sair depois
do parto, a mulher deve assoprar e assobiar na boca de uma garrafa. Aqui, não se
considera que a garrafa representa, mas é o próprio canal de parto da mulher258.
Genoveva me conta que deve estar sofrendo de sobreparto, uma doença que pode
acontecer com mulheres até vários anos depois de terem dado a luz. Genoveva
258
Por sua vez, esses exercícios são similares aos que propõe a eutonia (do grego "eu": bom,
justo, harmonioso; e "tônus": tono, tensão) uma disciplina corporal contemporânea para mulheres
em preparação para o parto que foi proposta pela terapeuta alemã Gerda Alexander em 1959. Um
dos exercícios consiste em abrir a boca em forma de O e entoar som correspondente para abrir o
canal que conecta a cavidade bucal ("boca de cima") à cavidade vaginal ("boca de baixo"). Ver
Alexander (1979).
348
dizia que deve estar sendo isso mesmo, pois bebeu uma água de côco e a
vomitou. Se sofrer de sobreparto, a mulher experimentará enjôos, diarreia,
retenção da placenta e/ou hemorragia pós-parto. Gerónima me conta que com as
pastilhas que deram à sua filha mais nova no hospital, que eram contra a
diarreia, ela acabou melhorando. Interessante notar, aqui, que sobreparto,
síndrome cultural, pode ser paliado com remedios de botica. O sobreparto também
pode ser prevenido. Primeiro, com vaporizações. Depois, com lavagens. Para as
vaporizações, colhem-se algumas folhas do plátano verde. Colocam-se em uma
panela com água quente, na cozinha da casa. O vapor que sai da panela é
aproveitado pela mulher que, com um pano ao redor da cintura, deposita a
panela no chão e coloca-se por cima da panela. Enquanto recebe o vapor na
vagina, ela bebe um fresco de malva [Malachra ruderalis], bebida feita com as folhas
comprimidas da planta em água fria.
As lavagens pós-parto para prevenir o sobreparto são, assim mesmo, muito
frequentes. Gerónima me contou que depois de ter nascido sua terceira filha, que
morreu dentro do ventre, ela ficou fazendo lavagens com ubos [Spondias mombin]
e chuchuasha [Maytenus macrocarpa]. Isso lhe cerró [fechou] os órgãos por dentro,
impedindo o sobreparto e fazendo com que seu ventre ficasse "como nuevecito"
[como se estiver novo] para gestar outra vez. Foi então que, três meses depois
desse parto, Gerónima engravidou de Rita Gretel. "Dios te envía rápido otro para
que no te quedes sin nada después de lo que te ha quitado"259, me comentou. Outra das
afeções comuns da mulher também é relativa ao espaço de seu ventre. Chama-se
de descenso, e representa o fluido vaginal patológico. Um dos remédios mais
comuns é o cordoncillo [Piper aduncum], que é administrado segundo diversas
259
"Deus te envia rápido outro [bebê] para você não ficar sem nada depois daquele que ele tirou de
você".
349
receitas. A que segue me foi descrita por Genoveva, a neta da parteira
Bernardina: colhem-se sessenta folhas de cordoncillo, colocam-se para descansar
na água fria, sem mexer e nos próximos dias se tomam como agua de tempo.
Coloca-se a bebida em uma garrafa e bebe-se cada vez que der sede. O descenso é
considerado muitas vezes um simples mal de dios, mas, quando é muito
abundante ou fétido, pode ser sintoma de um mal de gente.
•Sobada de uma partera
Era o início de outubro de 2013. Eu estava entrando no quarto mês da minha
gravidez e os enjoos típicos do primeiro trimestre estavam passando, mas
continuavam me importunando. Um belo dia, de manhã, decidi ir fazer sobar a
minha barriga grávida com a dona María (Ver Imagem 17, Parteras). Essa iria ser
a segunda vez que eu ia visitá-la, depois da primeira incursão no segundo mês
da gravidez. Carl decidiu me acompanhar. Ele levava uma sacola com verduras
que compramos da feira e o guarda-chuva que nos protegia do intenso calor da
manhã. Eu tinha acordado especialmente enjoada. O calor estava batendo forte
no meu corpo. A casa de María ficava a não mais de cem metros do mercado,
pelo que chegamos prontamente. Já no jardim da frente, batemos as palmas.
Apareceu a filha da dona María, Betina. Conduziu-nos até a cozinha da casa.
María estava lá, preparando peixe para assar mais tarde. Enquanto me contava
que estavam frescos — María dizia que haviam sido pescados durante a
madrugada anterior pelo seu marido—, ela lavava as suas mãos, secava-as
rapidamente e estendia, em gesto breve, a sua mão direita para nos
cumprimentar. María estava usando óculos escuros. Eu perguntei como estava
da vista (ela está ficando cega do olho direito) e me disse que iria fazer uma
cirurgia dentro de poucos dias. Depois disso, María perguntou por mim. Mas,
antes de esperar a resposta, convidou-nos a ingressar no quarto cuja porta dava à
cozinha. O quarto estava fresco, úmido, escuro. Betina jogou um lençol claro em
350
cima do colchão, onde fui convidada a me deitar. Betina e Carl estavam de pé,
olhando a cena. María trouxe uma cadeira e sentou. Então levantou a minha
camisa até as costas e me sobó com uma pasta oleosa que tirou de uma garrafa
plástica reciclada. Era o unto, uma preparação branquicenta feita na base de
gordura de galinha e de gotas do fruto da toronja [Citrus grandis]. Então ela nos
disse que toda partera o sobadora deve de ter um unto sempre pronto, pois ele é
ferramenta básica do trabalho. Enquanto estava deitada, María ia me contando.
Ela parecia ter os olhos fechados por trás dos óculos, e tocava o meu ventre com
uma mistura delicada de cuidado e firmeza. María me contou então que atendeu
há mais de cem partos durante a vida dela. E que as mulheres devem se cuidar.
Cuidar dos nossos ventres, da nossa alimentação. E não deixar que a gravidez
nos aborreça ou nos deixe deitadas na cama. "Es importante cuidar de los
pensamientos"260, me disse María, tocando a sua própria cabeça, sovando os
cabelos com uma mão oleosa e lançando uma risada.
260
"É importante cuidar dos pensamentos".
351
352
Imagem 17 (pág. anterior): Parteras
1 - Zoila, mostrando o unto feito com gordura animal com o
qual ela faz as sobadas. Fotografia: Gentileza de Carl Carew.
2 - María, sobando a minha barriga. Tamshiyacu, Outubro
de 2013. Fotografia: Gentileza de Carl Carew.
3 - Duas sementes da árvore da guaba [Psidum guajava],
semelhantes a embriões humanos.
4 - Betina, mostrando o jardim do fundo da casa e, em
primeiro plano, as trepadeiras do tumbo [Passiflora
tripartita].
5 - Pasquita, também sobando a minha barriga. El Chino,
Outubro de 2013. Fotografia: Gentileza de Carl Carew.
•Mulher, corpo e saúde mental
Isabel, curandeira e xamã, costuma mirar o que acontece ao redor e dentro dos
corpos das pessoas durante as cerimônias com ayahuasca, quando tanto ela
quanto xs pacientes presentes ingerem a beberagem. Às vezes, ela vê corpos
cheirosos, cheios de flores, frutos e cores. Alguns até fazem soar chocalhos e
outros sons rítmicos junto à visão. Tais elementos são considerados de bom
augúrio para a vida, assim como de uma relação de afinidade com o mundo
vegetal. Em outras oportunidades, porém, Isabel mira corpos apagados, sem
formas definidas, opacos. Em alguns casos, vê espíritos por perto, formas
assustadoras que não se afastam da pessoa enquanto ela está lá, deitada.
Elementos como esse são considerados de mal augúrio ou até o sinal de um
trabalho de mal de gente feito sobre o corpo da pessoa em questão. Essa pessoa
provavelmente vai requerer da ajuda tanto dx curiosx quanto das plantas, e de
um tratamento que pode durar vários meses.
353
A possessão no corpo de uma mulher pode ser atribuída a conflitos com outras
mulheres quando ambas desejam permanecer com um mesmo homem. Conta-
me Sofia261 a história da sua mãe, Casiana262:
Ella era alcohólica, bebía aguardiente, no se encargaba de la casa ni de los
chicos. Mi papá, cuando veía que ella no hacía nada, le pegaba. Y yo, que
era la uinsha, sufría de ver como el la sacudía, como una muñequita. A
veces ella dejaba de beber. Entonces decía que no era ella misma que quería
beber, que era como si algo le obligase. Una vez, llevaron a mi mamá con
un curioso. Allá les dijeron que era un mal que la ex mujer de mi papá le
había hecho. Y que era muy, muy difícil de curar. Cuando ella estaba bien,
era una artista. Bailaba todos los años para la fiesta de Tamshiyacu,
participaba de los concursos. Murió de cirrosis y antes de morir, pidió
perdón para todos los hijos263.
As atitudes estão coladas nos corpos destas mulheres, e determinam, além dos
males de dios que elas tenham que atravessar durante a própria existência, a
experiência delas perante a vida. Por exemplo, durante esse momento tão crucial
que é o parto. Betina, filha da parteira María, que a ajuda nos partos e que
ademais gosta de jogar vôlei, disse-me que a mulher parturiente e a parteira que
está acompanhando o parto devem se sentir parte de uma mesma equipe. A
parteira deve ser valente e dar valor e confiança à mulher. A mulher deve ser
corajosa e também aprender a confiar na parteira. Se a confiança ou a coragem
261
Pseudônimo.
262
Idem.
263 "Ela era alcoólatra, bebia aguardente, não se encarregava da casa nem das crianças. O meu pai,
quando via que ela não fazia nada, batia nela. E eu, que era a uinsha [a filha mais nova], sofria de ver como
ele a sacodia que nem uma bonequinha. Às vezes, ela deixava de beber. Então dizia que não era ela mesma
que queria tomar, que era como se algo a obrigasse. Uma vez, levaram a minha mãe com um curioso. Lá lhe
disseram que era com certeza um mal que a ex-mulher do marido tinha lhe feito. E que era muito, muito
difícil de sarar. Quando ela estava bem, era uma artista. Dançava todos os anos para a festa de Tamshiyacu,
participava dos concursos. Morreu de cirrose e antes de morrer, pediu perdão para todos os filhos."
354
falharem no momento do parto, são as duas que morrem! A mulher morre no
corpo por não ter podido dar conta do processo, a parteira morre para as outras
pessoas porque faleceu uma parturiente em suas mãos.
A saúde mental é uma questão bastante recorrente quando se trata de distúrbios
relativos às mulheres e aos corpos femininos. Assim como um mal de gente como
aquele que teve Casiana pode enlouquecer a uma mulher, uma doença vinda de
deus, que aloja estados anímicos negativos pode chegar a matar à pessoa.
Pasquita, curandeira idosa da comunidade de El Chino, conta que ela já era
casada com Fidel, mas não conseguia conceber uma criança. Então Fidel lhe
convidou a tomar ayahuasca. Na sessão, a ayahuasca lhe contou tudo o que ela
precisava saber: diagnosticou-lhe pulsario e lhe deu as instruções a seguir se ela
quisesse sarar. Era uma doença muito debilitante: a barriga dela batia, pulsava,
que nem um coração. Ela soube então que o pulsario é um mal de dios relativo às
necessidades que a pessoa atravessa durante a vida, e que a melhor cura para
isso é um elemento humano que se entende como a própria abundância: um
copo com leite materno da mulher que foi mãe pela primeira vez. Convida-se o
leite durante três luas verdes. Isto é, durante três ciclos lunares. A cada lua verde,
o leite se toma durante três dias. Nos que são, no total, quase três meses de
tratamento, a moléstia passou, a possibilidade se abriu. Aí ela sangrou bastante,
como a ayahuasca tinha previsto. Tomou então a feminina planta chuchuasha
[Maytenus macrocarpa] que ela tinha já pronta e preparada no álcool, na forma de
uma tintura. Esse seria o remédio para curar o seu ventre, cuja natureza indicava
como sofrendo do estado frio. Então, ela sangrou. Sangrou bastante, como
limpando o corpo. Logo depois, Pasquita ficou grávida de Lidia.
355
• O corpo da criança: o mal aire e os cutipados
Floresta e jardins, palos e hierbas, curanderos e yerberas, homens e mulheres. Até
os fetos das crianças humanas experimentam a divisão de gênero desde
dentro do ventre. Segundo a concepção local, os meninos tomam forma
durante os três primeiros meses, enquanto as meninas não têm forma senão
até os últimos dias que permanecem dentro do ventre. Ademais, os meninos
tendem a se mover muito, já as meninas costumam serem mais tranquilas.
Porém, tanto meninos quanto meninas são propensxs a padecer de doenças,
tanto males de dios quanto de serem afetados por bruxarias. No folhetim do
Instituto de Medicina Tradicional do ano 1993, há uma lista de síndromes
culturais que são, ainda que não exclusivos, são mais comuns nas crianças: mal
de aire, susto o manchari, mal de gente, cutipado, mal del agua, mal del monte e mal
de ojo. Para as pessoas da localidade, são doenças que não se curam no
hospital. E, se a pessoa for levada ao hospital para curar qualquer uma destas
doenças, corre o risco de piorar ou até morrer. É por isso que o trabalho dxs
curiosxs é, nesse ponto, insubstituível, enquanto que a oportuna intervenção
destxs pode definir a vida ou a morte de uma criança.
A descrição do mal aire que se faz no boletim é como segue (Folhetim IMET,
1993): "Es um espíritu maligno que sustrae el alma del niño. Sus síntomas son
vómitos, fiebre y postración. Se cura con ícaros y sopladas con humo de tabaco264". A
partera María me explicou sobre o mal aire com maior detalhe: ele se produz
quando a criança ou x adultx estão débeis e os maus espíritos aproveitam a
ocasião para vir lhes perturbar. Contudo, a doença é mais frequente nas
crianças, que são os seres humanxs com menor proteção. Se o pai ou a mãe da
criança voltar tarde em casa com ela nos braços, os espíritos podem sair ao
264
"É um espírito maligno que subtrai a alma da criança. Seus sintomas são vômitos, febre e
prostração. Se cura com ícaros e sopladas com a fumaça do tabaco".
356
encontro dela e produzir a doença. A experiência do mal aire é muito
frequente, especialmente em bebês. Manifesta-se com uma repentina
incomodidade: observa-se uma inquietação no corpo delas. A incomodidade
se expressa na impossibilidade que elas têm para dormir ou ainda se
alimentar. Depois, aparecem os vômitos e a diarreia. O corpo se desajusta.
Não comem, não dormem. A agitação é grande, a perturbação seca os olhos.
Para curar o mal aire é preciso ir a um/a curiosx, pode ser alguém que trabalhe
com hierbas ou também pode ser alguém que trabalhe com palos. X especialista
vai usar a fumaça do tabaco ou queimar outro elemento para obter uma
fumaça que, junto com ícaros ou orações, espante do corpo o espírito invasor.
A receita de María aproveita a fumaça do corno de uma vaca. O cacho [corno
da vaca] deve ser raspado e colocado em um prato de alumínio com carvão.
Esse prato vai ficar no chão da cozinha, perto do fogo. Usa-se a fumaça que
surge do cacho e o carvão: coloca-se o bebê deitado em cima dela, para receber
os eflúvios mágicos da fumaça no corpo. Se for mal aire, espera-se que o bebê
melhore nas próximas horas.
Outro dos mal-estares que são mais comuns nas crianças é o cutipado. No
folhetim do IMET (1993) consta: "El niño adopta la actitud de imitar animales (mono,
perro, gato, víbora, pelejo, achuni) u objetos (pelota)"265. Essa síndrome é expressiva
de distúrbios nas relações com o mundo. Há um complexo universo de relações
entre plantas, animais, espíritos não-humanxs e humanxs através do corpo que é
a doença do cutipado. Em Tamshiyacu, todo mundo teve um cutipado alguma vez.
São moléstias raramente mortais, mais muito desconfortáveis. Na loja que ela
265
"A criança adota a atitude de imitar animais (macaco, cachorro, gato, serpente, pelejo [uma
espécie de primata], achuni [uma espécie de ave]) ou objetos (pelota)".
357
atende no mercado, Eva, uma jovem de trinta anos, me contou que seu filho
Jesus266, quando tinha um ano de idade, foi cutipado pelo lagarto negro. A causa
disso parece ter sido o fato de alguém da família ter lhe dado um pedacinho
dessa carne para ele chupar quando ainda não tinha dentes. Eva me conta que
essa pessoa não lhe consultou. "Tenía la barriga hinchada y no podia salir nada por
debajo"267, ela me comenta, aludindo à impossibilidade da criança para defecar.
Levaram-lhe para o hospital da cidade de Iquitos, deram-lhe medicamentos de
farmácia e Jesus não sarava: "nada lhe hacían los jarabes ni las pastillas!"268. Eva me
faz sentir o desespero daquele momento: primeira criança, síndrome
desconhecida, a falta de alternativas do lado da biomedicina. Ela começou a
suspeitar de um mal de gente, alguma bruxaria enviada por alguém que queria lhe
fazer o mal. Quando a criança é pequena, há um risco grande de ela pegar o mal
que foi enviado para a mãe, explicou-me Eva.
Aflita, Eva decidiu voltar a Tamshiyacu e ir ver um curandeiro de nome
Chamuco. Ele lhe disse que não era daño [bruxaria], mas simplesmente cutipado.
Durante três dias, Chamuco assoprou o corpo da criança, deu-lhe uma planta
icarada para beber, colocou-lhe no peito cera de vela em forma de cruz. "Si no
fuera por eso, mi hijo se hubiera muerto"269, suspira Eva. Por sua vez, María, a
partera, contou-me que há diferentes tipos de cutipado:
Cutipado del majaz: Cuando la madre ha comido majaz estando embarazada.
El majaz no deja dormir al niño. Se cura humeando la cerda y el hueso del
majaz en el cuerpo del niño.
266
Pseudônimo.
267
"Tinha a barriga inchada e não podia sair nada por debaixo".
268
"Nada lhe faziam os jarabes nem as pastilhas!".
269
"Se não f osse por isso, meu filho teria morrido".
358
Cutipado del pelejo: Cuando la madre come pelejo estando embarazada o le
tiene miedo al animal. El bebé no aprende a caminar, tiene los ojos con
lagañas, anda agachadito. Con la cerda y el hueso se le humea.
Cutipado del perro: Si se le pega al animal, éste lo cutipa al niño.
Cutipado del gato: El niño anda con ojos lagrimosos.
Cutipado de la pelota: Cuando el padre es pelotero y juega al fútbol en los
primeros días después de haber nacido el niño. Se le hincha la barriga al
bebé. Para curarlo, se le pone la pelota en una bandejita con agua.
Suavemente, se lepasala pelota por la barriga270.
Pelo que María, Eva e outrxs pessoas do povoado me contaram, o cutipado pode
ser definido como um desequilíbrio causado por uma transgressão. Essa
transgressão desata uma espécie de fúria da natureza ou do entorno
(especialmente animal, mas também vegetal, anímico ou de outros objetos).
Esses tabus tendem a serem transgredidos de forma coletiva: muitas vezes são xs
adultxs que xs transgridem e xs bebês e crianças, que se consideram mais fracxs,
sofrem as consequências disso e adoecem. Assim, o cachorro que foi golpeado na
casa pode cutipar um bebê, da mesma maneira que o homem que está com outras
mulheres e deixa a mãe em casa sozinha com a criança pode cutipar à criança com
seu comportamento de abandono. O cutipado fala não somente sobre o que
deveria ser feito corretamente, mas também sobre a natureza delicada das
relações entre as pessoas e o mundo não-humano. Também se fala da natureza
fundida do corpo da mãe e da criança, como nos casos de cutipado por susto ou
270
"Cutipado do majaz [mamífero amazônico]: Quando a mãe da criança, ainda grávida, come a
carne de monte de majaz. O animal não deixa a criança dormir. A cura consiste em jogar a fumaça do pelo e
do osso queimados do majaz em cima do corpo da criança. Cutipado do pelejo [primata amazônico]:
Quando a mãe come o animal ou tem medo dele. É possível detectar essa síndrome quando o bebê tem
dificuldades para aprender a caminhar, produz grandes quantidades de remela nos olhos ou caminha
encurvado. A cura deste mal é possível com a exposição do corpo da criança ao pelo e o osso do animal,
queimados. Cutipado do cachorro: se bater no cachorro da casa, ele pode cutipar à criança. Cutipado do
gato: É possível detectar porque a criança tem olhos que lacrimejam. Cutipado da bola: Pode aparecer
quando o pai da criança gosta muito de jogar futebol, e vai jogar nos primeiros dias depois de ter nascido a
criança. Então, a barriga do bebê fica inchada. A cura desta síndrome consiste em colocar a bola em uma
bandeja com água e depois passar, suavemente, a bola pela barriga da criança".
359
ingestão da mãe e, no caso do cutipado da pelota, reconhece-se a influência
espiritual das ações do pai sobre o corpo da criança. O cutipado é a síndrome que,
por excelência, põe em evidência a densa rede de relações dxs humanxs entre si e
entre humanxs e não humanxs.
Como pudemos observar ao longo do capítulo, a conexão que cada um/a dxs
yerberxs faz entre os conhecimentos das plantas e os distúrbios do corpo é
particularíssima. Ela está marcada pela própria experiência de vida em relação às
hierbas, assim como pelas experiências das pessoas que elxs trataram. A
socialização dxs yerberxs ao longo da vida envolve a proximidade com uma
grande diversidade de espécies vegetais (e, em alguns casos, também animais)
especialmente plantadas nos jardins das casas e do povoado, assim como a
especialização no tratamento e alívio dos males de dios, isto é, das doenças
produzidas pela fatalidade da vida.
Devido ao espaço no qual trabalham, considero que xs yerberxs são xs agentes
invisíveis que mantêm o sistema básico de saúde local, agindo como filtragem
para quaisquer doenças que possam ser tratadas nos centros de saúde e nos
hospitais da localidade. Criando as plantas nos jardins do povoado de
Tamshiyacu, xs yerberxs sabem controlar e deter processos de doença e cuidar
dos corpos das pessoas que estão próximas da rede social de referência,
especialmente das mulheres e das crianças. Os corpos delxs são compreendidos
como territórios que se conectam aos remédios das hierbas de maneira
particularmente efetiva: em consequência disso, eles são o espaço privilegiado
em torno do qual xs yerberxs aprimoram diária e silenciosamente seus
conhecimentos e suas criativas maneiras de fazer com plantas.
360
Capítulo 11
Trajetórias excepcionais
• Desvios e exceções • Dois homens, Julio e Ernesto • Três mulheres, Adela,
Pasquita e Isabel •Artes de fazer
• Desvios e exceções
"Qué harían las mujeres sin los hombres y los hombres sin las mujeres. Y todos sin el agua!"
Curandeiro Tocayo. Entrevista em Tamshiyacu, setembro de 2013.
Desde o início mesmo da constituição da antropologia e a sociologia como
disciplinas, elas têm se ocupado da reprodução das normas sociais até o ponto
em que regras, leis, ditames e rituais dominaram o cenário da imaginação da
escrita social. Desde o século XIX em diante, tal tendência dominou esses campos
de saber: enquanto xs mentorxs da sociologia assumiam a apreciação, o
cumprimento e a transgressão das normas dentro da sociedade conhecida —
urbana e tida como ocidental — constituía-se o "funcionalismo" em antropologia.
Aqui, a imaginação antropológica se alimentava, por meio de viagens a regiões
distantes do globo, de informações etnográficas concernentes a sanções, tabus,
penalidades e outras formas de regulação do comportamento social em relação
ao uso do corpo, a alimentação, a guerra, as relações familiares e o habitar dos
territórios de maneira organizada. Com o florescimento da escola de Chicago,
nos Estados Unidos dos anos 1920´s/1930´s, os estudos sobre desvio social na
cidade combinaram perspectivas sociológicas e antropológicas para interpretar
os comportamentos dos grupos de jovens de bairros peri-urbanos e a sua relação
com práticas fora da norma que a sociedade majoritária colocava no obscuro
espaço da criminalidade. Assim, a vida nas ruas, a deserção escolar, o uso
recreativo de drogas ilegais e a violência dos corpos foram lidas primeiro como
361
transgressões a normas de convivência social e depois sob a noção sociológica de
estigma (Goffman, 1963). O conceito de estigma foi definido como uma
desaprovação social severa que redunda em maneiras negativas de marcar
corpos e pessoas pelo fato de serem percebidos como contrários às normas
culturais estabelecidas.
Contudo, a própria apreciação que a sócio-antropologia da escola de Chicago
construiu a respeito dos comportamentos que fogem das normas convencionais
não só o objeto enxergado, mas também o próprio olhar. A noção de desvios,
como maneira privilegiada de ler as exceções às regras sociais, dotou a esse tipo
de estudos de um bias normalizador que balizou, ao mesmo tempo em que
ponderou, os limites entre uma normalidade-positiva e uma abnormalidade-
negativa.
No ano 1974, o filósofo francês Michel Foucault propôs durante um curso no
Colégio de França uma genealogia histórica do conceito de normalidade,
desconstruindo a sua força normativa intrínseca e situando-o como uma noção
construída e variável, distribuída em tempos históricos e espaços geográficos
diversos (Foucault, 1999). Seguindo a linha de raciocínio de Foucault, o sociólogo
britânico Nicholas Rose refere em uma publicação recente (2009) à relação,
historicamente construída, entre normalidade e noções de média estatística,
magnitudes típicas e a sua relação moral com ideias não explicitadas de saúde e
moralidade. Rose traz para a discussão uma distinção que o filósofo da medicina
Georges Canguilhem fez entre normas sociais e normas vitais. As primeiras se
refeririam a dimensões como a legalidade, a docilidade, a produtividade, a
pontualidade, a civilidade; enquanto as segundas estariam relacionadas à luta da
vida mesma contra a morte. É certo que a distinção entre normas orgânicas do
corpo e normas artificiais da sociedade foi colocada em questão por uma série de
362
críticas ao binarismo natureza/cultura, feitas desde os estudos do feminismo e
da pós-modernidade (Haraway, 1995). Porém, o que aqui interessa é a relação,
teoricamente estabelecida, entre uma normatividade social e uma oculta
moralidade que dá, de maneira automática, às normas o status de construtos
ideais positivos em si mesmos; enquanto atribui aos desvios o status negativo
intrínseco de serem meros expoentes das degenerações, anomalias e
irregularidades do social.
A sociologia e a antropologia lutaram contra a herança funcionalista de relevar
somente as normas sociais e a idealidade das regras, deixando de lado as práticas
particulares, as exceções à regra, as estratégias, as reapropriações e a criatividade
das escolhas singulares. Nesse capítulo, a minha proposta é trazer um olhar
particularista e localizado da maneira como certxs sujeitxs sociais se posicionam
frente às regras explícitas de um conjunto de maneiras de fazer com plantas que é
próprio de um grupo social específico, xs curiosxs da Amazônia do Peru. Sujeitxs
que, como diz De Certeau, "circulam, vão e vêm, saem da linha e derivam num relevo
imposto, ondulações espumantes de um mar que se insinua entre os rochedos e os dédalos
de uma ordem estabelecida" (1998: 97). Xs sujeitxs que aqui retrato foram capazes,
ao longo de seus itinerários biográficos, de percorrer trajetórias distantes do que
para elxs foi socialmente construído como uma regra ou conjunto de regras, e
resolveram de maneiras criativas a sua própria relação com as normas sociais em
termos de seu gênero, o tipo de plantas com as quais trabalham e as
especialidades que cultivam dentro do ofício, mais amplo, de curiosx.
A classificação binária do mundo das hierbas e do mundo dos palos se manifesta
especialmente no plano das ideias sobre o dever-ser da cultura local,
condicionando a cotidianidade dxs sujeitxs sociais a prerrogativas, divisões,
tabus e direcionamentos orientados para a ação. Porém, nem todas as mulheres
363
estão destinadas a trabalhar com hierbas, nem todos os homens são designados a
organizar suas terapias e magias ao redor dos palos. O presente capítulo narra
algumas trajetórias de vida de curiosxs que estão marcadas pela excepcionalidade
às regras. E, desde a minha perspectiva, essa excepcionalidade deve ser tratada
como algo mais do que um desvio. Ela é a apropriação criativa de um conjunto
de regras que, como mutável que é, vai se transformando e inclui a prática
cotidiana dxs sujeitxs nessa transformação.
No seu trabalho sobre concepções sobre bruxaria entre mulheres dentro de
comunidades pescadoras da ilha de Santa Catarina, Sônia Maluf (1992) relata que
"os modelos apresentados pelos moradores apontam para uma rígida divisão sexual das
atividades" (pp. 99). Porém, "uma análise mais apurada faz desaparecer a distância entre
os gêneros nas práticas efetivas de homens e mulheres" (pp. 100). Podemos traçar um
paralelismo com o caso estudado em Tashiyacu. Desta maneira, o fato de que no
nível das representações os palos se correspondam com o mundo do masculino,
enquanto que as hierbas sejam relativas ao mundo do feminino não se traduz de
forma automática nas trajetórias biográficas das pessoas da localidade. Como a
mesma autora aponta em um texto posterior (Maluf, 1999), "é o sujeito portador de
uma experiência ímpar e singular que pode reunir experiências (...) tão díspares e lhes dar
um sentido" (pp. 71). As narrativas sobre trajetórias biográficas são um método
privilegiado para enfrentar as excepcionalidades, pois elas permitem desenhar as
muito particulares "maneiras, caminhos, veículos da experiência e do sentido" (pp.71)
dxs sujeitxs.
Escolhi falar aqui de alguns aspectos chave das trajetórias biográficas de Isabel,
Pasquita, Adela, Julio e Ernesto, cinco mulheres e homens que, de maneiras
diversas, transitam entre o campo dos palos e o das hierbas ressignificando
criativamente as diferenças e possibilidades que cada conjunto de saberes e
364
fazeres lhes propõe. Sem perder a perspectiva a respeito do lugar que lhes é
socialmente condicionado, elxs desconstroem as expectativas sociais tecidas ao
redor delxs. Como salientou uma vez o curandeiro Tocayo: "Qué harían las
mujeres sin los hombres y los hombres sin las mujeres. Y todos sin el agua!". Sem
esquecer a dimensão do organismo vivo, essxs homens transgridem os limites
entre as maneiras de fazer com palos do restante dos homens curiosos, enquanto
que essas mulheres transgridem, por sua vez, os limites entre as maneiras de fazer
com hierbas do restante das mulheres curiosas.
Não é a intenção negar aqui a possível perspectiva de uma mútua dependência
funcional no que diz respeito aos papéis sociais designados para lidar com
plantas, curas e magias. Porém, uma ênfase muito enérgica na diferença entre
palos e hierbas e entre as pessoas que trabalham com um ou outro grupo de
plantas corre o risco de criar uma versão automatizada e binarista da vida social,
onde toda costura prática que desafia essa divisão é uma ameaça à própria
armação teórica da análise.
Frente à sensação de ausência que uma perspectiva funcionalista deixa frente a
todo comportamento que foge da norma, eu prefiro ver um território desnudo,
marcado por trajetórias aparentemente aleatórias. Lá onde a vida oferece novas
possibilidades de escolha e ação tanto para mulheres quanto para homens,
aquele é o espaço que têm aprendido a transitar estrategicamente xs curiosxs
cujas trajetórias aqui eu destaco. Itinerários de excepcionalidade que matizam a
distância entre o dizer e o fazer, e realocam as dicotomias em novos marcos,
multiplicando-as. As práticas destas cinco pessoas foram, devido à força do
hábito e sua inércia repetida ao longo do tempo, dando forma a trajetórias,
trilhas e itinerários de vida particulares. Vidas originais, costuradas na mão tal
qual fossem um vestido especialmente desenhado para a forma de um corpo
365
único. Histórias de sortes e azares que hoje são olhadas desde um presente que
lhes dá um sentido em termos biográficos e existenciais.
As movimentações alternativas destas vidas matizam o bi-cromatismo —
espectro de práticas limitado a duas cores do fazer —, dos palos e das hierbas.
Nem verde nem vermelho, nem cima nem baixo, nem palos nem hierbas. Desde a
perspectiva de quem transita entre os dois mundos, enlaçando elementos da
dimensão dos palos e da dimensão das hierbas, esses mundos não se excluem, mas
se somam: desta maneira, não deixam de adicionar feixes de possibilidades onde
as limitações são tratadas estrategicamente, burladas ou até dissolvidas.
São as trajetórias de exceção as que colocam em perspectiva os jogos automáticos
de cada cultura e dão pistas para enxergar, além da aparente quietude de um
presente estável, possíveis modificações nas dinâmicas de constituição e
incorporação das regras sociais no futuro. Daqui em diante, aporto os insumos
etnográficos para essa reflexão, abraçando as histórias de Julio, Ernesto, Pasquita,
Adela e Isabel, que, pela sua condição de gênero, desafiam a trajetória típica dxs
curiosxs da localidade e se relacionam desta maneira, por vias pouco
convencionais e pouco convencionadas, com os universos humanos e de seres
não-humanos, como dueños das plantas, entidades da água e espíritos da floresta.
• Dois homens, Julio e Ernesto
Julio Rengifo tem quase cinquenta anos. Ele nasceu em Tarapoto, na alta
Amazônia, e migrou junto com os pais e irmãos para Tamshiyacu quando tinha
menos de vinte anos. Pouco depois de chegar a Tamshiyacu, começou a namorar
com Milena, que é a mãe de seus três filhos, todos eles homens, dois dos quais
são hoje adolescentes. A família mora ao lado dos pais de Julio que, por uma
366
interessante coincidência da vida com a qual eles costumam brincar, chamam
também Julio e Milena.
Julio constrói casas de madeira, malocas [casas cerimoniais], talha a madeira e
vende os remédios que Milena prepara. Milena é professora na escola primária
de San Felipe, um vilarejo que fica a uns doze quilómetros de Tamshiyacu.
Também coloca as madeiras que Julio prepara e as sementes que Julio perfura em
coloridos colares, típico adorno de venda rápida a turistas. Pelo fato de que
Milena trabalha longe de casa, Julio permanece muitas horas cuidando do espaço
doméstico e das crianças desde que elas são bem novas. Vejo a Milena e a Julio
como um casal com um importante capital cultural dentro da localidade, de fato
xs vejo como fazendo parte da intelligentsia do povoado. Julio opina que a
política partidária é um espaço que pertence a todxs, e do qual as pessoas,
especialmente xs jovens, deveriam se apropriar. Ele faz parte do grupo do
candidato Clever Ruiz, que naquele tempo, sob o lema "Juventud con capacidad271"
estava se preparando para se apresentar nos comícios do ano de 2014.
Julio e Milena se converteram ao evangelismo, religião à qual pertencem os pais
e a maioria dxs irmãos/irmãs de Milena, há mais de dez anos. Julio se considera
uma pessoa religiosa, mas com reservas. Nem Julio nem Milena assistem aos
serviços da igreja, mas guiam suas ações pelos seus preceitos. "La religión es una
cosa muy personal"272, afirma Julio. Carlos, o filho mais velho do casal, costuma
assistir a missas de diversas igrejas: "en esos lugares me siento bien, nada más"273
271
"Juventude com capacidade".
272
"A religião é uma coisa muito pessoal".
273 "Nesses lugares eu me sinto bem, nada mais".
367
A profissão na qual Julio se reconhece é a de escultor em madeira. Ele foi um dos
alunos mais queridos de Agustín Rivas Vázquez, xamã e escultor local. Julio
conta que foi ele quem lhe trouxe o interesse pelo trabalho com carpintaria: com
ele deu seus primeiros passos, e o honrou fazendo duas esculturas naturalistas,
em tamanho real, do busto de Agustín. Julio reconhece nele a pessoa que lhe
despertou o interesse nas formas escondidas dentro das árvores. A respeito
daqueles tempos em que ele aprendia o xamanismo, porém, não permanece com
o mesmo entusiasmo. Antes de vir para Tamshiyacu, conta Julio, ele já tinha
tomado plantas e passado por purgas. Essas plantas foram suas primeiras
maestras [maestrinas] nos ofícios de curar e de fazer magias. A ayahuasca e o
tempo de aprendizado com Agustín e os outros jovens alunos dele vieram
depois.
Julio não toma ayahuasca faz dez anos, o que coincide com a sua conversão ao
evangelismo. A relação entre esses dois fatos não parece ser casual: há restrições,
dentro da doutrina, para a ingestão de qualquer substância psicoativa, mesmo
que ela seja de uso tradicional local, como é o caso da ayahuasca. Ao mesmo
tempo, o evangelismo insta às pessoas a abandonarem toda superstição e
descansarem na paz do evangelho. Julio e Milena encontraram um equilíbrio
entre seus interesses pelas plantas e sua adesão à religião: eles desenvolveram
um vínculo com as plantas que se dá a partir do que elxs designam como
naturalismo, uma aproximação cujo objetivo é compreender os poderes curativos
de cada planta sem lhes atribuir propriedades mágicas. Assim, a aproximação
deles aparece como o resultado de um processo que tende a higienizar as
concepções locais que, sob uma nova compreensão como superstições,
convertem-se para os saberes considerados científicos e empíricos. Assim, o
naturalismo abraça a tradição das maneiras de fazer com plantas de um modo
seletivo, gerando uma particularíssima síntese entre saberes locais históricos e
368
saberes biomédicos apropriados pela via da auto-aprendizagem. Com um
privilegiado acesso à cultura do texto escrito, Julio e Milena consultam livros
sobre ervas e compilações referentes a plantas medicinais, e a partir dessa
perspectiva, lêem sobre os processos de melhora e cura que seus/suas pacientes
atravessam.
Julio e Milena guardam reservas em relação às novas práticas de xamanismo que
vêm se manifestando localmente de maneira crescente. Julio se diferencia de
maneira explícita até do seu estimado mentor Agustín: "Don Agustín tiene una
opinión para todo, él no da vueltas com nada. Pero él tiene su manera de hacer las cosas y
nosotros tenemos la nuestra"274. O casal costurou a sua identidade de maneira
próxima às plantas, porém se afastando do circuito do xamanismo
ayahuasqueiro, tão repercutido na região na atualidade. Um dia do mês de abril
de 2013, Milena estava sentada do lado de fora da casa. Cheguei, cumprimentei-a
com um beijo e ela me trouxe uma cadeira. Conversamos uns cinco minutos e
Julio assomou a cabeça de dentro da casa, pela janela. Permanecemos
conversando assim por quase uma hora. Foi então que me falaram abertamente
da sua posição a respeito do turismo xamânico. Milena me disse: "todo el mundo
viene conociendo el ayahuasca, pero están las otras plantas!"275. E Julio adicionou, não
sem ironia: "Yo voy a ser un chamán de esas otras plantas"276.
Para além da postura explicitamente crítica a respeito do turismo ayahuasqueiro
que Julio e Milena cultivam, há uma série de outras escolhas diferenciais que o
274
"Dom Agustín tem uma opinião para tudo, ele não dá voltas com nada. Mas ele tem a sua maneira
de fazer as coisas e nós temos a nossa".
275
"Todo mundo vem conhecendo a ayahuasca, mas há também as outras plantas!".
276
"Eu vou me converter em um xamã dessas outras plantas".
369
casal decidiu fazer ao longo da vida em comum. Um dia do mês de maio de 2013,
a família me convidou para comer em casa. Era a hora do almoço e estavam
fazendo uma sopa de galinha. Cheguei na área da cozinha, no fundo da casa, e
Julio estava tirando as penas do animal com água quente. Depois, o cortou e
colocou em uma panela que já fervia sobre o fogão a lenha. Em seguida, lavou
batatas e as cortou. Eu estava sentada no outro extremo da longa mesa de
madeira, com Milena ao meu lado. Conversávamos de assuntos leves, o calor, o
encontro que finalmente aconteceu. Naquele momento, Milena interveio: "Julio no
se anima a matar las gallinas que criamos. Él se va afuera a leer el diario. Eso sí, no tiene
problema en cocinarlas. Y mucho menos en comerlas!"277. Ainda que Milena e Julio
coordenem as rotinas e dividam o trabalho como qualquer casal, fazem-no sob
condições bem particulares. Milena mata o animal, Julio o cozinha. Milena
também costumava deixar claro outros aspectos da distribuição do trabalho
doméstico: "Cuando duermo mal, al otro día no me dan ganas de hacer nada. Mis tres
hijos y Julio ya saben. Ellos cocinan, lavan y ordenan la casa. En casa, todos hacen de
todo"278. Não só Julio acompanhava na realização das tarefas da casa, mas
também os outros três filhos homens do casal.
Por outra parte, em todos os encontros que tivemos — pelo menos uns dez
encontros —, a visibilidade de Milena no espaço doméstico era notável. Não era
infrequente que ela falasse sobre si mesma: "Las plantas me quieren. Deben creer que
yo misma soy una planta! [risos]. Las personas creen que soy más vieja, porque sé de
277
"Julio não tem coragem de matar as galinhas que nós criamos. Ele vá para fora e fica lendo o
jornal. Isso sim, não tem problema em cozinhá-las. E muito menos em comê-las!"
278
"Quando eu durmo mal, no dia seguinte não sinto vontade de fazer nada. Meus três filos e Julio já
sabem. Eles cozinham, lavam e colocam em ordem a casa. Em casa, todo mundo faz de tudo".
370
plantas. Cuando sea vieja voy a ser una mujer sabida!"279. Julio, ao contrário de
Milena, tende a falar pouco sobre si mesmo. Ele prefere discutir questões
referentes à corrupção política no povoado, ou contar histórias que se referem a
curas de pessoas que estavam já sem esperanças com plantas Amazônicas. Dos
diversos encontros que tivemos, a única vez que Julio tomou tempo para falar em
si mesmo foi quando contou a experiência de conflito e enfeitiçamento que sofreu
em uma cerimônia com ayahuasca dirigida por uma mulher curandeira, há uns
vinte anos atrás. Daquela narração, eu posso resgatar dois importantes
elementos: por uma parte, a afirmação enfática de que seu corpo não pertence à
ayahuasca, mas a outras plantas com as quais ele anteriormente dietou, e que a
ayahuasca não faz nenhum efeito, nem positivo nem negativo, nele. Por outra
parte, posso observar que Julio identifica seu corpo e espírito como sendo
excepcionalmente fortes e preparados para lidar com os influxos negativos de
outras pessoas em contexto de bruxaria. Porém, ele não trabalha nem curando
bruxarias nem fazendo males de gente. Delineando claramente um dentro e um
fora do que é próprio, ele se limita a se proteger a si mesmo e à própria família
dos eflúvios negativos que a má intenção de outras pessoas possa ter sobre suas
vidas. Além da função básica de proteção que elxs assumem para seu próprio lar,
o escopo de patologias a que elxs se dedicam a curar é o definido pelos males de
dios, diferente do Capítulo 7, onde estavam bem divididas as patologias
conforme o sexo dx terapeuta responsável pela cura.
O casal cultiva várias plantas no fundo da casa, assim como também na chacra
da família na localidade próxima de San Felipe. As plantas com as que trabalham
Julio e Milena são, em geral, classificáveis dentro do grupo das hierbas. Milena
279
"As plantas gostam de mim. Elas devem acreditar que eu mesma sou uma planta! [risos]. As
pessoas acham que eu sou mais velha, porque sei de plantas. Quando for velha, vou ser uma mulher
sabida!"
371
vende gel de malva [Malachra ruderalis], chapeada na água fria ou chispeada na
água quente. Também fazem lavagens do couro cabeludo com pepino [Cucumis
sativus] em casos de febre, da mesma maneira que contam com xarope de huito
[Genipa americana] para aliviar as doenças respiratórias de adultxs e crianças.
Milena soba as pernas varicosas das mulheres com unto de galinha e também
com gel de sábila [Aloe vera]; assim como os dois preparam remédios para as
mulheres com câncer de ventre de mama tomarem. Primeiro, indicam limpar o
corpo com chá de unha de gato [Uncaria tormentosa]. Depois, indicam beber
durante três meses, três vezes por dia, uma poção feita de uma mistura da resina
de três plantas: renaquilla [Ficus cuatrecasana], pan de árbol [Siparuna thecaphora]
e sapohuasca [Cissus obliqua]. Essas três plantas são palos, e o casal me conta que
vem lançando mão deles para a cura de doenças autoimunes e de difícil cura
para a medicina das farmácias, como acontece com o câncer e o AIDS.
O casal Julio e Milena, que às vezes trabalha de maneira conjunta e às vezes de
maneira separada, costuma cobrar preços relativamente baixos pelo preparo e
aplicação dos remédios, e aceita intercâmbios com produtos ou serviços. Tratam
a membros da própria família (xs próprixs pais e filhxs) e trabalham com pessoas
locais, amigxs, vizinhxs e conhecidxs. Também cultivam uma especial afeição
por conhecer pessoas de fora da região e do país e intercambiar conhecimentos,
experiências e opiniões sobre o mundo. Elxs têm um casal amigo, Florence que é
uma arqueóloga francesa e Javier, que é um pintor de Lima. Florence e Javier
também moram em Tamshiyacu, e Javier é padrinho de Marcos Javier, o mais
novo filho de Milena e Julio. Julio e Milena também têm amizade com José, um
comerciante espanhol que manufatura e exporta cremes com óleos vegetais locais
e com Céline, uma fabricante francesa que elabora azeites essenciais a partir das
folhas da árvore do palo de rosa [Aniba rosaeodora].
372
Observei que é costume do casal convidar turistas para aprender a fazer as
medicinas na casa delxs, cobrando pelo aprendizado taxas quase que
inexistentes. Em meu caso, o casal me cobrou dois quilos de açúcar para que eu
aprendesse a fazer um xarope medicinal de huito [Genipa americana], com a
possibilidade de levar comigo uma garrafinha com xarope que eu poderia tomar
quando sofresse de algum resfriado ou gripe. Assim foi. Depois de uma longa
tarde de preparo dos frutos do huito e movimentação da beberagem na panela
fervente em meio a conversas informais, eu tive a possibilidade de levar para
casa minha poção de xarope para consumo pessoal.
José Ernesto Capuena Cauasa, diferentemente de Julio, não conhece tão de perto
as ideias e dinâmicas da elite local. Ele tem uns cinquenta e cinco anos e mora na
periferia de Tamshiyacu, na área baixa perto da praia do rio Amazonas. A sua
casa tem o chão de terra, os muros de tábuas de madeira aberta. Ele é casado com
Corina Sangama, uma mulher magra e enérgica com quem teve quinze filhxs,
dxs quais seis estão hoje com vida. Eles se conheceram em Alianza, um povoado
ribeirinho do interior de Loreto, e ali moraram por nove anos.
Corina e Ernesto obtêm a maior parte de seu sustento a partir do próprio
trabalho na chacra que possuem, localizada na beira do rio Amazonas, uns
poucos quilômetros distante da casa que habitam. Peixes, plátanos, frutos
silvestres e mandioca são a base diária da alimentação da família. Hoje em dia,
Ernesto é o único parteiro homem do povoado. Corina o acompanha nos partos,
ela se define como sua ayudante [ajudante]. Em uma entrevista que fizemos eu e
Carl na casa deles, Ernesto conta que dietó [fez dieta] durante mais de um ano,
tomando palos tais como a ayahuasca e outras plantas fortes. "La ayahuasca no me
ha gustado tanto, porque enseña venganzas y maldad. Más me han enseñado el tabaco, la
373
chuchuasha, el tahuari, el sanango"280. Assim, os palos lhe ensinaram a tratar corpos
e espíritos, presentes ou ausentes. Além disso, Ernesto aprendeu o ofício de
parteiro da própria mãe, que era também parteira. Assim, ele conta que desde os
12 anos acompanha e auxilia nos partos. E desde que casou com Corina, há mais
de trinta, juntxs preparam as plantas, sovam as barrigas e acompanham partos e
puerpérios. Mais de trezentos, segundo as contas que Ernesto faz. Corina se
encarrega de preparar as plantas para alguns problemas da gravidez como a
pressão arterial alta e o frio interior, assim como para encaminhar os partos. Para
isso, ela lança mão do caimito [Manilkara bidentata], a guayaba [Myrciaria fallax], o
algodón [Gossypium barbadense], a malva [Malachra ruderalis] e a toronja [Citrus
grandis]. Também sabe curar algumas perturbações típicas das crianças, como o
mal-estar do huihuano, que se cura massageando a área afetada. Mas quem está
especializado nas artes de sovar é Ernesto, que ademais de parteiro se reconhece
como sobador de mulheres grávidas e sobador de lisiados. É Corina quem prepara a
unção com a qual ele vai realizar seu trabalho. Usualmente, ele contém gordura
de porco, toronja [Citrus grandis], aguardente e às vezes cânfora.
O casal é católico. Ele contempla que é importante rezar a deus durante o
trabalho, mas somente quando há perigo. Em todo momento, importante é
manter a calma e aprender a observar o que está acontecendo no corpo dxs
pacientes. O filho mais velho de Ernesto e Corina está aprendendo a sobar lisiados,
mas nenhum delxs está aprendendo as artes de partear281. O ofício é duro, afirma
Ernesto. Sobretudo quando, como elxs, não se cobra nada, ou somente se cobra la
voluntad, isto é, aquilo que a vontade dx outrx indique.
280
"Eu não gostei tanto da ayahuasca, porque ela ensina vinganças e maldade. Mais foi que me
ensinaram o tabaco [Nicotiana tabacum], a chuchuasha [Maytenus macrocarpa], o tahuari [Cariniana
decandra], o sanango [Duroia hirsuta]".
281
Acompanhar partos, partejar.
374
Gostaria de fazer uma breve síntese das duas narrativas biográficas masculinas
aqui escolhidas, e colocar aspectos chave da vida dos sujeitos biografados em
relação ao esquema imaginário já descrito de palos e hierbas. Tanto Julio quanto
Ernesto aprenderam muito do que eles sabem hoje das próprias plantas, mas
também aprenderam a partir da influência de outras pessoas. No caso de Julio,
ele deu forma aos dois ofícios mais importantes da sua vida, construtor/escultor
e curioso das plantas com o xamã dom Agustín. No caso de Ernesto, ele aprendeu
o ofício de parteiro da mãe dele. Os dois continuaram a aprender a partir da
prática do ofício, acompanhados das suas respectivas esposas, Milena e Corina.
Com elas, eles têm incursionado no acompanhamento de processos e na cura de
perturbações que são tipicamente femininas. Para isso, eles têm aprendido a
curar tanto a partir da dieta na floresta com palos quanto a partir da aplicação
habitual de hierbas. A posição dos dois curiosos é crítica do uso indiscriminado
da ayahuasca por parte dxs novxs xamãs. De fato, eles ressaltam o valor de
outras plantas no seu aprendizado das artes do ofício. Por sua vez, a maneira
como se auto-denominam os posiciona de maneira crítica em relação aos
chamanxs e curanderxs locais. Julio é naturalista, Ernesto é partero, e nenhum dos
dois trabalha exclusivamente com turistas. Ernesto atende pessoas de
Tamshiyacu e das comunidades rurais vizinhas. Ele cobra uma taxa pelos seus
serviços que é proposta pelxs próprixs pacientes, e costuma ser entre um dólar e
cinco dólares. Já Julio, que pertence a um setor mais letrado da sociedade local,
interage cotidianamente com visitantes do mundo inteiro. Muitas vezes ensina a
preparar e administrar as plantas. Porém, pela informação ou pela consulta com
tratamento costuma cobrar entre dez e vinte soles peruanos (isto é, entre cinco e
dez dólares). Decididamente, Julio e Ernesto se afastam da corrente que congrega
tantos homens de meia idade que sabem fazer com plantas na Amazônia peruana
atual, no marco das demandas atuais do turismo xamânico.
375
• Três mulheres, Adela, Pasquita e Isabel
Se há uma tendência que prescreve que os curiosos homens devem trabalhar com
palos e verter seu ofício na direção das artes do xamanismo, com as mulheres a
prescrição é a contrária. A condição das mulheres indica que se deve trabalhar
com hierbas, curar à família e se manter nas margens da circulação do dinheiro e
do alcance de pessoas que não pertencem à rede familiar.
Pasquita, Adela e Isabel nasceram mulheres e, transitando pelas avenidas da
prática dxs curiosxs, não se formaram como sua condição indicava: elas não
escolheram serem sobadoras, nem parteras, nem yerberas: elas se tornaram
curandeiras e xamãs. É desta maneira que, no último ponto deste capítulo,
desenvolvo uma reflexão sobre as atitudes e condições que poderiam ter sido
favoráveis ao trânsito por esse caminho pouco comum para as mulheres no caso
das vidas destas três especialistas de exceção (Ver Imagem 18, Isabel, Pasquita e
Adela).
376
377
Imagem 18 (pág. anterior): Isabel, Pasquita e Adela.
1 - Pasquita, desde as alturas da sua casa com vista para o
rio Tahuayo. Fotografia: Gentileza de Carl Carew.
2 - Heterogêneo altar da casa de Adela.
3 - Isabel, vestida com roupas tradicionais shipibas.
4 - Adela na sua rede, fumando um mapacho. Fotografia:
Gentileza de Carl Carew.
5 - Impressão do rosto de Pasquita em uma caneca de
cerâmica, presente para Pasquita da sua neta Doyli.
Apresento aqui alguns traços significativos da narrativa biográfica de três
mulheres que se auto-reconhecem como curandeiras e xamãs: Adela, Pasquita e
Isabel. A primeira e a segunda delas são viúvas enquanto que a terceira se casou,
separou-se e agora mora e trabalha com um homem curandeiro. À mercê das
casualidades do destino ou a um especial caráter que molda a vida, o fato de
estarem relativamente "sozinhas" coloca essas três mulheres em espaços
intersticiais que aparecem menos cristalizados pela força das leis sociais.
A dona Pasquita tem noventa e poucos anos. Ela mora na comunidade El
Chino282, localizada sobre o rio Tahuayo, a oito horas de Tamshiyacu por barco.
Na casa moram dona Pascuala (apelidada de Pasquita), sua filha Lidia e o esposo
282
A comunidade está em processo de titulação coletiva das suas terras. Vivem nela 213
pessoas agrupadas em 44 famílias. Está localizada do lado da Área de Conservación Regional
Comunal Tamishiacu-Taguayo, instituída como tal no ano de 1991.
378
dela, Walter. Pasquita conta que, quando jovem, casou-se com Fidel, do rio
Putumayo. Ele foi seu primeiro marido. Ele era curandeiro e fazia muitos
trabalhos. Juntos viajavam e criavam as crianças. Tiveram duas. Dez anos depois,
Fidel faleceu, vítima de mal de gente. Pasquita se casou, tempo depois, com Juan
Pérez, que também era curandeiro. Ele morreu em 2005, envolto em uma loucura
progressiva que o levou a morrer afogado. Pasquita atribui essa condição a um
mal de gente lançado a Juan.
Pasquita conta que ela aprendeu o curandeirismo com seu primeiro esposo. Diz
que já seu segundo esposo, entretanto, aprendeu com ela. Também dietava
plantas em meio à vida cotidiana. “Lo mejor es aprender sin que nadie te enseñe.
Aprender en secreto, sin que nadie te vea”283, me contou. Ela se reconhece como
partera e curandera. Do mega-empreendimento hoteleiro que se encontra próximo
da comunidade e dentro da área de conservação regional, Amazon Lodge, ela é
chamada para realizar cerimônias para turistas. Ali, xs guias turísticxs locais
apresentam-na como xamã. Walter, seu genro, a ajuda a manter as plantas da
chacra, a procurar árvores e trepadeiras na floresta, a cortar troncos e cascas, a
trazer a água do rio para cima da casa, a preparar os remédios e também a
consumar as cerimônias.
Por sua vez, Pasquita trabalha tanto com palos quanto com hierbas. Ela, Lidia — a
filha dela — e seu genro, Walter, cultivam um belo jardim com diversas hierbas
que costumava utilizar quando hacía servicios284, isto é, quando a juventude lhe
permitia acompanhar os partos de vizinhas da comunidade. Ainda quando já as
forças não são suficientes para hacer servicios, Pasquita continua lançando mão
283
“O melhor é aprender sem ninguém te ensinar. Aprender em secredo, sem que ninguém esteja te
vendo”.
284
"Fazia serviços."
379
dessas plantas para tratar suas próprias perturbações, pois, como ela mesma
declara, nunca vai para o hospital.
Pasquita também é ayahuasqueira. Em outubro de 2013, contou-me como foi que
salvou a própria vida com a ayahuasca, pois a planta a ajudou a descobrir um
pulsario que a estava consumindo. Durante uma sessão que lhe ofereceu Fidel, o
primeiro marido dela, a ayahuasca conversó285 com ela durante a noite toda,
diagnosticou o seu problema e lhe indicou quais os remédios vegetais que devia
tomar para sarar. Ela fez tal qual lhe foi indicado. E, sem demorar muito, sarou.
A partir de então, dona Pasquita começou a contar com o conselho da ayahuasca
para que a orientasse em casos de doenças de outras pessoas. Ela não reza a
Deus, mas pede, durante as cerimônias, ajuda e claridade para o espírito finado
de Fidel, que ela afirma ser até hoje a sua guia.
Dona Pasquita atendeu aos partos da sua única filha, assim como de várias
outras mulheres da localidade. Hoje se sente fraca para se dedicar ao ritmo e à
energia que são necessárias para acompanhar um parto. Mesmo já tendo se
dedicado a curar males de gente, hoje ela se dedica somente a tratar as
perturbações consideradas mais simples (como susto, mal de aire ou cutipado)
assim como a oferecer cerimônias com ayahuasca para turistas. Pasquita hoje
deriva seus trabalhos a outro especialista: Dom Gilmar, que mora do outro lado
do rio, exatamente em frente à sua casa. A pessoa afetada por uma bruxaria e que
precisar de um trabalho mais duro, pode cruzar o rio e procurar o curandeiro e
ayahuasqueiro Gilmar, quem trata com palos dos males de gente.
285
Conversou.
380
O segundo caso que aparece como especialmente interessante para desenhar
trajetórias de excepcionalidade no mundo feminino das mulheres curiosas é o da
dona Adela. Ela tem, hoje, 82 anos. Filha de mãe portuguesa e pai colombiano,
ela se criou na periferia de Iquitos, onde ainda mora. Adela ostenta um discurso
eloquente, articulado, cheio de tonalidades, risos, silêncios escolhidos. Durante
uma entrevista que fizemos, Carl e eu, na casa-consultório dela em setembro de
2013, Adela se sentou na rede, enquanto bebia aos sorvos uma purga de
aguardente e plantas. E, entre brincadeiras, narrou-nos alguns pontos chave da
própria vida. Contou-nos que o fato de ter estado prestes a morrer por conta de
um mal de gente originou o interesse dela no ofício:
Hay gente que paga y hay gente que se encarga de hacer el mal. Eso me
duele mucho porque yo también he sido prisionera! (…) Yo salvé a mi
madre de esa muerte que era para ella. Yo me la comí. Pero si hubiera sido
para mi mamá, ella no se hubiese levantado, allí nomás se habría quedado.
Ese ha sido el motivo para que yo me concentre en proteger a mi familia286.
Foi assim que começou a dietar na floresta, mergulhando primeiro nos
segredos de diferentes tipos de ayahuasca e depois no saber vindo dos palos:
… hice dieta en el monte. Diez años tomando todas las variedades del
ayahuasca. Cuando se sale, con los encantos, con los icaros, vienen los
palos, los árboles medicinales. Por eso digo yo! Yo no soy naturalista, yo no
soy yerbera… Yo soy dietera de palos, raíces, árboles… a lo grande! No
porque me jacte. Es porque me gusta, siempre me gustó. Tomar lo más
fuerte287.
286
"Tem gente que paga e tem gente que se encarrega de fazer o mal. Isso dói muito porque eu
também fui prisioneira! (…) Eu salvei à minha mãe da morte que era para ela. Eu a engoli. Mas se tivesse
caído na minha mãe, ela não teria se levantado, ali mesmo teria ficado. Esse foi o motivo para que eu me
concentrasse em proteger a minha família".
287
"… fiz dieta na floresta. Dez anos tomando todas as variedades da ayahuasca. Quando se sai, com
os encantos, com os icaros, então é que vêm os palos, as árvores medicinais. Por isso eu digo! Eu não sou
naturalista, não sou yerbera… Eu sou dietera de palos, raízes, árvores… o que é mesmo grande! Não é
jactância. É porque eu gosto, eu sempre gostei. Tomar o que é mais forte".
381
Depois de um longo caminho de relação com as plantas em meio à construção
da sua vida familiar, ela se reconhece hoje como curandera e chamana. Adela se
casou com um dentista português. Juntxs tiveram seis filhxs, três mulheres e três
homens. Ela criava e trabalhava. Adela conta que o marido dela a apoiava:
Tener hijos no me interrumpió en ningún momento. Estaba embarazada,
con el ayahuasca curando. Allá, en aquel terreno, atendía trescientas
personas cuando todavía los chicos eran chiquitos288.
Da mesma forma em que outrxs curanderxs de palos, Adela aprendeu o ofício dela
sozinha: isto é, diretamente da conversação íntima com as plantas. Isso nem
sempre envolveu o isolamento: Adela aprendia das plantas enquanto levava
adiante uma atarefada vida de mulher e mãe de família. Um dos momentos mais
difíceis de que ela se lembra, onde aprender como curar envolvia uma especial
urgência, foi quando o marido dela sofreu um grave acidente:
Lo atropellaron y no reaccionaba. Así durante varios días. Después de hacer
una investigación de varias plantas medicinales, si aceptaban curar a mi
esposo… todas me negaban! Hasta que vino cierta planta que sí me aceptó:
el toé. Yo tomé toé! Pero una cantidad… dosificada. Que me mareó por
ocho días! A los nueve días desperté. Al lado de mi esposo, que no podía
ver nada. A los dos días de comenzar a tratarlo, quiero agua!, dijo. Yo le
pedía a los chicos que le dieran el agua, yo estaba recontra mareada. A los
tres días, mi esposo abre los ojos y me dice que ya renació289.
Dessa vez, o marido dela se recuperara. Anos depois, ele teve outro acidente
produzido por uma queda, e faleceu. Deste modo, Adela ficou viúva quando as
288
"Ter filhos não me interrompeu em nenhum momento. Eu estava grávida e continuava curando
com a ayahuasca. Lá, naquele terreno, eu atendia trezentas pessoas quando ainda as crianças eram novas".
289
"Atropelaram-no e não reagia. Assim foi durante vários dias. Depois de fazer uma pesquisa entre
várias plantas medicinais, se elas aceitavam curar meu esposo… todas me negavam! Até que veio certa
planta que me aceitou: o toé [Brugmansia suaveolens]. Eu tomei toé! Mas uma quantidade… dosificada.
A mareação durou oito dias! No nono dia, eu acordei. Do lado de meu esposo, que não podia ver nada.
[Com] dois dias de começar o tratamento, quero água!, ele me disse. Eu pedia para as crianças lhe darem a
água, pois eu estava muito mareada. No terceiro dia, meu esposo abriu os olhos e me diz que já renasceu".
382
crianças eram ainda novas. Assim, ela conta que o trabalho redobrou enquanto
custou muito a superar a ferida emocional causada pela perda do marido:
Ser padre y madre para nuestros hijos. Cuando mi esposo se fue con Dios,
me quedé un año inválida, paralizada. Postrada. Y tuve que morir en paz o
levantarme. He resucitado290.
A ressurreição que Adela descreve foi o início de uma nova etapa na vida dela.
Hoje Adela cura, como costumava fazer, às pessoas da própria família, assim
como a outras pessoas locais. Em adição, ela começou a trabalhar com turistas
também. Costuma não misturar os grupos: ela assegura que turistas e pessoas da
localidade têm problemas diferentes. E, frente ao tabu impresso no cânone dxs
curiosxs locais, ela continua defendendo a sua prática de proteger e tratar às
pessoas do círculo próximo:
Yo he aprendido a tomar lo más fuerte para poder proteger a mi familia en
especial y luego a los demás (…) Y hay muchos médicos y curanderos que
dicen que no pueden curar ellos mismos a la familia. Pero no! Yo curé en
diversas ocasiones a mi esposo, a mis hijos, a todos!291
Hoje, Adela já não trabalha sozinha. Um filho dela que tem uns quarenta anos
lhe ajuda e está aprendendo o ofício. Ele não canta icaros ainda, mas toca o violão
nas cerimônias, organiza as pessoas e provê as plantas para preparar os
remédios. Adela continua a ser quem encabeça as cerimônias e coloca o próprio
corpo para combater as maldades. Ela diz que, para ela, xs filhxs que ela teve são
ainda crianças, e que vai cuidar deles não só até a morte, mas depois dela.
290
"Ser pai e mãe para nossos filhos. Quando meu esposo se foi com Deus, eu fiquei um ano inválida,
paralisada. Prostrada. E tive que morrer em paz ou me levantar. Ressuscitei".
291
"Eu aprendi a tomar o que há de mais forte para poder proteger à minha família em especial e
depois aos demais (…)Tem muitos médicos e curandeiros que dizem não poder curar eles mesmos [nem] à
família. Mas não! Eu curei em diversas ocasiões a meu esposo, a meus filhos, a todos!"
383
Outra mulher de exceção é Isabel, com quem iniciei a minha etnografia sobre xs
curiosxs de Tamshiyacu. Pelos fatos centrais da vida dela já terem sido narrados
(nos capítulos 4 e 5 da presente tese), eu quero me focar agora em alguns dados
que podem fornecer certos elos de comparabilidade entre a vida de Isabel e as
trajetórias biográficas das outras duas mulheres aqui narradas, Pasquita e Adela.
Isabel é uma mulher indígena, da tribo shipiba. Ela tem cinquenta e quatro anos
e mora há seis anos em Tamshiyacu. Com menos de vinte anos, ela se casou à
força com um jovem shipibo de religião evangélica. Tiveram juntxs seis filhxs.
Depois ela se separou e teve outros companheiros. Produto de uma dessas
uniões é Jordi, último filho dela, que tem 12 anos. Hoje Isabel está casada
novamente: ela mora e trabalha com Jorge, que também é curandeiro. Juntxs
atendem pessoas da localidade assim como turistas. Isabel não reza a deus, mas
faz suas preces pedindo proteção aos espíritos das plantas e aos espíritos dos
seus mortos, especialmente a Antonio, pai dela, falecido há mais de vinte anos. E
se ela aprendeu do pai a usar uma chacapa de yerba luisa [Coix lacryma] nos seus
trabalhos, hoje em dia ela simplesmente icara e limpa os corpos com a fumaça do
tabaco. Isabel narra que ela aprendeu seu ofício diretamente das plantas, dietando
na floresta, e que foi para isso supervisionada pelo pai. Houve múltiplas
intermitências nesse processo de aprendizado, paradas no caminho do ofício
para gestar, parir, amamentar e criar filhxs assim como cuidar de parentes.
Tecendo os dois mundos em relação, a vida dela como mulher-mãe e o ofício de
onanya, curandeira e xamã, ela aprendeu a curar e proteger às pessoas da família
e também a outras pessoas da localidade, assim como a turistas. Hoje em dia, ela
trabalha exclusivamente com palos, não incluindo as hierbas dentro do conjunto
da sua farmacopéia. Assim, tem como aliados aos espíritos do toé [Brugmansia
suaveolens], a ayahúma [Couropita guianensis], o tabaco [Nicotina tabacum] e o
huayruro [Abrus precatorius]. No contato com seu atual companheiro, aprendeu
da ayahuasca, e hoje se considera ayahuasqueira, convidando a ayahuasca em
384
cerimônias. Ela e Jorge costumam organizar as cerimônias, xs dois a cantar icaros
e a soplar as pessoas participantes. Quando Jorge não está no albergue, quem lhe
ajuda é Gerlyn, seu filho, que se iniciou no curandeirismo por estímulo dela. A
filha mais nova, Jenny, começou a dietar em 2014, pois quer ser curandeira tal
qual sua mãe.
Apesar de Jorge, seu companheiro, asseverar que não é possível curar as pessoas
da própria família, ela cura seus filhxs em casa, com magias e terapias vindas das
plantas e afirma não tê-lxs levado nunca ao hospital. Também participou do
tratamento das doenças de outras pessoas de sua própria família, como o câncer
no ventre da mãe, assim como doenças menores dxs suas/seus netxs. Isabel sabe
rudimentos de leitura e matemática, e pede a ajuda da sua filha Jenny, que
terminou o estudo secundário, para resolver assuntos práticos como receber o
dinheiro de seu trabalho. Contudo, isso não lhe impede de viver do que faz: o
artesanato que trabalha como mulher shipiba, os serviços de cura de males de
gente que faz como curandeira, os rituais com ayahuasca que faz como xamã.
Com isso, Isabel encontra a maneira de manter a uma família de três filhxs,
dois/duas delxs na adolescência, e um neto, assim como ajuda à sua família
materna em Pucallpa, a sua cidade de origem.
•Artes de fazer
Chegadxs nesse ponto da argumentação, convido-nos a recapitular. Até agora, eu
vim desenvolvendo uma série de diferenças em torno da dualidade das plantas
utilizadas, palos e hierbas. Encontrei este mundo dividido em categorias práticas
bastante definidas: por uma parte a utilização de um número limitado de plantas
dentro da categoria palos, a assunção de uma vocação inclinada pelos riscos na
hora de curar ou de realizar trabalhos mágicos, o recurso aos icaros e a utilização
do instrumento cerimonial da chacapa. Também se destaca o aprendizado direto
385
das plantas, sem sublinhar a participação de nenhum/a mestre educador/a
humanx. No mesmo grupo, observei a incorporação de uma regra de
impossibilidade de curar a membrxs da própria família, e uma tendência
crescente de cobrar por produtos e serviços derivados do trabalho em dinheiro.
A maioria das pessoas que encontrei dentro desta categoria são homens, que se
fazem chamar de chamanes, curandeirxs, médicxs tradicionais, vegetalistas, purguerxs
e sobadores de lisiados. Por outra parte, encontrei um número mais amplo de
plantas dentro da categoria hierbas, assim como a incorporação de uma vocação
de serviços às outras pessoas e o recurso da fé e das orações a deus na consecução
dos trabalhos mágicos e de cura. As pessoas que se encontram dentro desse
grupo costumam atribuir a alguém da própria linhagem familiar o fato de ter
aprendido o ofício, e estão orientadas para curar membrxs da própria família,
assim como vizinhxs e amigxs, e raras vezes cobram em dinheiro, tendo a
consulta um preço flexível e podendo ser paga em troca de favores ou produtos.
A maioria das pessoas que encontrei dentro desta categoria são mulheres, e se
chamam a si mesmas de parterxs, sobadorx, yerberxs e naturalistas.
No meio desse mundo ordenado segundo a bipolaridade dessas categorias
práticas, as trajetórias particulares dxs curiosxs locais ostentam detalhes que as
transgridem. A cada clara divisão do mundo e das tarefas, correspondem-se
destinos excepcionais, trajetórias de pessoas que destoam, em maior ou menor
medida, que estão fora desse molde normativo que modula a relação entre xs
especialistas da magia e saúde popular e as plantas. É importante remarcar aqui
que há uma interessante série de estudos que se ocupam dos fenômenos de
transgenderização no contexto dxs especialistas em terapias e magias no mundo
inteiro. Assim, há muitos casos nos quais espíritos de gênero oposto àquele dx
especialista penetram no corpo delx e lhe fazem agir de determinadas maneiras.
A antropóloga norte-americana Barbara Tedlock (2004) apresenta uma
386
interessante compilação de situações como essa, enquanto que a antropóloga
chilena Mariella Bacigalupo (2007) coloca uma variada gama de reflexões sobre a
vivência transgênero a partir do caso das machi, curandeiras da etnia mapuche
do sul de Chile e Argentina292.
Encontrei em Isabel, Pasquita e Adela maneiras muito particulares e originais de
serem mulheres e, ao mesmo tempo, fazerem suas as artes do curandeirismo e do
xamanismo ayahuasqueiro através do aprendizado com os palos. As curanderas e
xamãs Adela, Pasquita e Isabel burlam cotidianamente esse padrão, fazendo uma
história e uma trajetória por si próprias. Elas aprenderam a transitar por fora do
território das hierbas do jardim, dos serviços à família, das orações a deus e do
limitado espaço do doméstico. Isso não significa que elas tenham renunciado
completamente ao mundo das yerberas, palos e hierbas. No caso de Adela, ela sabe
rezar a deus e também cantar icaros e fazer vibrar a chacapa; no caso de Pasquita,
ela é ayahuasqueira e curou males de gente assim como assistiu a partos e curou as
moléstias relativas a eles durante muitos anos. Já Isabel soube curar às pessoas
da própria família, sendo para elas referência no fazer, cuidando da saúde e da
proteção da pessoa. No caso destas três mulheres, elas se casaram e exerceram a
sua maternidade em meio a esse complicado ofício, que requer uma disposição
para o combate corpo a corpo frente a forças invisíveis, a ingestão rotineira de
plantas psicoativas e a regulação das comidas, a sexualidade e os movimentos do
próprio corpo através dos períodos do isolamento físico e/ou espiritual das
292 As trajetórias de curiosxs apresentadas aqui (Isabel, Pasquita e Adela, por uma parte, e de
Julio e Ernesto, pela outra) poderiam ser compreendidas enquanto que relativas à fenômenos de
transgenderização, devido a que a ambiguidade e liminalidade de gênero são fundamentais nos
trânsitos destxs sujeitxs. Contudo, a qualidade propriamente transgênero desses processos não é,
analisada aqui em toda a sua extensão. Os movimentos dxs sujeitxs entre um e outro território
definido social e espiritualmente pelos gêneros são percebidos aqui como sendo parte de
dinâmicas sutis de trânsito entre os mundos masculino e feminino, não sendo explorados outros
interessantes aspectos que poderiam decorrer destes trânsitos, como aqueles relativos a práticas
de possessão e sexualidade transgênero por parte dxs curiosxs em questão.
387
dietas. Elas aprenderam a curar suas famílias ao mesmo tempo em que curavam
às pessoas de fora da própria rede: dentro dessa última categoria é que se faz
possível a inclusão dxs turistas. Finalmente, elas aprenderam a fixar preços pelo
seu trabalho e produtos e a manejar o dinheiro e os cálculos e valores.
Retomando a presente reflexão sobre desvio e excepcionalidade, seria uma
violência com os sentidos desprendidos da própria etnografia considerar que as
histórias de Pasquita, Julio, Isabel, Adela e Ernesto são produto de trajetórias
desviantes. Elas não são consideradas patológicas nem anormais para elxs
mesmxs nem para as pessoas da própria rede social. Porém, elas podem sim ser
consideradas excepcionais, pois lidam de maneira inovadora com os limites
propostos pela sociedade local em relação ao gênero, perturbações a serem
tratadas e os grupos de plantas com as quais elxs sabem fazer. A excepcionalidade
também não adquire a premissa ontológica de certa genialidade inata. As que
estão aqui retratadas são pessoas comuns que escolheram, em alguns pontos da
própria vida, transitar as bordas dos condicionamentos sociais impostos ao
gênero e ao ofício. O que esse capítulo sublinha é a inventividade de cinco
trajetórias de vida concretas que entrelaçam, de maneiras muito particulares, as
águas convencionalmente divididas entre xs curiosxs dos palos e xs das hierbas.
Nas maneiras de fazer com plantas que cada uma das pessoas cuja trajetória narro
nesse capítulo encara, é possível observar uma soma quase caleidoscópica de
matizes correspondentes ao mundo dos palos e das hierbas. Artesãos e artesãs do
fazer, a original síntese que resulta ser a narrativa de vida de cada uma dessas
pessoas é, certamente, consequência desses movimentos, traçados graciosamente
sobre o espaço da vida disponível. O gesto destas vidas tem sido para mim, ao
longo do trabalho de campo e das estações que o seguiram, um presente
duradouro de inspiração e criatividade do viver.
388
Capítulo 12
Transações: saberes escritos, sistema de saúde e dinheiro
• Grafocentrismo e os saberes que vêm dos livros • Uma díade constante: remedios vegetales,
remedios de botica • O espaço hospitalar • O território do intercambiável
A presente tese relata as maneiras de fazer com plantas dxs curiosxs de Tamshiyacu
como um universo que está centrado nas noções de mal de dios e mal de gente, a
partir de divisões genéricas da realidade entre o masculino mundo dos palos e a
feminina dimensão das hierbas, salientando a importância das trajetórias
individuais. Porém, essa descrição seria incompleta se ela não contasse com
outros aspectos da realidade que influenciam as terapêuticas e mágicas dxs
curiosxs locais. À mercê da globalização da floresta, as maneiras de fazer com plantas
dxs curiosxs de Tamshiyacu não são impermeáveis às tendências econômicas e
sociais do capitalismo e do Estado contemporâneo. O presente capítulo, último
da tese, está dedicado a três forças que se encontram de maneira permanente na
dinâmica desses universos tão sutis, permeando suas práticas costumeiras e
fazendo-as estar em permanente tensão. No presente capítulo, proponho que a
realidade dxs curiosxs de Tamshiyacu esteja em transformação sob a reiterada
influência de três fatores: a) a cultura grafocêntrica, b) o sistema de saúde oficial,
orientado à biomedicina e c) o mercado capitalista, que transforma as maneiras de
fazer com plantas que praticam xs curiosxs em bens e serviços que são passíveis de
serem cobrados em dinheiro. Vou tratar destes três fatores porque julgo que o
grafocentrismo, a biomedicalização e a monetarização são poderosas influências
no afazer diário dxs curiosxs, e que afetam as suas práticas, assim como
transformam seu discurso e as concepções sobre corpo, o eu e o mundo que xs
curiosxs possuem.
389
• Grafocentrismo e os saberes que vêm dos livros
No folhetim do ano de 1985 da Ametra (Asociación de Medicina Tradicional) de
Iquitos, o curandero peruano Guillermo Arévalo, impulsionador de iniciativas de
integração da medicina tradicional à medicina oficial, declarou: "antiguamente no
había libros, solo se aprendía de purgas y palos puros. Ahora son tres cosas: palos, purga,
libros"293. Esse trecho me pareceu especialmente significativo porque incorpora ao
dinâmico universo das maneiras de fazer com plantas dxs curiosxs de Tamshiyacu
um elemento ao qual até agora não me referi: o do saber escrito, aquele que
requer a perícia do saber ler.
Frente à serra e costa peruanas, é a região amazônica que possui as mais altas
taxas de analfabetismo do país. Segundo o censo do ano 1994, cerca de metade da
sua população adulta não tem acesso à leitura e à escrita. Por sua vez, são as
mulheres as que se encontram mais afetadas por essa situação, uma vez que 76%
das chefas de família (em relação a 21% dos chefes homens de família) são
analfabetas (Rodríguez Achung, 2003). Com uma enorme diversidade étnica e
linguística, a Amazônia peruana ostenta 52 línguas indígenas na atualidade,
distribuídas em 1335 comunidades indígenas e dezenas de povoados e cidades
mestiços localizados especialmente nas ribeiras dos rios (op. cit, 2003). Esse rico
panorama dá conta de uma enorme diversidade de práticas, pontos de vista e
ontologias do viver que coabitam no extenso território amazônico. Porém, a
proximidade cultural às línguas indígenas é muitas vezes vivenciada,
especialmente pelas elites mestiçxs locais, como um traço do fracasso da
integração da floresta à modernidade. A leitura e escrita da língua espanhola -
que é a língua oficial do Estado do Peru, assim como da maior parte dos estados
latino-americanos -, sendo tão pouco acessível à maioria das pessoas, assume as
293
"Antigamente não tinha livros, somente se aprendia de purgas e palos puros. Agora são três
coisas: palos, purga e livros".
390
características de bem de troca nas cidades: ela permite vender, comprar,
promover produtos e serviços e, finalmente, tirar ideias inovadoras ou apreender
novos conteúdos a partir da leitura de revistas e livros.
No universo dxs curiosxs, a pirâmide de acesso ao enorme capital social que
representa não só falar a língua oficial, mas também lê-la e escrevê-la, reproduz a
desigualdade de gênero antes referenciada: dentre mulheres e homens, são esses
últimos os que têm maior acesso à fala, leitura e escrita do espanhol. Essa
vantagem abre rapidamente outras portas: xs curandeirxs que aprendem inglês se
transformam, à mercê de uma leitura especular da própria realidade em relação
ao olhar classificatório do norte político, em xamãs. Esse espaço é dominado por
homens jovens de meia idade. São eles que irão se tornar, consequentemente, os
mais famosos curanderos.
Replicando as proporções estatísticas de acesso à fala e escrita do espanhol (e, em
menor proporção, do inglês) uma porção minoritária de pessoas que se dedicam
ao curandeirismo se volta para o turismo, promovendo pacotes de purgas,
cerimônias com ayahuasca e dietas de limpeza ou aprendizado do xamanismo na
floresta. Para tal fim, habilitam, perante o Ministério do Turismo, o que muitas
vezes representa o território das suas antigas chacras como albergues xamânicos.
São também elxs, finalmente, xs que souberam aprender estratégicos detalhes do
seu afazer a partir do material escrito por outrxs. Aprender dos livros se torna,
então, estratégico em um mundo onde a palavra escrita representa acesso aos
tipos mais diversos de capital.
Assim, xs curanderxs que sabem ler e escrever costumam ler as experiências que
jornalistas e antropólogxs descrevem em jornais, livros e páginas da internet e
comentam casos paradigmáticos de xamãs famosxs e formas de cura, que
391
replicam ou rejeitam conscientemente na sua prática diária. Com o passar do
tempo e o exercício do ofício, o seu labor como xamãs da floresta peruana
começa a se desenvolver, cada vez com maior força, em torno de um ansiado
reconhecimento fora do país. Para isso, xs xamãs trabalham no próprio estilo,
cânticos e filosofia, difundindo sua investidura em páginas de internet, jornais e
revistas locais.
Tocayo, curandeiro de Tamshiyacu, contou-me na primeira visita a seu
consultório, em agosto de 2013, que não quer dar entrevistas muito alongadas a
estrangeirxs: ele prefere escrever, por si próprio, um livro. Contudo, nos meses
seguintes, as conversas com ele se estenderam longamente: ele gosta de
conversar, de dar forma às palavras, de expressar ideias de uma maneira
filosófica, de contar as histórias que modelaram o pensamento que ele tem na
atualidade. Do outro lado, estão mulheres como Isabel, que dependem de outras
pessoas para ler, para escrever, para contar o dinheiro. Muitas mulheres como ela
aproveitam a escolarização de seus filhxs e os colocam na posição de ajudantes
privilegiadxs. Xs filhxs de Isabel se reconhecem como shipibo e falam essa língua
indígena de forma cotidiana e fluida (de fato, elxs se comunicam com Isabel em
shipibo). Em adição, estão todxs alfabetizadxs em espanhol. Nestor, o mais velho
filho de Isabel, casou-se recentemente com Fanny, uma jovem francesa. Elxs
ajudaram Isabel a fazer um blog do albergue294. Jenny e Gerlyn, por sua vez,
acompanham Isabel nas contas do dia a dia. Com todas essas limitações, Isabel
não tem deixado de viajar por sua conta dentro do Peru, de fazer as compras
nem de receber o dinheiro pelos seus trabalhos, ainda que com o risco de serem
294
O endereço virtual deste blog é: www.mundodelayacuruna.blogspot.com. Acesso em
02/01/2014.
392
expostas às intenções, que não são sempre benéficas, dxs seus parceiros
comerciais.
Alguns meses depois de voltar de meu trabalho de campo, Jenny, a filha mais
nova de Isabel, contatou-me pela rede virtual do facebook. Eu fiquei muito feliz de
ter um contato tão próximo com a realidade da família. Com a câmera de fotos
do celular, Jenny me enviava fotos recentes dela e de sua mãe, no seu cotidiano
de comprar, curar e cuidar das crianças mais novas da casa. Ela coloca na sua
linha de tempo fotos de plantas medicinais e com sua família, ou com turistas de
pele queimada pelo sol amazônico. Costuma ser Jenny quem envia os e-mails
para xs visitantes que deixaram o albergue com a promessa do retorno. O acesso à
cultura do ler, escrever e fazer contas é, sem dúvidas, uma preciosa possibilidade
que se encontra primordialmente aberta aos homens, mas que, contudo, as
mulheres, sobretudo as mais jovens, estão começando a aproveitar.
Os saberes que vêm dos livros são também, na atualidade, saberes que circulam
pela mídia eletrônica: ter acesso a eles significa saber manejar a língua espanhola
e/ou a língua inglesa, e também saber como acionar as novas tecnologias da
comunicação à distância: blogs, e-mails, chats, redes sociais. Quem aprende essas
habilidades poderá se comunicar instantaneamente com pessoas do restante do
mundo, iniciando ou fortalecendo qualquer tipo de ofício ou empreendimento
comercial. Assim como o grafocentrismo e os saberes que vêm dos livros são
influências permanentes na vida dxs curiosxs de Tamshiyacu, da mesma maneira
ocorre com os remédios de botica, cuja importância se filtra no fazer diário dxs
curiosxs, que os incorporam a seus tratamentos de acordo com esquemas de
compreensão próprios.
393
• Uma díade constante: remedios vegetales, remedios de botica
Os estudos clássicos do folclore peruano identificam usualmente dois sistemas
de saúde imersos no âmbito das práticas populares: o tradicional e o moderno
(Del Carpio, 1989). Uma dicotomia similar se ativa nos conceitos locais. Acontece
assim no âmbito das instituições. A Ametra (Asociación de Medicina
Tradicional) foi fundada no ano de 1985, em Iquitos. Dentre seus principais
objetivos, encontrava-se "lograr la aceptación de la medicina tradicional por parte de
las instituciones locales de salud. Obtener un uso extendido de remedios herbolarios
adecuados. Integrar el uso de remedios vegetales con el de remedios comerciales químicos
farmacéuticos (…). Fomentar la utilización correcta de remedios de ambos grupos"295
(Cárdenas Timoteo, 1989: p. 281). Desde os anos oitenta, tem havido várias
iniciativas de integração entre as chamadas medicina tradicional e medicina
moderna. Em Tarapoto, região da alta Amazônia peruana, a casa de retiros
Takiwasi tem se constituído em centro paradigmático de uma proposta que
integra as duas medicinas no tratamento de dependências296.
Contudo, na prática cotidiana das pessoas comuns destas pequenas cidades
amazônicas, o trânsito entre os universos da medicina chamada tradicional e da
moderna, que aqui prefiro chamar de biomedicina, é muito menos estruturado. As
pessoas circulam pelo mundo da biomedicina com elementos próprios do
mundo que elas melhor conhecem, e esse é o mundo das maneiras de fazer dxs
curiosxs da região. Por exemplo, as práticas tradicionais de magia e cura não
estão relegadas somente a meios rurais. No ano de 1993, o Instituto da
295
"Conseguir a aceitação da medicina tradicional por parte das instituições locais de saúde. obter um
uso estendido de remédios herbolários adequados. Integrar a utilização de remédios vegetais junto com
remédios comerciais químicos farmacêuticos (…). fomentar a utilização correta de remédios dos dois
grupos".
296
Para maiores referências, pode ser consultada a página do centro: www.takiwasi.org.
Acesso em: 22/01/2014.
394
Previdência Social de Iquitos realizou uma enquete com a população adulta na
cidade de Iquitos, referente aos níveis de uso e aceitação da medicina tradicional:
86,5 % das pessoas entrevistadas fazia uso de plantas medicinais297. Isto é: até nas
cidades, há uma forte valorização dos remédios de origem vegetal e a sua
importância, no âmbito doméstico, traduz-se em prevalência frente aos métodos
e remédios da biomedicina.
Em lugar de tentar uma classificação espacial dos sistemas oficiais e não oficiais,
priorizo os conceitos elaborados pelxs próprixs sujeitxs na sua vida cotidiana.
Assim, a diferenciação entre um sistema de saúde biomédico e oficial e uma série
de práticas locais atribuídas à tradição é visível através de duas denominações
utilizadas costumeiramente: remedios vegetales298 e remedios de farmacia ou remedios
de botica299. Os primeiros são aqueles elaborados com diferentes partes de plantas
(colhidas ou compradas) e segundo padrões de reprodução criativa das
prescrições tradicionais: cigarros, infusões, tinturas, frescos [produzidas a partir
da trituração manual das partes vegetais frescas em água fria]. As raízes, folhas,
flores e frutos destes vegetais costumam ser administrados em determinados
momentos do mês lunar (luna verde, luna llena300) e em quantidades que variam
grandemente segundo quem as prepare.
Os segundos, remedios de farmacia ou remedios de botica, são aqueles medicamentos
de caráter industrial, os quais são na sua maioria sintéticos, que foram
297
Folheto: "Plantas medicinales de la amazonia peruana utilizadas por los curanderos, chamanes y
herbolarios con fines antiinfecciosos". 1998. Iquitos: IPSS.
298
"Remédios vegetais".
299
"Remédios de farmácia" ou "remédios de botica".
300 "Lua verde, lua cheia".
395
produzidos em laboratórios e distribuídos em grandes quantidades de acordo
com os padrões da circulação capitalista de bens e serviços. Eles podem ser
obtidos nas farmácias locais ou conseguidos nos hospitais ou nos postos de
saúde pela via da prescrição de um/a médicx profissional301. Eles têm diferentes
vias de aplicação, interna ou externa: injeções, pastilhas, xaropes, e costumam ser
administrados de acordo com doses e horários fixos.
O sistema de saúde público peruano alcançou à Amazônia a partir das suas mais
recentes políticas de abrangência nacional. A primeira delas foi, em 1980, a
criação do Instituto Peruano de Seguridad Social, que previu a cobertura de vastos
setores da população, e a segunda delas foi a criação, em 1997, do Seguro Integral
de Salud sobre a base do Seguro Escolar Gratuito e o Seguro Materno Infantil, que
alcançou às faixas das mulheres-mães, da primeira infância e da infância, três dos
setores considerados mais vulneráveis e com maiores taxas de mortalidade
(Alcalde-Rabanal et al, 2011). Os medicamentos industrializados foram
introduzidos na população por parte dos executores do sistema de saúde
público, produzindo de maneira rápida um considerável impacto nas práticas e
concepções sobre corpo, saúde, perturbação, maneiras de fazer. Tanto é assim que,
na comunidade, há na fala dxs sujeitxs uma permanente referência às virtudes e
defeitos vis à vis dos dois tipos de remédios, os de botica e os vegetales.
Os remedios de botica muitas vezes são escrutinados pela comunidade local.
Conta-me Milena, partera e naturalista, durante a entrevista que tivemos no mês
de maio de 2013: "Ahora hasta en los cuartos de los bebés hay remedios de botica.
301
O número de medicamentos providos pelas farmácias diminuiu de 83% para 70% entre
1995 e 2005. Isso se deve à crescente participação do sistema público de saúde na provisão de
medicamentos industriais (Alcalde Rabanal et al, 2011).
396
Ibuprofeno, paracetamol… por cualquier cosita ya les están dando para tomar”302. Essa
narrativa faz parte de um posicionamento crítico que não é incomum, não só
dentro dxs curiosxs, mas também dxs outrxs pessoas que fazem parte da
comunidade. "Los remedios de botica son calmantes, son rápidos pero no curan"303, é
comum ouvir nas conversas sobre as doenças, mal-estares e indisposições mais
diversas.
Ainda que com todas as críticas que eles possam receber por parte da população
local, os remedios de farmacia são, apesar disso, amplamente utilizados. Walter,
aprendiz de curandero, disse-me em uma entrevista informal que eu lhe fizera em
outubro de 2013:
…los químicos de la farmacia vienen con fecha de vencimiento. Pero esta
química no, esta te va a durar todo el tiempo. (…) A veces cosas de la botica
no hacen nada, hacen peor. A veces, por el contrario, lo que se precisa es de
un remedio fuerte, porque ahí hay microbio! Y con oración solamente no se
cura304.
Não existe a divisão ilusória de um grupo de pessoas que use somente remédios
de botica e outro grupo que use somente remédios vegetais: as pessoas navegam
entre um ou outro tipo de medicina. Como pode ser interpretado a partir do
comentário de Walter, é dependendo da situação que vai se lançar mão dos
elementos de um ou outro sistema. Por uma parte, há distúrbios — como as
bruxarias ou síndromes como o mal aire— que quando se tratam com remédios
de botica ou no hospital só fazem piorar o estado geral da pessoa. Por outra
302
"Agora até nos quartos dos bebês têm remédios de botica. Mejoral, paracetamol… por qualquer
coisinha já lhes estão dando para beber”.
303
"Os remédios de botica são calmantes, eles são rápidos, mas não curam".
304
"Os químicos da farmácia vêm com data de vencimento. Mas essa química daqui não, essa vai te
durar o tempo todo (…) às vezes, coisas da botica não fazem nada, fazem pior. Às vezes, pelo contrário, o
que se precisa é de um remédio forte, porque ali tem micróbio! E somente com oração não se cura".
397
parte, há doenças que têm micróbio e que por esse motivo precisam, para serem
saradas, de remédios que vêm da farmácia.
Para a maior parte das pessoas da população local, a utilização dos remédios de
botica é essencialmente intuitiva. Essa intuição não provém de nenhum estado de
natureza: ela foi construída a partir dos parâmetros de valores estabelecidos pelo
riquíssimo sistema de medicinas amazônico, comumente chamado de medicina
tradicional. Muitas vezes, os remédios de botica requerem de um saber letrado
para serem interpretados: os prospectos de pílulas e pastilhas, as caixas, as
etiquetas dos frascos. Frente à realidade de analfabetismo que exploramos mais
acima, muitas pessoas utilizam ferramentas diversas. No caso de muitas
mulheres de Tamshiyacu, elas aprendem a reconhecer as pastilhas pelas suas
cores e tamanhos. Por exemplo, a sobadora Asteria costuma prescrever uma
pastilha branca que chama mejoral — a marca comercial para um composto
realizado a partir das drogas paracetamol e fenilefrina:
Si la fiebre no te quiere dejar, le machacas la lancetilla con la tangua, eso le
machacas, le echas limón, una pastillita bien molidita, y adentro! puro jugo!
sin echarle agua. Es bien bueno! – y cuál es esa pastilla? porque hay muchas!
[perguntei eu]– Sí, son muchas pastillas! Por decir, yo utilizo el mejoral para
la infección. Un blanquito, así [hace con la mano un gesto indicando el
tamaño]. Eso le mueles, eso le pones ahí. Bueno es… mezclas los remedios.
Pero hay que tener fe para curarse305.
Na relação entre os dois tipos de medicina, os hibridismos são compreendidos
como estados de resolução perfeitamente possíveis. Às vezes, eles potencializam
os aspectos positivos dos dois sistemas em prol das melhores estratégias de
305
“Se a febre não quer te deixar, você machuca a lancetilla [Alternanthera brasiliana] com a tangua
[Cybistax antisyphilitica], isso você machuca, você coloca limão, uma pastilha bem moidinha, e adentro!
puro suco! Sem colocar água. É muito bom! – e qual é essa pastilha? porque tem muitas! – São muitas
pastilhas! Por assim dizer, eu utilizo o mejoral para a infecção. Um branquinho, assim [faz com os dois
dedos um gesto indicando o tamanho]. Isso você machuca, isso você coloca ali. Você mistura os remédios.
Mas temos de ter fé para sarar”.
398
alívio e cura. Remedios vegetales e remedios de botica são dois princípios que não
necessariamente se opõem, mas podem operar juntos para se fortalecerem
mutuamente em prol do sucesso de determinado tratamento.
No terceiro mês da minha gravidez, em setembro de 2013, acabei indo ao
hospital, com vômitos e enjoo. Afetada pela desidratação e a purga pela qual
meu corpo estava passando, eu estava com medo de perder meu neném. A
médica local, doutora Jessica, indicou-me que podia permanecer lá durante uma
noite. Resolvi ficar. Lá encontrei a prima da minha vizinha Gerónima. Ela me
indicou "unas pastillitas rojitas, bien chiquititas, que vienen de a doce y se venden en la
farmacia. Son una buena purga. A veces una embarazada se pone así porque tiene que
botar para afuera la suciedad306". Foi muito interessante para mim essa
possibilidade de estar sendo diagnosticada a partir da visão da medicina local
dentro do hospital, espaço de poder da biomedicina.
• O espaço hospitalar
Nesse ponto, tratarei de algumas transações e negociações entre xs curiosxs e esse
espaço altamente simbólico, com tão alto poder de intervenção sobre as vidas e
as mortes das pessoas locais como é o hospital público Regional de Tamshiyacu,
dependente da DIRESA, Dirección de Salud de Loreto. O hospital está a quatro
quadras da praça central. Ele conta com serviços de saúde básica, um laboratório,
uma sala de emergências e dez leitos para internação. O hospital mais próximo
com uma complexidade tipo III é o Hospital Regional de Iquitos, a quarenta
quilômetros de distância e uma hora em bote rápido. O mesmo possui dois
quartos com dez leitos para internação, e está classificado dentro da categoria I-3,
hospital de baixa complexidade.
306
"Uma pastilhas vermelhinhas, bem pequenininhas, que se vendem em pacotes de doze e que se
vendem na farmácia. Elas são uma boa purga. Às vezes, uma mulher grávida fica assim porque precisa
botar para fora a sujeira".
399
No início de abril de 2013, eu fiz uma entrevista a Olinda, técnica em
enfermagem que foi contratada há cinco anos para fazer parte do pessoal
hospitalar. Na entrevista, que aconteceu em um incômodo banco de corredor na
frente da sala de urgências, Olinda me comentava: "A veces la gente ignora lo que es
la enfermedad. No toma conciencia. A veces se dan cuenta cuando ya están graves, y
aparecen graves [en el hospital] pues. A veces en casa solitos ellos se automedican"307.
Desde a perspectiva dxs agentes de saúde, a ignorância aparece como o fator
principal que caracteriza as problemáticas de saúde da população. Como fator
que determina as condições de saúde da população, também aparece a falta de
acesso ao sistema de saúde. Jessica, a médica de plantão no local que havia me
atendido, aceitou depois ser entrevistada. Ela afirmou em abril de 2013: "Uno de
los motivos por los que la gente que se enferma y no asiste es la difícil geografía de
Loreto"308.
Assim, por uma operação de silenciamento e invisibilização, o vasto universo
dos remédios e das técnicas terapêuticas locais é considerado como um espaço
vazio, regido pela falta: falta de consciência no caso da fala da técnica em
enfermagem Olinda; falta de recursos para chegar ao hospital na hora indicada,
como no caso da fala da médica Jessica. Dentro dessa concepção, a auto-
medicação seria indicativa de uma falta: a necessidade de cobrir a carência que as
instituições estatais de saúde não conseguem preencher levaria as pessoas locais
a se auto-medicarem. Porém, desde o ponto de vista das pessoas locais, o
entendimento é completamente diferente. Para elxs, criadxs dentro da prática de
307
"Às vezes as pessoas ignoram o que é a doença. Elas não tomam consciência. Às vezes se dão conta
quando já estão graves, e aparecem graves [no hospital]. Às vezes, em casa, eles se automedicam".
308
"Um dos motivos pelos quais as pessoas que adoecem não chegam ao hospital é a difícil geografia de
Loreto".
400
diversas terapêuticas e magias relacionadas com o mundo vegetal, o hospital é
uma opção dentre várias possíveis.
Posso apresentar três opções de tratamento em virtude de três espaços: a casa, o
consultório dxs curiosxs, o hospital. Para cada espaço haveria, de maneira tácita, a
possibilidade de tratar certas doenças ou mal-estares. Como afirma o curandero
Jorge, em entrevista realizada em abril de 2013: “Algunas personas dicen cómo un
médico tradicional puede ir al hospital! Pero los médicos también nos enfermamos. Y en el
hospital se curan cosas diferentes de las que cura un médico tradicional”309.
Quais seriam as diferenças entre esses espaços e o que determinaria que uma
pessoa tratasse da sua doença ou mal-estar em casa, ou fosse aos consultórios dxs
curiosxs ou ao hospital? Durante meu trabalho de campo etnográfico em
Tamshiyacu, muitas pessoas me disseram que é muito importante saber definir
se a doença é um mal de dios ou um mal de gente. Os primeiros podem ser tratados
tanto em casa, por curiosxs ou pelo pessoal do hospital — às vezes até de maneira
colaborativa: curiosxs como Tocayo, Isabel, María e Anita del Carmen me
relataram terem sido chamadxs do hospital para soplar com tabaco alguém que
estava muito nervoso, para lhe acalmar. Os segundos só podem ser tratadxs por
um tipo específico de curiosxs, os curandeirxs ou xamãs. Se você levar para o
hospital uma pessoa que tem uma doença que é causada por um tipo de daño
[doença gerada pela vontade humana de fazer o mal], isso pode ser mortal. A
cura do daño é secreta, envolve intimidade e isolamento, e, finalmente, não pode
demorar. Os daños costumam serem perturbações de avanço muito rápido, que
intervêm de maneira estrepitosa na cotidianidade dx afetadx, colocando suas
vidas em risco em questão de horas.
309
"Algumas pessoas dizem como é que um médico tradicional pode ir para o hospital! Mas nós, os
médicos, também adoecemos. E no hospital se curam coisas diferentes das que cura um médico tradicional”.
401
Frente a esse cenário, o que faz com que uma pessoa escolha ir para o hospital?
Quais os possíveis benefícios que pode trazer para as pessoas locais o fato de
serem atendidas no hospital? Em geral, o hospital é tido como um espaço que
permite a resolução de problemas práticos: obter leite e vitaminas para as
crianças, fazer análises periódicas, obter o número de seguro social do Seguro
Nacional de Salud que permite a habilitação para o acesso a certos programas
sociais. O hospital é também considerado um espaço que pode atuar como
paliativo frente às doenças, que pode ajudar a atravessar uma dor urgente ou de
um mal-estar especialmente molesto. Finalmente, outra das suas funções mais
importantes é como dispensário de recursos materiais com peso simbólico.
Assim, os mesmos elementos que desde certo ponto de vista poderiam se
considerar de ordem puramente prática, como pastilhas, leite de vaca em pó ou
vitaminas, também se podem avaliar desde o ponto de vista simbólico. Tais
elementos são sinônimos de uma maior inclusão na vida moderna, nas dinâmicas
do estado peruano e nas práticas relacionadas com uma urbanidade desejada —
anseio que, como vimos, faz parte da própria história de constituição do
povoado de Tamshiyacu.
Em muitos outros casos, o hospital é considerado um espaço violento de
produção de experiências de desapropriação do corpo. Foco de eterna desilusão,
as histórias populares atestam relatos sobre doenças que não podem ser saradas
no hospital e que precisam da expertise de um/a curiosx para serem, finalmente,
saradas. Xs próprixs curiosxs, via de regra, evitam ingressar no hospital.
Comentam que ali se sentem estranhos, ignorados, despossuídos das suas
potencialidades e habilidades. Jorge, o curandeiro, conta-me uma vez: “cuando
402
uno entra al hospital, se siente todavía más enfermo.310”. Isabel, curandeira, disse-me
que jamais levou axs filhxs dela para serem tratados no hospital. Somente levou
uma vez a seu neto Diego, que tinha vômitos e diarreia. E então teve problemas.
Acabou brigando com a médica porque ela não deixava que Isabel pudesse vê-lo.
“Terminé peleándome con la médica, lo sacamos de ahí y lo cure yo misma con
vegetales”311, conta Isabel, em setembro de 2013, com o que aparece como um sutil
sorriso de satisfação. “Yo ya no voy más, ni por mi ni por nadie. Si quieren que los
cure, que me busquen en mi casa”312, ela conclui.
De fato, xs curiosxs ostentam uma lista interminável de experiências negativas
relacionadas com o hospital. Não há dúvidas de que falar nisso é também uma
maneira indireta de promover a própria prática. Milena, partera e naturalista,
conta:
Por ejemplo, hay algunas que vienen con dolencias vaginales, las mujeres.
Desahuciadas del hospital, acudiendo a la medicina natural. Y acá se les da
el tratamiento. Acá les tratamos con la resina del pan del árbol, con la resina
de la renaquillla, con la resina del sapohuasca… esas tres mezclas se
convierten en uno solo, una sola resina para tomar por el cáncer del vientre.
Hay algunas que vienen con cáncer de seno. Vienen a recibir un
tratamiento, y acá empezamos con la limpieza del cuerpo313.
310
“Quando agente entra no hospital, se sente ainda mais doente”.
311
“Acabei brigando com a médica, tiramos ele dali e curei-o eu mesma com vegetais”.
312
“Eu vou mais não, nem por mim nem por ninguém. Se querem que os cure, que me procurem na
minha casa”.
313
“Por exemplo, há algumas que vêm com doenças vaginais, as mulheres. Desahuciadas do hospital,
acudindo à medicina natural. E aqui é que lhes damos o tratamento. Aqui as tratamos com a resina do pan
del árbol [Siparuna thecaphora], com a resina da renaquillla [Clusia rosea], com a resina do
sapohuasca [Omphalea diandra]… essas três misturas se convertem em uma só, uma resina só para
tomar para o câncer no ventre. Há algumas que vêm com câncer no seio. Elas vêm receber um tratamento e
aqui começamos com a limpeza do corpo”.
403
Ao mesmo tempo em que Milena ressalta as limitações reais da medicina oficial,
ela pondera os benefícios do tratamento dentro do campo que ela chama de
medicina natural. Ela salienta como, em um movimento quase que de expulsão, as
pessoas saem do circuito da biomedicina oficial para se tratarem — e curarem —
fora dela. A relação dxs curiosxs com o hospital é especialmente delicada quando
se trata dos partos, o acompanhamento/intervenção no nascer. O partero Ernesto
conta algumas das dificuldades de negociar com o hospital quando se trata de
atender às mulheres parturientes que foram atendidas por ele durante todo o
processo da gravidez:
El hospital de acá no nos consiente. Nunca fuimos a auxiliar partos al centro
de salud de Tamshiyacu. En el centro de salud los enfermeros obligan a las
mujeres a hacer fuerza. Y no es así. Muchos exigen a las mujeres antes de su
hora. Primero se tocan el pulso y la coronilla. Y cuando los latidos son bien
seguidos, se le pide a la mujer ‘haga tu fuercita’. Se cuenta uno, dos, tres.
Ahí la fuercita va despacito. Ya el número cuatro, ese tiene que hacer fuerte.
Y ahí ya está afuera el bebé314.
Nesse relato, Ernesto pontua as práticas inadequadas por parte do pessoal do
hospital nos casos de parto, salientando, ao mesmo tempo, a maneira correta de
acompanhar os partos de acordo com a sua perspectiva. Outro relato de conflito
entre parteirxs e o pessoal do hospital me foi dito por María. Em agosto de 2013,
a partera María me contou como foi que salvou a vida do neto a partir de uma
intervenção sua no espaço do hospital:
Los médicos decían que era mejor esperar y ya se estaba pasando la hora.
Cuando nació, parecía muertito. Pero estaba calentito! Los enfermeros ya lo
estaban poniendo en una bolsa. Lo sacamos, yo chupé su boquita, pellizqué
las palmas de sus manos, lo puse panza abajo, le hice cosquillas en sus
314
“O hospital daqui não nos consente. Nós nunca vamos auxiliar partos no centro de saúde de
Tamshiyacu. Lá os enfermeiros obrigam as mulheres a fazerem força. E não é assim. Muitos exigem das
mulheres antes da sua hora. Primeiro se tocam o pulso e a coroa. E quando os latidos são bem frequentes,
pedimos à mulher para ‘fazer a sua forcinha’. Contamos um, dos, três. Ali a forcinha vai devagar. Já no
número quatro, esse tem que ser forte. E então já está fora o bebê”.
404
piecitos, volví a chuparle la boquita y ahí pataleó… revivió! Y el padre ya
estaba llorando de alegría!315
O hospital aparece, nas experiências de várias das pessoas que entrevistei, como
um lugar onde a vida não é suficientemente cuidada, os corpos não são
respeitados e não se encontra uma cura efetiva. Por sua vez, a colaboração entre
xs curiosxs e o hospital é difícil. O Tocayo destaca alguns aspectos da sua própria
experiência pessoal:
Hay veces que me mandan a llamar para ir a colaborar en el hospital. Por
ejemplo, el señor que vino ahora. El bebé de ellos está de los bronquios.
Ayer fui a verlo al hospital. Estaba con la carita hinchada por las drogas.
No, ni la máscara le habían puesto… acá solo le ponen la máscara si es el
hijo del senador. El sistema funciona así… como en todas partes! Es
inhumano… por eso no me gusta este hospital. Atienden sin voluntad y a
veces hacen más mal que bien316.
Desta maneira, para as pessoas da localidade, o hospital é um espaço restrito a
determinados usos específicos e, ainda quando a influência dele tenha sido maior
nos últimos anos é ainda território de disputas, desilusões e conflitos.
• O território do intercambiável
O último dos fatores de mudança que aqui analisaremos é a influência do
mercado capitalista nas práticas dxs curiosxs, que transforma as suas maneiras de
fazer com plantas em bens e serviços. Tais bens e serviços em troca podem se
tornar passíveis de serem cobrados em dinheiro, sobretudo no caso do trabalho
315
“Os médicos diziam que era melhor esperar e que se estava passando a hora. Quando nasceu,
parecia mortinho. Mas estava quentinho! Os enfermeiros já o estavam colocando em uma sacola. Nós o
tiramos, eu chupei na sua boquinha, belisquei as palmas das suas mãos, o coloquei com a barriga para
abaixo, lhe fiz cócegas nos seus pezinhos, voltei a lhe chupar a sua boquinha y ali o bebê chutou… ele
reviveu! E o pai do neném já estava chorando da alegria”.
316
“Tem vezes que mandam chamar para ir colaborar no hospital. Por exemplo, esse senhor que veio
agora. O bebê deles tem problemas dos brônquios. Ontem eu fui lhe ver no hospital. Ele estava com a
carinha inchada pelas drogas. Não, nem a máscara tinham lhe colocado… aqui somente colocam a máscara
se é filho do senador. O sistema funciona assim… como em todas as partes! É inumano… por isso é que não
gosto deste hospital. Eles atendem sem vontade e às vezes fazem mais mal do que bem”.
405
de determinadxs curiosxs. Para compreender as modalidades destes
intercâmbios, sugiro retornar à chave analítica dos palos e das hierbas, como
grupos de plantas, mas também como conjuntos de saberes-fazeres que
condicionam condutas e posições objetivas no mundo social dxs curiosxs de
Tamshiyacu.
Jorge, que trabalha com palos e se reconhece como xamã, contou-me que, no caso
de adoecer, não poderia ser curado por seu pai José, que é curandeiro, nem por
nenhum outro membro da sua família. O motivo disso é que pessoas que são de
la misma sangre317 não podem tratar das suas doenças, mal-estares o pedidos entre
si. Por outra parte, pessoas que trabalham com hierbas como as parteras, sobadoras,
naturalistas e yerberas como María, Milena, Asteria ou Anita del Carmen, na hora
de me contarem as vantagens de serem curiosas, relatavam como fator primordial
a possibilidade de tratar às pessoas achegadas, sejam elas da própria família,
amigxs ou vizinhxs.
Essas mesmas pessoas que trabalham com palos possuem outro tipo de relação
com o dinheiro. Soraya Fleischer (2007) observa para o caso das parteiras de
Melgaço, em Belém do Pará, que o fato de estarem mais próximas das cidades
transforma o ofício das parteiras: oferece-se trabalho, não somente ajuda.
Oferecem-se serviços, não dádivas desinteressadas. Junto com Fleischer (2007) e
Zelizer (2005), durante o trabalho de campo em Tamshiyacu eu não pude
observar territórios de intimidade completamente livrados de contraprestações
econômicas. Nesse sentido, não foi possível definir mundos hostis, como os
chamou a antropóloga argentina Viviana Zelizer (2005), mundos dicotômicos
317
“Do mesmo sangue”.
406
entre si, de relações afetivas não contaminadas de interesses econômicos ou, no
outro extremo, relações financeiras não tingidas de afetividade.
Porém, o turismo traz consigo uma força transformadora da dinâmica das
relações sociais que é inegável, e que as coloca em territórios onde a
mercantilização abraça novos aspectos da vida social. No caso específico do
turismo xamânico, essa condição não é infrequente. O curandeiro Tocayo diz a
respeito de seus colegas xamãs que trabalham com turismo: “acá les cobran en
euros a los europeos y en dólares a los norteamericanos”318. A relação com os bens
monetários é direta, clara e explícita. É possível enxergar isso a partir do fato de
que são elxs xs mais visíveis, xs mais acessíveis ao turismo. Muitas das vezes,
elxs podem colocar preços fixos para seus produtos (uma tintura vegetal de uso
interno, um banho de flores, uma cerimônia com ayahuasca, uma purga). Às
vezes, esse preço é em dólares ou em euros. Essas pessoas também são xs que
ganham mais, também são xs que consomem mais dos bens do mercado. Xs que
têm veículo, xs que mais compram no mercado, xs que viajam mais. Para aquelxs
que trabalham com palos, é comum compreender o próprio trabalho como um
ocupação que coloca a vida em risco e exigirem quantias de dinheiro em troca
pelos trabalhos realizados. Essas pessoas têm uma liberdade de circulação muito
maior dentro das condições do mundo capitalista globalizado, e costumam ser
homens em uma proporção não menor do que 20/1 em relação às mulheres319.
Por sua vez, as pessoas que trabalham com hierbas costumam curar pessoas
próximas, conhecidas, achegadas pela via das suas extensas redes sociais. Como
318
“Aqui cobram em euros aos europeus e em dólares aos norte-americanos”.
319
No capítulo 11 foram narradas algumas situações que podem ser compreendidas como
exceções a essa regra.
407
destaca Salles Machado (2013: 195) “as trocas fazem parte do código de conduta do que
seja uma ‘boa vizinhança’”. As pessoas que trabalham com hierbas consideram o
seu trabalho como um “serviço” que não requer, necessariamente, forma de
pagamento alguma. Quando há pagamento, costuma ser colocado à vontade da
pessoa que requer o produto ou serviço. Como me conta Asteria em entrevista de
agosto de 2013: “No tiene precio fijo mi consulta. Yo les cobro, por decir, cinco soles.
Después si son personas que vienen de las comunidades, ya me dan dos, tres soles”320. Ou
bem como relata María:
La gente acá es pobre. Yo cobro por parteada. Pero si no me pueden pagar
no importa. Ellos no me pagan, pero el Señor me paga321.
Ainda quando costuma haver um pagamento, a desproporção entre o pagamento
a uma pessoa que trabalha com hierbas em relação ao pagamento a outra pessoa
que trabalha com palos é enorme. Uma sobada, uma soplada ou outro serviço de
uma pessoa que trabalha com hierbas pode ser o retorno de um favor, o um
produto extraído da chacra: galinhas, plátanos, ovos. Quando o pagamento é
monetário, a consulta e o serviço costumam custar entre um e três dólares.
Enquanto isso, uma purga ou uma cerimônia com ayahuasca em um resort de
turismo xamânico podem custar entre vinte e cinquenta dólares, ascendendo, nos
casos dxs xamãs mais renomadxs, até cem dólares.
Vejo uma interessante relação entre os grupos de opostos aqui apresentados. As
pessoas que trabalham com palos estão limitadas pela impossibilidade de tratar
às pessoas da própria família, coisa que as obriga a trabalharem com pessoas que
se encontram fora de seu grupo de pertencimento. Ao mesmo tempo, elas
ostentam a possibilidade de cobrar com dinheiro pelos seus serviços. Por outra
320
“Não tem um preço fixo a minha consulta. Eu lhes cobro, por dizer, cinco soles. Depois, se são
pessoas que vêm das comunidades, elas me dão dois, três soles”.
321
“As pessoas aqui são pobres. Eu cobro sim por cada parto que eu faço. Mas se eles não podem me
pagar, não importa. Eles não me pagam, mas o Senhor me paga".
408
parte, as pessoas que trabalham com hierbas cobram somente às vezes com
dinheiro e, quando o fazem, é em quantidades mínimas. Por outra parte, contam
com o estímulo cultural para curar às pessoas da própria família, a vizinhxs, a
amigxs. Essas pessoas contam com uma rede social próxima mais densa e
acolhedora, e seu ofício está orientado a elas.
Tal diferenciação nas condições de pagamento pode indicar uma particular
maneira em que o dinheiro e outros bens do capitalismo circulam dentro da
comunidade: as pessoas que trabalham com palos costumam ser homens,
oferecerem seus serviços para fora das redes familiares, de amizade e de
vizinhança e captam a maior parte dos recursos financeiros para si próprios. Isso
os torna os terapeutas mais visíveis. Também pode estar contribuindo para um
prolongamento das desigualdades de acesso dos homens e das mulheres a todo
tipo de espaços e possibilidades da vida social. Enquanto os homens continuam
tendo acesso às áreas de maior liberdade dentro do que é culturalmente definido
(seja o interior da floresta, seja o espaço público, seja o letramento ou os espaços
oficiais e hospitalares), assim como aos bens do capitalismo, as mulheres
costumam permanecer dentro dos circuitos da família ou da vizinhança e
permanecem fora do acesso aos serviços monetários.
O grafocentrismo, a biomedicalização e a monetarização são poderosas
influências no afazer diário dxs curiosxs, e cada uma destas dimensões xs afeta
de maneira diferente. Os três modificam, de maneira mais ou menos sutil, às
maneiras de fazer com plantas, colocando-as em relação com outras forças. Assim,
desde que existem os livros sobre "plantas medicinais" e "plantas sagradas", xs
curiosxs que têm acesso à leitura transformam seu discurso. Desde que há
"remedios de botica", xs curiosxs os comparam constantemente com os remédios
que vêm das plantas e, às vezes, misturam-nos com a finalidade de melhorar os
409
resultados dos tratamentos. Finalmente, o fato de que os serviços mágicos e/ou
terapêuticos sejam pagos em dinheiro faz com que as perturbações penetrem no
território do mercantilizável, e que a saúde física, mental ou espiritual seja,
nesses contextos, crescentemente considerada um bem possuído pelx sujeitx que
a detém.
410
Conclusão
"Essencialismos estratégicos" e os gêneros da floresta
A presente tese segue o itinerário de várias estações. Inicio o texto com a crítica
do que chamei o mito do “homem-xamã-que-cura-com ayahuasca”, onde exponho o
caráter desta construção caricaturesca e política, apresentando imediatamente
quatro saídas pontuais que tornam possíveis outras maneiras de descrever esse
particular cenário peruano. Em primeiro lugar, a crítica à invisibilização das
mulheres dá lugar a uma proposta de etnografia das relações de gênero entre
plantas que apresento na tese. Em segundo lugar, o comentário sobre os limites
do conceito de xamanismo traz consigo a opção pelo termo local curiosx, partindo
da valorização heurística do estudo de caso realizado na localidade de
Tamshiyacu. Em terceiro lugar, a revisão daqueles dois processos, que chamo a
higienização das práticas e a focalização na cura, tem a sua contraparte na proposta
dos conceitos de práticas terapêuticas e práticas etótropas, que estão integrados
no trabalho diário dxs curiosxs. Finalmente, a crítica à centralidade da ayahuasca
encontra a sua contrapartida no apelo etnográfico pela visibilização de um
mundo de maneiras de fazer com plantas que são muito diversas.
Apresentei aqui as práticas de uma diversidade de mulheres e homens que
exercem maneiras de fazer com plantas que se afastam claramente do cânone do
xamanismo definido pelos estudos sobre a área. No decorrer da análise
etnográfica, fui construindo uma estrutura que abrange a todos os casos de
curiosxs de Tamshiyacu. Essa estrutura é móvel e, enquanto se cristaliza em
aspectos narrativos paradigmáticos, inclui, ao mesmo tempo, as
excepcionalidades, que a desfazem desde diferentes pontos de vista. Porém, o
esquema não perde a sua identidade por ser flexível. Nas sociabilidades
411
amazônicas que aqui estudo, a divisão genderizada tanto do mundo humano
quanto do mundo das plantas é uma constante, e delineia fortemente a maneira
de se relacionar dos dois grupos. Ainda que não tenham sido enfatizados nessa
tese, nessa relação intervêm outras formas de materialização, mais ou menos
sutil, da energia vivente, como animais, mortos e entidades da água ou do mato.
Dentro de coordenadas que facilitam o esquema genderizado de palos e hierbas
podem ser lidos aspectos muito diversos da prática dxs curiosxs como: a maneira
como se aprende o ofício, o grupo de plantas escolhidas para estabelecer a
comunicação (aprender a curar, curar, fazer trabalhos de amarre ou daño, evitar
daños), a natureza das doenças tratáveis. Se as doenças são males de dios, poderão
ser tratadas tanto por yerberxs quanto por curandeirxs; porém, se elas são
atribuídas a males de gente, poderão ser tratadas somente por curandeirxs.
As experiências de vida que matizam aspectos do mundo dos palos e das hierbas,
e os combinam de maneira única, são as que aqui eu coloco como vidas
excepcionais. Julio e Ernesto são homens que, por condicionamento social,
deveriam situar a sua prática dentro das orientações do mundo dos palos, porém,
por motivos diversos, escolhem muitos dos recursos e possibilidades que
oferecem o acesso ao mundo das hierbas, considerado feminino. Por sua vez,
Adela, Pasquita e finalmente Isabel são mulheres que escolheram se situar em
espaços estratégicos do mundo dos palos, considerado masculino. No seu final, a
tese adquire certo caráter circular: a presença de Isabel abre e fecha o ciclo da
leitura. Como sustenta Sônia Maluf (1999), "é o sujeito portador de uma experiência
ímpar e singular que pode reunir experiências (...) tão díspares e lhes dar um sentido"
(pp. 71). Desta maneira, as narrativas sobre trajetórias biográficas podem
desenhar "maneiras, caminhos, veículos da experiência e do sentido – mesmo que se
trate de um sentido precário" (pp.71). A operação que alterna os detalhes com as
paisagens provê uma dupla possibilidade: a narrativa dos detalhes biográficos de
412
Isabel interessa enquanto a constitui como veículo para a compreensão do mapa
mais amplo de curiosxs locais, enquanto as explicações mais macro sobre a
constituição das maneiras de fazer com plantas de cada curiosx especialista são a
referência que permite compreender os itinerários biográficos de cada curiosx em
questão.
De uma teimosa vocação pela enunciação das margens é que emerge a proposta
heurística aqui apresentada. A presente etnografia estende suas raízes nas
margens da regra do masculino invisível, nas bordas da universalização das
práticas xamânicas, nas beiras da concepção higienizada da medicina local, que
coloca uma ênfase ilusória nos aspectos "terapêuticos" do ofício destxs
especialistas. Finalmente, também se estende nas beiradas da concepção
exclusivista e excludente da ayahuasca como planta que se encontra no centro
das práticas de magia e cura dxs curiosxs da Amazônia peruana.
Contudo, todo trânsito pelas bordas envolve o risco de uma, ou várias, quedas na
direção do centro, que seria também possível de ser pensado como o espaço
produtor de sentidos maioritários. No processo de construção desta etnografia e
de escrita desta tese descobri que as margens do turismo xamânico são
escorregadias: quando menos esperamos, estamos navegando na sua corrente de
pensamento, centrada ao redor da masculina apropriação de uma ayahahuasca
ritualizada. Uma âncora que favoreceu uma presença continuada nas margens
do pouco explicitado, uma antropologia da escuta e uma etnografia apaixonada
pelos detalhes, que ainda quando procurava práticas comuns, não compreendia
o que era diferente como desvio, mas sim como manifestação de
excepcionalidade.
413
Condensando teoria e prática a partir de um campo prolífico e multiforme,
observo que as práticas dxs curiosxs de Tamshiyacu podem ser lidas como ações
que envolvem tanto resistências quanto táticas: resistência ativa às linhas de uma
ordem colonial que silenciou as formas de fazer magias e curas com plantas. Por
outra parte, há uma resistência genderizada que envolve as mulheres, que
resistem à inexpressividade das figuras femininas no campo das terapias e
magias da Amazônia do Peru. Quanto às táticas, elas são relativas a formas de
inserção nas relações de trabalho de tipo capitalista, onde a mercantilização do
ofício se sobrepõe à compreensão da reciprocidade nos termos de uma lógica
mais ampla, que envolve humanxs e não-humanxs. No que diz respeito às
mulheres especificamente, observei algumas táticas femininas de apropriação de
espaços: do amor que se quer, dxs filhxs que se quer conceber, dos novos nichos
que abre o mercado xamânico contemporâneo, que colocam às mulheres em
lugares ativos e de escolha, ainda quando essas escolhas continuem sendo
socialmente condicionadas por esquemas de gênero desiguais.
Porém, devo dizer que observei que são impossíveis de se aplicarem às práticas
dxs curiosxs de Tamshiyacu os princípios de um eco-feminismo à la Ocidental
(Donaldson, 1999). A cultura das pessoas etnografadas, ainda quando indígena,
ainda quando mestiça, ainda quando em permanente e cru contato com a
floresta, não é nem ginocrática nem matriarcal. As mulheres dançam em meio a
movimentos de aceitação e apropriação das estruturas desiguais nas quais foram
alocadas, como em um berço apertado, desde o momento da seu nascimento.
Ao analisar as práticas sociais da Amazônia do Peru é possível pensar não
somente nas diferenças, mas também nas desigualdades entre mulheres e
homens. As mulheres possuem menos acesso à escolarização, uma menor
comercialização da sua prática terapêutica e mágica (isto é, cobram pouco ou
414
nada pelas terapias e magias que sabem fazer), contam com menores
possibilidades de mudar de cidade, estão socialmente mais restritas para
aprenderem coisas novas fora do âmbito doméstico, etc. Nesse contexto, o ofício
de curiosa parece permitir um acréscimo das redes de mobilidade doméstica,
onde os movimentos de aprendizado na direção do mundo das plantas permite,
em contrapartida, o exercício de um suave poder de magias e curas no mundo
humano. Por sua vez, o ofício daquelas poucas mulheres que trabalham com
palos consente uma liberdade de movimentos que é ainda maior e o exercício de
um poder ainda mais aberto, coisa que posiciona a essas mulheres excepcionais
em uma situação mais arriscada frente aos espíritos, porém com os prêmios de
uma maior inserção social em redes de diverso alcance (locais, regionais,
nacionais e internacionais). Ao acessarem ao xamanismo à la Ocidental e, com
isso, aos territórios de maior comercialização do turismo xamânico na região,
essas mulheres podem produzir seus próprios ingressos e acessar a melhoras em
sua própria qualidade de vida assim como a de suas/seus filhxs. Elas
transgridem a regra vegetalista segundo a qual xs curandeirxs não podem curar à
própria família, e fazem suas magias e terapias tanto dentro do íntimo mundo
dos laços familiares, de vizinhança e amizade, quanto no espaço impessoal onde
cada remédio, limpeza, ritual e tratamento se elaboram a partir de um preço
pactuado.
Encontrei em um conceito vindo das produções feministas pós-coloniais uma
particular riqueza, que permite compreender de maneira reflexiva os cenários
nos quais a minha tese focalizou. Esse conceito é o de "essencialismos
estratégicos", proposto pela estudiosa indiana Gayatri Spivak. A proposta
política e acadêmica de um "essencialismo estratégico" aceita que as categorias
essencialistas da identidade humana ("mulher", mas também "negro", "homem",
"branco", "homossexual", "heterossexual") devem ser relativizadas, historicizadas
415
e criticadas, mas enfatiza que a utilização de tais categorias pode ser estratégica
na hora de dar sentido, metafórico, mas sobretudo prático, ao mundo social e
político. No caso dos esquemas binários de gênero, frente a um mundo
organizado em dois polos, talvez seja conveniente registrar essas divisões
binárias ideais e fragmentá-las a partir do estudo prático dos trânsitos entre as
mesmas, trânsitos que são interessantes enquanto geradores de identidades
excepcionais. Desta maneira, não se trata de procurar a origem de uma
feminilidade per se, nem sequer de compreender a especificidade dos espaços
femininos como uma reação especular aos espaços masculinos. O feminino é
muito mais daquilo que não é, a floresta inteira goza de famílias de seres
masculinos e femininos que impõem estranhas regras sobre o mundo humano: o
feminino assim como o masculino são colocados em uma perspectiva que está
além do domínio daquilo que é exclusivamente humano. A ideia de
essencialismo estratégico aqui proposta se propõe a nomear tanto os espaços do
feminino quanto os espaços do masculino sem congelá-los, tentando observar
seus limites nas práticas de relação entre o mundo humano e o mundo não-
humano que é próprio da floresta circundante.
Assim, a presente pesquisa se guia pelas diferenças de gênero em estreita relação
com esse espaço de seres não-humanos que os saberes da modernidade
chamaram de Natureza e que aqui designo simplesmente como floresta. Mas
delineia esse interesse não já à maneira do eco-feminismo, onde as mulheres
estariam mais próximas da Natureza e das virtudes a ela atribuídas
(generosidade, espontaneidade, desinteresse, beleza, bondade). Na presente
proposta, xs sujeitxs humanxs contam com uma relação diferencial com a
floresta, na qual os homens estariam mais próximos de certos espaços do mundo
vegetal, como é a floresta aberta, enquanto as mulheres seriam frequentes
visitadoras de um espaço de plantas domesticadas, cultivadas nos jardins.
416
É interessante sublinhar aqui que o esquema dos palos e das hierbas designa
diferenças não só entre homens e mulheres, mas também entre atributos
femininos e masculinos da floresta circundante. Um esforço epistemológico que
se faz no presente trabalho é o de desativar a perspectiva centrada no que é
humano, onde a floresta existiria simplesmente como uma projeção deste
mundo, e mudar o foco para a multiplicidade de perspectivas possíveis de um
mundo onde também o que é não-humano designa o gênero da própria
humanidade. Nesse sentido, resignifico aqui o conceito de "essencialismos
estratégicos" para sublinhar a construção dinâmica das relações de poder no
mundo humano e não-humano da floresta, que trilha os esquemas de ação a
partir da percepção genderizada do mundo através dos esquemas binários dos
palos e das hierbas, que não os prefiguram como modelos determinados por uma
anatomia, mas pela posição na qual x curiosx se coloca estrategicamente na hora
de encarar tanto as suas magias e terapias quanto as práticas mais banais da sua
vida cotidiana. Assim, em um jogo de diferenças que são, até certo ponto,
modificáveis em virtude da posição que se ocupa a partir da própria trajetória, as
feminilidades e masculinidades na floresta se referem ao mundo humano e ao
mundo não-humano, e não determinam outra coisa que as milhares de
possibilidades criativas nas quais cada caminhante deve traçar seu particular
itinerário. Desde a proposta de uma epistemologia parcial e localizada, aciono os
saberes locais aqui expostos para que os estudos sobre xamanismo que se
realizam na região da Amazônia peruana detenham a pretensa vocação de
universalidade que as impulsiona, e comecem a apreciar com maior atenção aos
matizes locais e regionais, historicamente constituídos: talvez no vazio de
sentidos totais, nesse vazio de universais estejam as sementes para a
compreensão de uma verdadeira universalidade, aquela que conecta todos os
particulares no mesmo nível de validez e existência.
417
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